Régis frente a Spinoza

ÉTICA DE SPINOZA:

V Axioma

Las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden ser concebidas las unas por las otras.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Es cierto que las cosas que no tienen nada en común no pueden ser concebidas las unas por las otras como los modos son concebidos por el atributo de las substancias. Pero esto no impide que aquéllas puedan ser concebidas las unas por las otras como el amo es conocido por el criado, y como la causa es conocida por el efecto. Se llega al primer conocimiento por una identidad de ideas, y al segundo por una relación de ideas.

ÉTICA DE SPINOZA:

III Proposición

Cuando dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser la causa de la otra.

Demostración de la III Proposición:

Si no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5); y por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4).

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que si dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5), lo concedo; y que, por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4), lo niego. Ya que, para que una cosa pueda ser causa de la otra no es necesario que la una sea concebida por la otra, bastando que la una no pueda ser conocida sin la otra, lo que es harto distinto. De donde se sigue que es falso de todo punto que cuando dos cosas no tienen nada en común una no pueda ser la causa de la otra. Hemos mostrado lo contrario en la segunda parte del primer libro, que Dios es la causa de todas las criaturas por esta sola razón: que nada tiene en común con ellas.

ÉTICA DE SPINOZA:

VI Definición

Llamo Dios al ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales entraña en su idea una esencia eterna e infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Hablando con propiedad, Dios no es una substancia: la substancia existe en ella misma, y Dios existe por él mismo. Pertenece a la esencia de la substancia recibir los modos, y pertenece a la esencia de Dios no recibir ninguno. Si Dios pudiera recibir los modos, no excluiría toda negación, lo que es contrario a la propia explicación de Spinoza.

ÉTICA DE SPINOZA:

VII Proposición

Pertenece a la naturaleza de la substancia el existir.

Demostración de la VII Proposición:

Una substancia no puede ser producida por otra cosa, por el corolario de la proposición precedente; ella será, pues, causa de sí misma, es decir, por la primera definición, que su esencia conlleva su existencia.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que una substancia no puede ser producida por otra substancia, lo concedo; que, por consiguiente, no puede ser producida por otra cosa, lo niego. Ya que puede ser producida por Dios, que no es ni substancia ni modo. Que ella será, pues, causa de sí misma, en tanto que excluirá la causa material, lo concedo; en tanto que excluirá la causa eficiente, lo niego. Esto es, que su esencia conlleva su existencia como independiente de una causa material, pero no como independiente de una causa eficiente. Por lo que no es cierto en absoluto que pertenezca a la naturaleza de la substancia el existir; pertenece a su naturaleza existir en ella misma, no existir por ella misma.

ÉTICA DE SPINOZA:

VIII Proposición

Toda substancia es necesariamente infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Digo, por el contrario, que toda substancia es necesariamente finita en naturaleza, puesto que toda substancia es determinada por su atributo a ser de una cierta especie, a saber, a ser cuerpo o espíritu.

ÉTICA DE SPINOZA:

XIV Proposición

No puede haber ni puede concebirse substancia alguna, excepto Dios.

Demostración de la XIV Proposición:

Siendo Dios un ser absolutamente infinito que posee todos los atributos que expresan la esencia de la substancia, y existiendo Dios necesariamente por la XI Proposición, si hubiera cualquier substancia distinta a Dios, esta substancia debería ser conocida y expresada por cualquier atributo de Dios, por lo que habría dos substancias con el mismo atributo, lo que no es posible por la V Proposición. Así pues, no hay ninguna substancia que pueda ser ni ser conocida fuera de Dios.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Concedo que Dios es un ser absolutamente infinito, y que existe necesariamente. Pero niego que posea todos los atributos que expresan la esencia de la substancia. Los atributos que expresan la esencia de la substancia son la extensión, el pensamiento, la propiedad de existir en sí misma, y la de recibir los modos; lo que no conviene en absoluto a Dios, cuya propiedad es existir por sí mismo y no recibir nada en sí mismo. Luego Spinoza no ha demostrado que no pueda concebirse ninguna substancia, excepto Dios.

(...)

No hay que imaginar que el pensamiento que constituye la esencia de Dios sea de la misma naturaleza que el que constituye la esencia del espíritu. Estos dos pensamientos no tienen entre ellos nada semejante excepto el nombre. En efecto, según el propio Spinoza, el espíritu no es infinito más que en su género; y por la VI Proposición, Dios es infinito absolutamente. Y no serviría de nada decir que el pensamiento que es el atributo de Dios es más perfecto que el que es el atributo del espíritu; pues pregunto si este exceso de perfección en el pensamiento de Dios es un accidente del pensamiento o es su esencia. Si es un accidente, el pensamiento que es el atributo de Dios es de la misma naturaleza que aquel que es el atributo del espíritu; lo que no puede admitirse, ya que según es máxima de los filósofos, los accidentes no cambian la especie. Y si es su esencia, el pensamiento que es el atributo de Dios es de naturaleza diferente que el que es el atributo del espíritu, es decir, que estos dos pensamientos no tienen en común más que el nombre. En efecto, el pensamiento de Dios existe por sí mismo, y el pensamiento del espíritu no existe más que en sí mismo. El pensamiento que es el atributo de Dios no recibe ninguna modificación, y el pensamiento que es el atributo del espíritu recibe muchas. El pensamiento que es el atributo de Dios no está comprendido en ningún género ni en ninguna especie; y el pensamiento que es el atributo del espíritu está comprendido en ambos. En fin, el pensamiento de Dios es de una unidad suprema y absoluta, y el pensamiento del espíritu es de una unidad de número, que demuestra pluralidad, y por consiguiente imperfección. Luego el pensamiento de Dios es de un orden superior al pensamiento del espíritu. Entonces, es el pensamiento suprasubstancial (...). Por tanto, el espíritu no es ni el atributo ni el modo de Dios, contra la pretensión de Spinoza.

Combinatoria ontológica

Por comenzar debe entenderse pasar de la no existencia a la existencia; y por causar inducir un cambio.

Lo que carece de comienzo, pues, o bien no existe nunca, o bien existe siempre, ya sea en una sucesión infinita de momentos pasados o en un mismo momento infinito.

Por otro lado, lo que carece de causa está exento de todo cambio y es, por ello, inmutable.

Sentado lo anterior, vemos que todo lo que existe debe encuadrarse en uno de estos casos:

A) Tiene comienzo y causa. 

B) Tiene comienzo y carece de causa. 

C) Carece de comienzo y tiene causa. 

D) Carece de comienzo y de causa.

En A están todos los seres contingentes o causas segundas.

En B caben todos los entes autogenerados, que deben excluirse por conllevar un absurdo (que existan antes de existir).

En C incluimos todos los seres mutables que han existido siempre.

En D se contienen todos los seres inmutables que han existido siempre.

Los seres de A cambian y deben su comienzo a los de C o a los de D.

Los seres de C deben su mutación a sí mismos o a otro ser. Si la deben a sí mismos, son causa de sí mismos, lo que ya se ha descartado por absurdo; si la deben a otros seres, hay seres fuera de C que son causa de modificaciones en éstos, los cuales no pueden estar en A (al ser posteriores a los de C) ni en B (al ser imposibles), por lo que deben estar en D.

Los seres de D no cambian y, por tanto, carecen de partes. Al no tener partes ni haber relación causal entre ellos, tampoco puede distinguirse en los mismos sucesión, de lo que hay que inferir que son intemporales. Siendo inespaciales e intemporales, si existen, es fuerza conceder que son necesarios, al estar su existencia absolutamente desligada de lo contingente. Asumido que sólo puede haber un ser necesario, concluimos que D sólo contiene un ser. Ahora bien, dado que dicho ser mantiene una relación causal con los seres de C (y con los de A), no puede reducirse a un ser ideal, sino que debe postularse como un ser existente. El ser de D -único, sin partes y sin tiempo, necesario y causa de todo lo que tiene causa- es Dios.

Leo en Cudworth una demostración de la existencia de Dios. En primer lugar se sientan las bases de una gnoseología platónica, estableciéndose:

1. Que las verdades necesarias, como las que predican las propiedades de los objetos de la geometría, se adquieren por prolepsis y no por inducción desde los objetos singulares (i.e., la equivalencia entre los ángulos de un triángulo y dos ángulos rectos).

2. Que las verdades necesarias no caen en cuanto tales bajo el dominio de los sentidos, ni se dan en la naturaleza, pese a ser posibles (i.e., las líneas rectas puras).

3. Que las verdades necesarias son arquetípicas y no se multiplican en las mentes donde son reflejadas ectípicamente.

4. Que lo inteligible no existe en sí, sino sólo en lo inteligente, esto es, arquetípicamente en Dios y ectípicamente en las criaturas.

Acto seguido se fijan los axiomas:

Axioma 1

Los entes abstractos y universales son verdades necesarias, pues toman parte en la verdad, que es necesaria ("aunque no se dé una necesidad absoluta de que haya materia o cuerpos, se da una necesidad absoluta de que haya verdad").

Axioma 2

Las verdades necesarias carecen de tiempo, lugar o modificación de ningún tipo; es decir, son siempre y son invariables.

Axioma 3 (implícito)

Lo que no es un ser extenso ni un ser inextenso es un accidente de un ser extenso o de un ser inextenso.

Para finalmente extraer las proposiciones:

Proposición 1 (implícita)

Las verdades necesarias son un accidente de un ser inextenso.

Demostración: Las verdades necesarias no son ni extensas (carecen de lugar o corporeidad) ni inextensas (no son mentes o mónadas, ya que pueden descomponerse en partes), sino una suerte de tertium genus. Luego sólo pueden ser accidentes de lo extenso o de lo inextenso (por el Axioma 3). Ahora bien, lo extenso o material no puede ser modificado por vías naturales por aquello que carece de lugar o de cuerpo. Sin embargo, lo inextenso o mental sí puede ser modificado por aquello que carece de mente, ya que no hay pensamiento sin mente ni mente sin pensamiento.

Proposición 2

Las verdades necesarias sólo son siempre si son pensadas siempre.

Demostración: Los entes de pensamiento obtienen su ser al constituirse en objetos pensados (por la Proposición 1). Si las verdades necesarias fueran siempre pensables pero no siempre pensadas, no serían siempre ni serían invariables, ni por ende necesarias, al depender de seres contingentes que les darían el ser a intervalos con su pensamiento.

Proposición 3

Las verdades necesarias son siempre pensadas por Dios.

Demostración: Un objeto eterno del pensamiento sólo es concebible en un sujeto pensante eterno (por las Proposiciones 1 y 2). Al ser tales objetos necesariamente (por el Axioma 1) y carecer de tiempo y lugar (por el Axioma 2), sólo pueden ser en una mente necesaria y eterna a la que llamamos Dios.

Cupiendo seu eligendo

Libertad es la capacidad de elegir lo que no ha de suceder necesariamente. Un spinozista tal vez contestará que la elección del alma es, en realidad, el deseo del cuerpo, en tanto cuerpo y alma son dos modos de una misma substancia. Y dado que el cuerpo siente necesariamente, se sigue que el alma elige necesariamente, naciendo toda acción de una pasión.

A lo anterior respondo que elegir y desear no son sinónimos, como observó Nemesio de Emesa, pues uno puede desear lo imposible, pero sólo puede elegir lo posible. Y ello es así porque el deseo refiere a su objeto en exclusiva, mientras que la elección está vinculada al objeto y a los medios que nos conducen a él. Por tanto, elección no equivale a cualquier deseo, sino sólo al deseo de lo que puede hacerse efectivo con los medios a nuestro alcance. Así pues, toda vez que la realización de esta posibilidad no depende por completo de lo que el cuerpo siente necesariamente (en base a la ley de la causalidad), supeditándose más bien a lo que el alma quiere y puede contingentemente (en base al principio de lo mejor), debe concluirse que hay libre albedrío.

Pues, si todo es pasión y en ningún punto hallamos un movimiento cuyo origen sea espontáneo (sin partes), entonces todos los cuerpos son partes del mismo cuerpo agente (la naturaleza) y no hay verdaderos cuerpos individuados en la esfera de la acción, ya que las causas de su obrar no son únicas, sino comunes.

Ahora bien, decido beber o decido no beber. Si dependiera del cuerpo, habría grados o intensidades en esa elección, como los hay en los afectos del cuerpo o en el caudal de los ríos. No obstante, la elección es un acto de naturaleza, no de grado. Aunque se llegue a ella por mil reflexiones o nos arrastren a ella mil pasiones, la decisión final pende de un solo instante indivisible en el que lo que va a hacerse se entiende y se acepta de forma soberana, en la medida en que es imputable a un sujeto y a nadie más.

El bucle animista

Llamo parte a cualquier modificación en el ser extenso resultante de un movimiento corpóreo.

En el lenguaje del vulgo se dice que algo tiene partes sólo cuando sus distintas porciones están lo suficientemente alejadas entre sí o son lo bastante irregulares como para que dicha separación o irregularidad puedan ser apreciadas por el ojo humano. Sin embargo, en términos filosóficos, tiene partes todo lo que es modificado en su ser extenso, ya consista tal modificación en una separación o en otra cosa, ya la apreciemos o no.

Dicho lo cual, establezco una proposición:

Todo lo que tiene partes siempre las tiene; y todo lo que no tiene partes nunca las tiene.

Se demuestra:

Comoquiera que lo consideres, algo tiene partes o no tiene partes -tertium non datur. Lo que tiene partes no puede refundirse y dejar de tenerlas, pues ello equivaldría a tornar lo divisible en indivisible; y lo que no tiene partes (porque es uno o posee una dureza infinita) no puede fragmentarse y tenerlas, ya que lo indivisible no se transmuta en divisible. Todo esto se sigue del axioma "nada es y no es".

Entonces, ¿tiene partes la materia?

Si se responde negativamente, es forzoso conceder que la materia no es divisible, lo que va contra la experiencia.

Si se responde afirmativamente, se sigue que la materia no es indivisible. Por tanto, hay que concluir que lo indivisible no es material.

De lo anterior puede extraerse el siguiente teorema:

Todo aquello que no pueda ser apreciado en grados, sino sólo ser o no ser, no será material.

Luego:

a) Si la vida puede apreciarse en grados, al no ser más que cierto grado de orden en la materia, debe sostenerse que toda la materia está viva hasta cierto punto, pues no hay materia que no esté hasta cierto punto ordenada.

b) Si, por el contrario, la vida es una cualidad de naturaleza (se da absolutamente o no se da en absoluto), entonces la vida no es material, en base al teorema que hemos establecido. Ahora bien, lo que no es material es espiritual. De donde cabe inferir que la vida es espiritual.

En suma, o bien todo es material y todo vive, o bien todo lo que vive es espíritu.

Crítica de la llamada "doctrina de los tres géneros de materialidad" de Gustavo Bueno

Con motivo de la muerte y reivindicación de Gustavo Bueno, examiné el primer capítulo del segundo de sus Ensayos materialistas, esforzándome en entresacar de la fraseología efectista y la jerga impenetrable alguna tesis susceptible de crítica, acaso para satisfacer a Fernando Gabriel Toledo, quien me acusó de no conocer en absoluto el sistema de su maestro. Procedo a exponer brevemente los postulados centrales de esta obra.

EXPOSICIÓN

Se diría que la doctrina de los tres géneros de materialidad es la aportación más significativa de Bueno a la filosofía universal, a juzgar por la alta consideración en que la tienen sus discípulos y divulgadores. Ésta consiste en calificar de materia a cualquier cosa perceptible o pensable, por lo que más que materialismo filosófico debería llamarse materialismo nominal. Huelga añadir que el axioma oculto de esta especulación estriba en que todo es materia, aunque este aserto como tal nada tenga de autoevidente.

Pues bien, en la división tripartita que se nos ofrece, el primer género de materia o M1 concierne a lo que los escolásticos llamaron sensibilia communia y Descartes cualidades primarias, relacionadas con las percepciones externas o estímulos físicos (figura, tamaño, lugar y movimiento). El segundo género o M2 afecta a las cualidades secundarias, vinculadas a las percepciones internas (color, sonido, gusto, etc.). El tercero o M3 comprende lo puramente conceptual, esto es, los discursos y las relaciones lógicas entre las cosas.

Escribe Bueno sobre el tercer género de materialidad que "reúne a todas las entidades que propiamente no caen en el espacio ni en el tiempo", pese a que de modo accidental puedan estar en él al articularse a través de la materia extensa (cuando son pensadas, pronunciadas, escritas, etc.). Tal género de materia, se nos dice, es una realidad no empírica, consistente en relaciones objetivas.

Adereza la explicación con afirmaciones chocantes como ésta:

"¿Qué motivos podría haber para llamar espiritual al conjunto de los números primos? Este conjunto es tan material como pueda serlo un montón de grava."

Más adelante se justifica esta postura inaudita con una supuesta crítica al cartesianismo y a su asimilación de la materia como res extensa. Frente a esta visión "reduccionista" Bueno contraargumenta que la cantidad y la extensión no pueden ser entendidas como la esencia de la materia. Así, hay magnitudes no cuantitativas (cualidades) y medidas no cuantitativas (relaciones de igualdad).

Se asume que esas magnitudes y medidas no cuantitativas son materiales en base a una definición de materia que, aun sin explicitarse de forma clara, parece ser la sostenida por el autor. Cuál sea esta definición debe intuirlo el lector como buenamente pueda. El único denominador común de los tres géneros de materia ideados por Bueno queda circunscrito a la multiplicidad ontológica o a la relación entre distintas "partes", de manera que lo material serían las relaciones mantenidas a distintos niveles por los entes de los tres géneros de materialidad. Estas relaciones se caracterizan por la heterogeneidad y discontinuidad, a lo que Bueno se refiere como symploké.

En ulteriores desarrollos se nos dice que, en oposición a la materia cognoscible u ontológico-especial (M1+M2+M3 = Mi), la materia ontológico-general (M) es una pluralidad indeterminada, infinita e inarmónica como la materia prima aristotélica, la sustancia spinoziana o el noúmeno kantiano.

Como corolario, se establece que lo espiritual ("lo viviente incorpóreo") es un subproducto dialéctico carente de realidad, y Dios un pseudoconcepto.

Hasta aquí lo que he podido discernir de esta teoría, si cabe dar este nombre a un simple ejercicio clasificatorio que, además, es incorrecto e inútil. Contra la misma pueden formularse las observaciones que a continuación expondré.

CRÍTICA

1. El materialismo de Bueno carece de una definición clara de materia que aplique transversalmente a M1, M2 y M3. Sostener que el denominador común de una pluralidad de entes (materia ontológico-especial) es que son múltiples y se relacionan o codeterminan resulta trivial. Todo lo plural es múltiple, y todo lo múltiple es susceptible de vincularse mediante relaciones.

2. El término relación, además de ser sumamente vago, es de tipo ideal (en el sentido de M3), no de tipo material (en el sentido de M1 y M2). Por tanto, no puede constituir el punto de convergencia de M1, M2 y M3.

3. Respecto a M1, Bueno habla del mundus adspectabilis (mundo observable), con lo que parece dar a entender que condiciona este género de materia a la observabilidad.

Pero supongamos que no es así. De todos modos, no veo cómo puede concebirse M1 sin relaciones, es decir, sin M3. ¿Acaso no es lo material algo organizado? Si no se presupone la idea de relación en el concepto de materia, ésta se convierte en la cosa en sí kantiana o en una masa caótica e indeterminada.

Los tres géneros ni siquiera son separables gnoseológicamente, ya que M1 sin M3 no puede entenderse. Y si sólo puede entenderse con M3, no es cierto que sea disociable de M3 en lo cognoscitivo. Algo parecido debe decirse de M2, que también exige a M3 para no ser una noción quimérica.

4. Algo sin partes no puede contener algo con partes (sí a la inversa). Ahora bien, si Mi (el mundo categorial) está inmerso en M (el mundo acategorial), y Mi es necesariamente plural o compuesto de partes codeterminadas (percepciones, relaciones, ideas), entonces debe afirmarse que M es plural y compuesto de partes codeterminadas. En ese caso, si el denominador común de M1, M2 y M3 es precisamente la pluralidad y la codeterminación, siendo el mismo extensible a M, ¿cómo negar que M comparte con Mi la misma esencia, en tanto no se prediquen otras cualidades esenciales de la materia distintas de la pluralidad y la codeterminación?

5. Aceptada la inexistencia del vacío, todo en M1 estaría conectado. Partiendo asimismo de la tesis según la cual los sujetos y sus reflejos psíquicos (M2) no son más que excrecencias de M1, se sigue que M1 y M2 están conectadas. Y si, como se ha dicho en el punto anterior, ni M1 ni M2 son comprensibles sin M3, es innegable que M1, M2 y M3 están indisolublemente unidas, y no unidas parcialmente, como esgrime Bueno al hablar de la symploké.

6. Si el tercer género de materia fuera ajeno al espacio y al tiempo y sólo accidentalmente se cosificara (no siendo reducible a M1 y M2), habría que conceder que estos entes intelectuales o ideas platónicas tienen una existencia sustancial al margen de los sujetos y objetos dados en el mundo. Es decir, la idea de Sócrates sería tan real como Sócrates mismo, y de hecho más real que él por contar con una objetividad mayor. Esta tesis, aunque me parece defendible, no puede considerarse materialista sin violentar las palabras y hacer del mismo Platón un materialista. Resulta mucho más justo afirmar que Bueno fue un platónico inconsecuente.

7. Si, como creía Bueno, la materia es esencialmente transformación (pasar de una forma a otra), no es cierto que en M3, donde se ubica el reino de las formas, se experimente transformismo de ninguna clase, pues un concepto siempre es idéntico a sí mismo: no puede dejar de ser ni convertirse en otro o en su contrario.

8. Es dudoso que pueda existir lo múltiple sin lo extenso, salvo que se dé por buena la tesis espiritualista según la cual múltiples ideas y representaciones pueden darse en la unidad indivisible del alma ("locus non locus"), lo que no parece compadecerse en absoluto con el materialismo.

9. Las cualidades, por su condición de incomunicables e incomparables a escala objetiva, no pueden incardinarse en ningún tipo de relación. Luego no son materiales.

10. El Uno tomado como hipóstasis tampoco sería material según estas premisas, toda vez que no entraña necesariamente multiplicidad ni relación. Por tanto, debería concluirse que el principio que reza que "todo es materia" es falso.

11. La nada (¬M1∧¬M2), al ser un concepto encuadrable en M3, sería material, lo que es un absurdo ex definitione. Ahora bien, puesto que no puede refutarse que la nada sea un concepto (la negación del mundo y de cualquier ente posible que llegue a ser efectivo), debe admitirse o bien que la nada es material -un sinsentido manifiesto- o bien que no todo es materia.

Si se contesta que la nada así entendida es un pseudoconcepto, replico que en este caso también deben serlo el silencio o los números negativos, e incluso la definición de unidad, cantidad o ser como aquello que es más que nada.

Si, por el contrario, se concede que la nada es un concepto y, por ende, material (M3), respondo en primer lugar que el concepto de nada niega M1 y M2; con ello niega también M3, que traza las relaciones en los dos géneros anteriores, de modo que no es comprensible que lo que niega M3 forme parte de M3.

En segundo lugar, habida cuenta de que la nada sería material para el materialismo filosófico de Bueno, se impone que sean ciertas las proposiciones "la nada pertenece a la materia" y "la materia se compone de nada". Esto niega la definición de la materia como "pluralidad y codeterminación", ya que en la nada no se da ninguna de estas características.

12. Si lo material según Bueno comprende lo viviente (M1) y lo incorpóreo (M3), parece arbitrario que se defina lo inmaterial o espiritual como "un viviente incorpóreo". ¿Por qué motivo lo viviente y lo incorpóreo, que se dan simultáneamente en M, no pueden darse en un solo individuo? Sólo se me ocurre una respuesta: que la noción de materia que se estipula (como pluralidad codeterminada) excluya las nociones del Uno hipostático y del individuo-mónada.

Para esta filosofía no hay individuos, entendidos como seres capaces de actuar y padecer desprovistos de partes físicas. Esta conclusión no se alcanza a resultas de un silogismo bien construido o de una experiencia sólidamente establecida, sino de un modo dogmático.

13. Se juzga que Dios es un pseudoconcepto por contener todas las perfecciones posibles, siendo así que -a criterio de Bueno- no todas ellas son composibles. De aceptarse lo anterior, también M sería un pseudoconcepto, pues contendría igualmente todas las perfecciones posibles; no sólo las actuales, sino también las pensables (M3).

14. Mi tiene partes y M no tiene partes. Por tanto, es posible la negación de M, en tanto no entraña contradicción afirmar de la materia que puede tener y no tener partes.

Ahora bien, en última instancia el partidario de este sistema filosófico debe decidirse sobre la naturaleza de la realidad, ya que es imposible que ésta tenga y no tenga partes al mismo tiempo. 

Supongamos que prevalece M y la realidad no tiene partes más allá de nuestras categorías. De ser así, M no podría estar en el espacio ni en el tiempo, pues ambos tienen partes. ¿Es M una materia inespacial y atemporal? Démoslo por bueno. Luego ¿son materiales el espacio y el tiempo? Sosténgase también, puesto que "todo es materia". ¿Qué fuste tiene, visto esto, decir que la materia es inespacial e intemporal, pero que el espacio y el tiempo son materiales?

Supongamos, por el contrario, que prevalece Mi y se concluye que la realidad tiene partes. Me pregunto, entonces, si todas esas partes son necesarias, si lo son sólo algunas o sólo lo es el agregado de ellas. 

Si todas las partes de Mi son necesarias, entonces la negación de cualquier parte de Mi será un absurdo. Con todo, Mi incluye M3, que al comprender las relaciones abarca también las relaciones de negación. Por tanto, M3 será un absurdo y, por consiguiente, lo será Mi.

Si sólo algunas partes de Mi son necesarias, entonces no es cierto que Mi sea necesario, ya que la necesidad es una cualidad que se predica del todo (no hay seres seminecesarios o cuasinecesarios).

Si sólo el agregado de las partes de Mi es necesario, entonces se llega al sinsentido de que todas las partes de Mi son contingentes (su existencia puede ser negada sin contradicción), mientras que la suma de ellas es necesaria.

Agradeceré se me ilustre sobre estos extremos, si las dificultades propuestas no parecen insalvables a quienes profesan el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Como referencia de las reflexiones anteriores, enlazo el debate mantenido hace unos días con varios de los seguidores del pensador riojano.

Fatalismo y ratio decidendi

Leibniz, bautizado convenientemente por Ortega como el filósofo de los principios, estableció el principio de lo mejor como parte de su sistema. Se trata de un principio metafísico que, aunque no venga impuesto por ninguna necesidad lógica, se verifica siempre. Podría enunciarse así: "Un ser inteligente, ante una multiplicidad de opciones posibles, elegirá siempre la que le parezca mejor". Cuyo corolario sería: "Un ser infinitamente inteligente y bueno, ante una infinidad de opciones posibles, elegirá siempre la mejor en grado sumo".

Lo mejor para un ser finito e imperfecto es lo que se corresponde con su noción moral o con su interés, o lo que impresiona más poderosamente sus sentidos. Elegir consistiría en dirigir la voluntad a ese fin.

En un ser perfecto, en cambio, lo mejor es aquello que no puede hacerse de otro modo o no hacerse sin que quien así obra o deja de obrar peque gravemente. Es el óptimo moral una vez consideradas sub specie aeterni todas las circunstancias, todos los individuos y todos los cursos de acción.

El principio de lo mejor parece derivar del principio de razón suficiente. Es así que la voluntad requiere de una razón suficiente para determinarse. Concurriendo distintas razones bajo la consideración de un individuo, éste se inclinará por seguir aquella que le impresione o convenza en mayor medida.

Se basa, pues, en este elemental razonamiento:

1) Nadie hace lo que no quiere (distinción entre acción y pasión).

2) Nadie quiere lo que no le parece lo mejor (principio de razón suficiente).

3) Por tanto, nadie hace lo que no le parece lo mejor; o también: todos hacen lo que les parece lo mejor.

De ahí se sigue que el ser perfecto no hace lo mejor por necesidad lógica (es decir, sometido a un hado), sino por necesidad moral (según su propia noción).

Se sigue asimismo que si la creación del mundo no procede de la necesidad, cabe que los seres finitos obren libremente (porque quieren, siguiendo el principio de lo mejor), aunque estén por completo determinados a obrar como obran (por el principio de razón suficiente).

La voluntad es libre si no está sometida a necesidad lógica, es decir, si el resto de cursos de acción no emprendidos por ella no implica una contradicción. Para que un acto sea libre no se exige que esté completamente indeterminado ("como un imperio dentro de un imperio"), sino que se derive de un juicio consciente realizado por el individuo y que dicho juicio no sea lógicamente necesario. Leibniz mostró que tales juicios obedecen al principio de lo mejor, sin venir impuestos por el principio de no contradicción.

Fidelidad del texto sagrado (II)

Y comoquier que Mahoma, en todo el tiempo de los XXIII años que él dava la ley y fazía el Alcorán, siempre mudava versos y siempre mandava muchas cosas que se fiziessen por autoridad de versos del Alcorán y después mandava el contrario, pero dava autoridad por otros versos que revocavan los versos primeros, así como parece en el mudar del alquibla, el qual mudó por autoridad del Alcorán que fiziessen la oración hazia la casa santa de Hierusalem, y después mandó que no fiziessen la oración hazia la dicha casa de Hierusalem sino hacia la casa de Mequa, en drecho de la torre que se llama Alcabba. Y por essa causa se llama agora Alquibla, de la qual alquibla y del qual mudamiento diré algo en el capítulo de los escándalos.

Y así digo que por estas causas nunca mandó Mahoma que su Alcorán fuesse copilado ni que fuesse puesto en capítulos y en libros, así como agora está, antes lo tenía en las sobredichas cédulas en la susodicha arca, encara que muchas cédulas se perdieron y no fueron falladas. De manera que, si Mahoma biviera cient años, siempre fiziera cédulas y siempre mudara leyes y nunca Alcorán se acabara. Y por essa causa no lo puso Mahoma en el estilo que agora está. Pero después que morió Mahoma, en el tiempo que Hozmen, yerno de Mahoma, fue rey y alcalifa, que era el tercero rey después de Mahoma, ca muerto Mahoma successió luego y fue rey y alcalife Ubequar susodicho, y después de Ubequar fue alcalifa y rey Homar Alhatab, y los dos fueron suegros de Mahoma, y después de Homar fue alcalife este sobredicho Hozmen, yerno de Mahoma, el cual tomó las cédulas del arca y començó de ordenar los capítulos y poner nombre a cada capítulo. 

(...) 

Y así mesmo lo pruevo que el sobredicho Hozmen, copilador del Alcorán, falló en casa de Axa, muger de Mahoma, muchas cédulas del Alcorán comidas de ratones, de las quales no pudo sacar cosa ninguna, las quales cédulas estavan tras de un arca, podridas de la humidad y comidas de ratones. Así mesmo lo pruebo por los dichos libros que el susodicho Hozmen, en el tiempo que copilava el Alcorán, yva de uno en uno demandando lo que cada uno sabía del Alcorán; y algunos le dizían cómo havían olvidado mucho d'él, y otros le dizían en tal pared fallarás escritos tales versos y tales, y así otros. Pero con todo no falló el verso que mandava en el tiempo de Mahoma que los casados fallados en adulterio que fuessen apedreados, el qual verso se llamava en el tiempo de Mahoma 'ayate ragime' que quiere decir "verso del pedrear", el qual verso estava en el capítulo sexto, libro tercero, "de la luz". De manera que más grande y de más versos era el Alcorán en el tiempo de Mahoma que no es agora. 

(...)

Y así digo que suna quiere dezir "camino" y "ley", o seguir los dichos y actos y consejos de Mahoma, los quales dichos y consejos y actos escrivieron sus discípulos de Mahoma después de su muerte; y después de sus discípulos de Mahoma escrivieron los moros y trasladaron aquellos libros de los discípulos y añadieron y quitaron y trastocaron los dichos de Mahoma y los actos. De manera que se fallaron tan grandes confusiones en todos los libros que lo que Mahoma avía mandado en su tiempo afirmative avían puesto negative, y lo que Mahoma avía puesto y mandado en su ley negative posieron ellos afirmative, fasta que vino la ley de Mahoma a punto de perderse y de destroyrse. Por la qual cosa y perdimiento y división que vino en la secta mahomática y porque no perdiesse del todo, acordose un alcalifa, que quiere decir "rey general" de los moros, y mandó pregonar por toda la morisma que todos los letrados y alfaquiyes y sabios veniessen a la ciudad de Damasco, donde estava el sobredicho rey o alcalifa, y que traessen consigo todos los libros que se fallassen escritos por todas las partes de los moros de la suna y de los dichos de Mahoma, fechos y actos. Y así venieron todos los letrados y sabios de todos los moros que en esse tiempo se fallaron, los quales truxieron todos los libros de la suna.

Entonces mandó este alcalifa susodicho o rey de los moros que fuessen escogidos seys alfaquíys y sabios entre todos los otros, y que fuessen estos seys los más entendidos en la suna. Y así fueron escogidos seys, los más sabios de todos los que entendían en la suna de Mahoma, los quales fueron escogidos entre doscientos letrados y sabios que allí eran llegados. (...) Entonces llamó el sobredicho alcalifa a estos seys letrados y mandó que todos seys entrassen en una casa solos con todos los libros que fasta aquel día fueron fallados de la suna y que cada uno copilasse un libro por sí de todos los dichos, actos y fechos de Mahoma que a ellos pareciesse ser verdaderos. Y cada uno posiesse nombre a su libro por su proprio nombre. Los quales seys letrados sobredichos entraron en una casa con todos los libros que havían traýdo de todas las partes de los moros, y cada uno copiló un libro llamado por su proprio nombre, y presentáronlos al rey o alcalifa. Y después que fueron mirados los dichos seys libros y examinados por todos los otros doctores que allí eran venidos, mandó el sobredicho rey que todos los otros libros fuessen echados en un grande río que ay en Damasco, que se llama Adegele, y así cargaron dozientos camellos de los libros que allí se fallaron, y todos fueron echados en el dicho río. Así mesmo mandó este rey pregonar por todas las partes de los moros que ningún alfaquí no fuesse osado de tener ni de leer otro libro sino los seys libros susodichos, y que ninguno no podiesse alegar ningún dicho ni fecho y acto de Mahoma sino aquellos que en los seys libros se fallassen, y que todos los moros de toda la morisma toviessen los seys libros sobredichos por auténticos y por verdaderos, así como que fuesse el mesmo Alcorán, y que estos seys libros fuessen acatados entre los moros así como el Alcorán. La qual cosa servan los moros y acatan tanta reverencia a estos libros como que fuesse el Alcorán mesmo; y los dichos allegados de estos seys libros son así valedores entre los moros tanto y más que los del Alcorán. Y digo más del Alcorán porque los moros siguen en una cierta causa por el dicho de Mahoma y dexan el dicho del Alcorán por nullo, el qual dicho de Mahoma está en los sobredichos seys libros, de manera que el dicho de Mahoma revocó y anichiló el dicho de Dios qu'es el dicho del Alcorán (...).

Desta manera fue restaurada la secta de Mahoma y por esta causa tienen los moros al sobredicho alcalifa en reputación de hombre sancto, porque él fue causa desta restauración de la ley de Mahoma. Pero yo digo que, por más que miraron los sobredichos seys letrados y copilaron sus libros, muchas contralidades posieron en sus libros y en muchos dichos y actos de Mahoma; los unos a los otros contradixieron y no concordaron, por la qual cosa se causaron las quatro opiniones que los moros tienen en ley o secta.

Juan Andrés

Fidelidad del texto sagrado (I)

Alfaquí: No debe sorprendernos el hecho de que el Corán disienta de vuestros libros que vosotros deformasteis y alterasteis.

Cristiano: ¿Quién lo dice? ¿Mahoma tal vez?

Alf.: No precisamente él, sino que lo hemos descubierto nosotros después de él.

Cr.: Y lo habéis hecho concretamente con este argumento: El Corán y ambos Testamentos difieren entre sí. Por necesidad el Corán es verdadero, íntegro, sincero. Por consiguiente ambos Testamentos irremisiblemente están corrompidos y tergiversados.

Alf.: Con un argumento incontrovertible por necesidad.

Cr.: ¿Por qué no volvíais el argumento del revés? El Corán y los dos Testamentos discrepan entre sí. Ambos Testamentos, sacados de las primeras fuentes, permanecen intactos e inviolados, y por lo tanto, son verdaderos. Por consiguiente, el Corán está deformado, desfigurado y es falso.

Alf.: A nosotros nos está prohibido concluir así.

Cr.: A vosotros os está prohibido concluir así, pero a los demás también les está prohibido admitir esa conclusión.

Alf.: Los mahometanos no se preocupan de los demás.

Cr.: Luego no es el camino de la verdad el que os conduce a vosotros al convencimiento sino vuestra superstición. Pero veamos más de cerca la cuestión. Decís que ambos Testamentos están tergiversados. Hablemos en primer término del Evangelio. Nuestro Señor nada escribió personalmente. Lo que hizo entre los hombres no lo escribió uno cualquiera, sino cuatro que pertenecían a épocas y lugares distintos. Ahora yo te pregunto si fueron ellos los que adulteraron el Evangelio. Éstos no pudieron adulterarlo pues surgió de ellos, y fueron ellos mismos los autores. Por otra parte, ¿dónde está ese Evangelio que Mahoma denomina libro de la vida, de la salvación, de la dirección? Antes de este libro del Evangelio no hubo otro, de modo que podamos decir que sea el adulterado y que el otro fuera el libro de salvación. Añade además que estos Evangelios fueron escritos en vida todavía de mucha gente que conoció a nuestro Señor y lo trató, ni tampoco pudieron ponerse de acuerdo en la falsificación tantos escritores, procedentes de lugares y épocas tan diferentes.

Y qué me dices sobre el hecho de que los Evangelios fueron escritos y aprobados por aquellos varones que Mahoma recomienda, diciendo que los judíos se habían mostrado incrédulos con Cristo; sin embargo, algunos hombres, vestidos con túnicas blancas lo siguieron en nombre del Señor, en clara referencia a los apóstoles y a las cartas de Pedro, Santiago, Judas, que estaban entre aquellos varones vestidos de blanco y que concuerdan con los cuatro Evangelios. Pero si ambos Testamentos fueron alterados antes de Mahoma, ¿por qué os remite a la ley y al Evangelio para atestiguar sus propias palabras? ¿Por qué no les mantenía más informados tendiendo a que consideraran adulterados esos libros, ni les advertía de que se guardaran de ser seducidos por el fraude que ellos contenían?

Después de Mahoma no pudieron ser falsificados, pues todo lo que publicaron nuestros escritores antes de Mahoma está de acuerdo con el Evangelio que ahora tenemos, porque tanta cantidad de libros, desperdigada por lugares tan distintos, no pudo falsificarse de común acuerdo. Además, ¿cómo rebatir el que existan todavía textos escritos anteriores a Mahoma en muchas lenguas, como en griego, latín, caldeo, sirio, persa e incluso en árabe, y que ni tan siquiera discrepen en una letra de los que ahora tenemos en uso, precisamente en aquellas cuestiones que se refieren a lo esencial del tema y a los principios necesarios de la fe? Incluso en esas regiones que desde el advenimiento de Mahoma estuvieron bajo el mando y la jurisdicción de vuestra gente, se encuentran antiquísimos ejemplares de Evangelios iguales a los que ahora mismo estamos manejando con nuestras manos. No penséis que Mahoma fue descuidado y pudoroso hasta el extremo de que, si hubiese creído que ambos Evangelios estaban falsificados, lo habría silenciado, puesto que se trataba de algo que tenía gran interés para su empresa.

Además, si nosotros no tenemos el verdadero Evangelio, ¿en qué lugar se encuentra ese libro de dirección y de salvación recomendado con tanto ahínco por vuestro profeta?

Alf.: En el Corán.

Cr.: ¿Cómo, pues, Mahoma remite al testimonio de los judíos y de los cristianos a aquellos que no tienen fe en el Corán? Puedes comprobar que la cuestión se anula por sí misma. Como nuestra religión es totalmente contraria al reino y al poder diabólico, nuestro enemigo en todo momento la combatió y la asedió con todas las armas que estaban a su alcance, sembró entre nosotros toda clase de disensiones y desavenencias, promovió sectas y opiniones completamente absurdas sobre la fe; quienes apoyaban estas disidencias se dejaban llevar por su odio y un rencor más que visceral contra quienes albergaban sentimientos de rectitud y buscaban todo tipo de argumentos para apuntalar su secta. Sin embargo ninguno de ellos nos echó en cara que el Evangelio estuviese adulterado. La controversia surgió a raíz del sentido de las palabras, pero jamás se discutieron las palabras en sí. Si una secta hubiese viciado alguna cosa, sus adversarios estaban preparados para acusarles de falsificadores.

(...)

Con no menos seguridad inventa en el Corán numerosas falsedades, en parte procedentes del Talmud de los judíos, pero que él desfiguró mucho más, como por ejemplo las que se relacionan con Adán, con Caín y Abel, con la apología de Noé, con la muerte de Moisés, con el Faraón, que ordenó que se le construyera un edificio hasta el cielo para poder ver al Dios de Moisés; con Salomón porque se supone que tenía un ejército de hombres, demonios y aves que le rendían pleitesía; con David, al que obedecían los montes y las aves. También tergiversa aquellos pasajes que en el Antiguo Testamento se relatan con claridad y términos sencillos, los cuenta repletos de falsedades, como los referidos a Moisés, al Faraón, a Gedeón y Saúl, a Noé y al arca, a Abrahám y a Lot, a José.

(...)

No es posible, en efecto, que Mahoma leyera uno y otro Testamento, pues, aunque yo tengo un pésimo concepto de él, no creo que fuera tan necio como para cambiar tan descaradamente y tergiversar aquellos pasajes que en absoluto iban en su contra, aunque quedaran intactos. Pero si hubiese existido alguna equivocación en ellos, no era de tal calibre que precisara la corrección divina. Sin embargo, al hablar él mismo sobre ambos Testamentos, por un lado había escuchado algunos pasajes que retuvo mal, y por otro los cristianos y los judíos le habían persuadido de que eran así. De este modo escribió cosas por las que manifiestamente se pondría en evidencia su vanidad y su inexperiencia, y alcanzar la verdad no sería difícil.

Tampoco tenía idea de lo que era el Evangelio a pesar de que a menudo afirma que Dios entregó el libro del Evangelio a Cristo. ¿Acaso pensaba que Dios entregó el Evangelio a Cristo del mismo modo que yo te ofrezco esta pequeña flor? Dios no dio libro alguno a Cristo, ni Cristo escribió el Evangelio, sino que trajo un mensaje gratísimo para el género humano, consistente en la reconciliación del hombre con Dios, en que quedaba aplacada la ira de Dios, cesaba la venganza, y quedaba abierto el camino para volver a Dios. No existe mensaje mejor que éste, pues Evangelio significa buen mensaje.

Del mismo tenor es también aquel pasaje que dice que el libro del Salterio le fue enviado a David, siendo así que fue él quien compuso a cincel los salmos y se los cantó al Señor. Pero, ¡con qué cara, con qué desvergüenza se nos presenta, como si él no hubiese cambiado nada! Si tenéis, dice, dudas sobre estas cosas preguntadles a quienes leyeron el libro antes que nosotros, preguntad a los que leyeron la ley y el Evangelio, a saber, a los judíos y a los cristianos. ¿Puedes llegar a pensar que ese personaje tuvo frente o corazón? Por lógica se deduce que, o no leyó nada pero mantuvo como cierto todo lo que otros le contaron, por todo lo cual sale a relucir su torpeza y su desidia; o si leyó y conoció algo, el hecho de aportar como testigos en favor suyo a aquellos con cuyo testimonio sabe que va a ser condenado es propio de un desvergonzado, no sólo abyecto y envilecido sino también con una gran dosis de locura. Por consiguiente, se da necesariamente una de estas dos cosas: o era él una bestia, o tuvo por bestias a aquellos con los que hablaba.

J. L. Vives

* * *

Nota del transcriptor: Hay alguna pequeña inexactitud en la diatriba de Vives. En particular, se aprecian dos: Sí hubo otros evangelios, llamados gnósticos, que fueron desechados por la Iglesia por su inautenticidad. Por otro lado, no es cierto que entre sectas cristianas nunca se cuestionara la integridad de las Escrituras. Existieron herejes que, como Marción, acusaron a los judíos de haber falsificado el Nuevo Testamento, aunque se trate de una acusación ridícula.

La prohibición de discutir sobre la religión

Cristiano: Yo te pregunto: si prestamos mucha atención, somos diligentes y comparamos las diferentes razones, ¿qué es lo que se deduce, la verdad o la mentira? 

Alfaquí: Dímelo con más claridad. 

Cr.: Si el ojo al ver y el oído al oír actuaran un tanto remisa y perezosamente, ¿acaso no se equivocarían en muchas ocasiones hasta el punto de creer que han visto o han oído algo que ni vieron ni oyeron, o no lo vieron ni oyeron tanto o tal como era? 

Alf.: Muchas veces. 

Cr.: Si por el contrario se les avivara y miraran o escucharan atentamente, ¿acaso no verían y oirían con mayor precisión y en absoluto sufrirían? 

Alf.: No cabe duda. 

Cr.: Así pues, la atención y la investigación ayudan a encontrar la verdad; en cambio, la mentira se desliza entre la pereza y la negligencia. Por lo tanto, sucede que si relajas la atención, si no investigas ni escudriñas sobre una cuestión cualquiera, el engaño se apodera fácilmente de ti. Si, por el contrario, observas, indagas y comparas las razones y las causas, entonces la verdad se presenta diáfana, como si la hubieras desposeído de su corteza. Si alguien te presentara y te mostrara algún invento nuevo y, no obstante, te rogara que lo mirases pestañeando con los ojos, más aún, casi cerrados y que lo oyeras con los oídos taponados, ¿qué sospechas albergarías sobre semejante invención? ¿Tal vez que se trataba de un engaño? 

Alf.: La sospecha sería grande. 

Cr.: ¿Qué pasaría si, quien anuncia una forma nueva de ley y de vida, un sistema nuevo de culto a la divinidad y totalmente diferente a los anteriores, no dijera otra cosa más que "estas cosas son verdad, creedme, Dios lo ordena"? Lo mismo hace Mahoma cuando Dios le habla a él: "Si alguien quisiera discutir contigo, dile que tú has vuelto el rostro a Dios y a sus seguidores" y haciendo esto así, tanto los entendidos en leyes como los que las desconocen observarán la ley. En verdad, ¿qué impostor o charlatán no podría decir y afirmar estas cosas, si sólo esto fuera suficiente? 

Alf.: Desde el instante que proceden de Dios no hay que pedir ninguna explicación. 

Cr.: ¿Cómo hay constancia de que emanan de Dios? No admite razones, no lo corrobora con milagros, ni con señales eficaces puesto que no realizó ningún portento, y confiesa que no ha sido enviado con poderes para realizar prodigios. ¿Quién hay que no pueda añadir en apoyo de todos sus fingimientos: "esto es verdadero y cierto, proviene de Dios, no lo dudéis ni preguntéis"? Una manera de mentir muy segura consiste en no querer dar explicaciones de lo que dices, y sobre la verdad de lo afirmado recurrir a Dios como su autor, a quien nadie puede interrogar sobre la verdad. 

Alf.: ¿Piensas tú que Mahoma fue un hombre tan deshonesto y tan impío que mintiera al amparo de la persona de Dios? ¿Acaso no temería un castigo terrible por un delito como éste? Sobre todo porque dice: "¿Qué mortal hay más perverso y malvado que aquel que atribuye la mentira a Dios y asegura ser el enviado de Dios sin que realmente lo sea?" ¿Acaso no demuestra claramente que él abomina de tal mentira? En otros pasajes también repudia muy a las claras a los mentirosos. 

Cr.: Eres demasiado simple si es que hablas con sinceridad o, mejor, eres un ingenuo. ¿Qué otra cosa dicen todos los mentirosos sino que ellos son veracísimos y a la par rechazan la mentira y atacan a los mentirosos con severos reproches? Pero, o creían que no iba a haber ningún castigo para pecado tan grande o no querían recordarlo. Por unas comodidades muy livianas, mucha gente entre los nuestros y entre los vuestros asumen delitos capitales y se involucran en crímenes inexplicables. ¿Qué no sería capaz de hacer Mahoma por el reino, siendo así que algunos dijeron que únicamente por él podía transgredirse el derecho? Ojalá en estos tiempos nuestros no tuviéramos ejemplos tan terribles y tan numerosos. Para comprender todo lo que Dios ha creado en la medida que nos conviene a nosotros, Dios ha concedido al hombre lo que tú hace un momento decías con tanta clarividencia, a saber, la luz del ingenio y la facultad del conocimiento tanto de las cosas presentes como de las pretéritas. Provisto el hombre de semejantes cualidades consigue muchas cosas de las que aquí abajo y partiendo de ellas se eleva a las superiores, como vemos en el desarrollo mismo de los estudios y de toda la vida, que la ejercitación del ingenio desde lo pequeño conduce a lo grande, de lo humilde a lo sublime, de las cuestiones claras y evidentes a las oscuras y abstrusas. 

Así pues, quien confía en su verdad, en absoluto teme el examen del ingenio; todo lo contrario, lo llama y lo agudiza cuanto puede. En cambio vuestro legislador, conocedor de la ley que concedía y de la fórmula de la vida y religión que aportaba, no sólo os alejó de la imaginación y la reflexión sino que, de haber podido, os hubiera hecho mudos, ciegos y pétreos. Él no os permite que discutáis sobre las leyes o penséis por qué razón se dice algo. Los próceres de vuestra secta os alejan de las letras y de la contemplación noble, ni toleran el recuerdo de la historia, como si fuerais animales irracionales, privados de mente y de memoria.

J. L. Vives

La materia no piensa (II)

Se ha observado que es absurdo formar un ser pensante de partes destituidas de sensación e inteligencia, y que ni sus movimientos ni sus combinaciones sabrían producir razonamiento o idea algunos. Pero si conviene formar el ser material de elementos pensantes, decidme qué grado de inteligencia otorgaréis a cada molécula de esta masa. ¿Estarán dotadas de ciertas ideas oscuras e imperfectas, de modo que la facultad intelectual resulte de su unión? Reflexionad un poco, os lo ruego, y veréis en seguida que una idea clara no puede ser la unión de un número cualquiera de ideas oscuras. Es imposible que una propiedad superior sea la suma de una cierta cantidad de propiedades inferiores. La inteligencia de un pueblo entero de imbéciles no será jamás igual a la de Leibniz, así como cien medidas de agua tibia vertidas en un cubo no estarán más calientes de lo que lo estaba cada medida tomada aparte. La gravitación es precisamente del mismo género. Se prueba en física que la gravitación de todos los elementos de la materia es igual, y que la mayor de las masas no gravita con mayor fuerza que cada una de las moléculas que la componen. En términos newtonianos, la gravitación es la misma en todos los cuerpos, por dispares que sean sus pesos. 

Si existe, pues, una masa inteligente, es preciso que cada uno de sus elementos piense tan clara y tan distintamente como la masa entera. ¿Por qué suponéis, entonces, un cierto número de átomos para producir un efecto que un solo átomo podría producir? ¿Diréis que en uno recae en parte el entendimiento, en el otro la voluntad, en un tercero la memoria, etc.? Tal no es posible: es uno y el mismo el que entiende, el que quiere, el que recuerda, y en el que se reúnen todas las percepciones y todas las funciones de la inteligencia. 

No os queda, en ese caso, más que una suposición a hacer: la de un átomo principal, al que todas las demás moléculas de una materia pensante transmitan sus percepciones particulares, y que, en calidad de redactor, reúna y elabore las operaciones de aquéllas y las haga suyas acto seguido. Pero ¿este átomo principal es material? Sin duda. Ahora bien, siendo toda materia extensa, y por ello mismo compuesta, os hago al respecto las mismas preguntas que, al atoraros, os han obligado a recurrir a este átomo principal. 

He aquí donde nos conduce un análisis que se nos antoja bien sencillo, y que se funda en los principios que la razón confiesa. La autoridad de Locke, que no se me cesa de oponer, no puede extraviarnos en absoluto de una ruta por la que nos encamina la antorcha de las ideas claras. Este filósofo aventura una duda sobre la materialidad del alma, sosteniendo que no ve absurdo alguno en creer que Dios haya podido comunicar la facultad de pensar a la materia. Hemos mostrado, por el contrario, que esta facultad se encuentra en contradicción con todo lo que se conoce de la materia, y que un alma material no implica un desatino menor que un cubo redondo o una esfera triangular.

Georg Jonathan von Holland

Al respecto, véase asimismo esta entrada.

Onus probandi

Es cierto que Dios no puede comprobarse empíricamente. Por ello la filosofía ha extraído conclusiones sobre este punto basándose en los efectos o causas segundas, esto es, juzgando si es posible que lo que existe en el espacio y en el tiempo y está determinado carezca absolutamente de causa; o si cabe hablar de un tiempo o un movimiento sin comienzo; o si tiene algún sentido afirmar que algo es mutable y perecedero en sus partes pero inmutable y eterno tomado como un todo.

Dado el carácter metafísico de la cuestión en liza, no es cierto que los ateos deban probar sólo una proposición negativa (i.e., "Dios creador no existe"). Deben probar asimismo una proposición afirmativa: que el universo es eterno e increado, o producto de la nada. Sin cualquiera de estas demostraciones, y suponiendo que tampoco haya ninguna a favor de la existencia de Dios, la posición racional sería la del escéptico, en detrimento de las del teísta y el ateo, que carecerían de fundamento exactamente en la misma medida.

Sin embargo, la existencia de un dios de estas características (espiritual y causa primera del universo) es más accesible a la razón, y por ende más demostrable y más creíble, que el ente cuya existencia postula el ateo, esto es, una naturaleza eterna e increada (acausal), o producida por una no-causa.

No parece muy plausible que el carácter increado del universo pueda probarse empíricamente. El motivo de ello es que sólo podemos comprender lo infinito privativamente, por sustracción de límites. En este sentido puede afirmarse que el concepto de Dios está limitado por el de materia, por lo que sólo suprimiendo este límite (o postulando su no necesidad) cabe que haya un dios como el propuesto. Análogamente, el concepto de universo increado está limitado por el de Dios creador, de manera que sólo suprimiendo este límite (o postulando su no necesidad) cabe que haya un universo como el propuesto.

Así, en el caso de Dios creador, concebimos un ser sin los límites de la materia e inferimos de esta hipótesis el atributo de la omnipotencia. Brevemente: basta que la materia no sea necesaria para que Dios creador sea posible; y basta que la materia sea posible (no necesaria) y exista efectivamente para que Dios creador sea necesario (como agente que provoca que lo meramente posible devenga efectivo).

En el otro extremo de la balanza, un universo eterno e increado exige para ser posible que un comienzo del tiempo no sea necesario. Con todo, de ello no se seguiría la necesidad de un universo sin comienzo temporal, que sólo podría postularse si el comienzo del tiempo (su paso del no-ser al ser) fuera imposible.

Ahora bien, el comienzo del tiempo sólo es imposible si se presupone la eternidad de la materia sujeta a temporalidad, en tanto que la conversión de un ente atemporal o inmutable en un ente temporal o mutable conlleva una contradicción lógica, toda vez que la noción de inmutabilidad excluye la de conversión o cambio. En otras palabras, el no-comienzo del tiempo sólo es necesario si se presupone que el tiempo carece de comienzo, lo que obviamente constituye un argumento circular.

Solamente bajo la hipótesis de una creación "ex nihilo" es posible el comienzo del tiempo, dependiendo la realización de dicha posibilidad de la existencia de Dios creador. Ello se sigue del axioma por el cual lo contingente no puede llegar por sí solo a la existencia, dado que si lo hiciera sería necesario o "causa sui".

Por otro lado, si es posible el comienzo del tiempo, el no-comienzo del tiempo no es necesario (pues lo contrario de lo necesario es lo imposible, no lo posible), y éste queda reducido "ex hypothesi" a la mera posibilidad. La realización de la misma depende, a su vez, de la no concurrencia de un inicio temporal.

En conclusión, mientras no se invalide la posibilidad del comienzo del tiempo y se pruebe en buena lógica su imposibilidad (lo que conllevaría probar indirectamente la necesidad del no-comienzo del tiempo), deberá defenderse que el no-comienzo del tiempo y su comienzo son igualmente posibles, como conviene a la libertad de Dios creador. Luego sólo en el estado por defecto (equiposibilidad de los opuestos) un Dios creador libre es posible, al ser congruente con su noción, mientras que en dicho estado un universo necesario es posible, pero incongruente en tanto la disyuntiva no se resuelva, así como otras aporías que afectan a dicha tesis. La carga de la prueba, pues, concierne en mayor medida al ateo que al teísta.

Admiración ciega

Calcidio escribe en su comentario al Timeo que las leyes que rigen la naturaleza se parecen más a la santidad imperial que al poder tiránico. Añade que si la razón hiciera violencia a la materia, ambas no podrían permanecer largo tiempo juntas y su unión se disolvería ("Omne porro violentum non diu subiectum conservat sed facile perdit").

Éste ha sido el punto de partida del argumento cosmológico. Y si bien es cierto que todo universo, hasta el más caótico concebible, no podría carecer de estructura matemática, también lo es que en el nuestro la gran regularidad y congruencia de los fenómenos hace posible la ciencia, que no hallaría tierra firme en la que sustentarse si sólo pudiera analizar estados físicos inestables.

La piedad del ateo es triste, porque canta loas a la ciencia y celebra con gran unción sus triunfos, pero no cree en la "santidad imperial" del orden contemplado por ésta. Besa el fruto y escupe en la raíz.

Aporías en el ser necesario material

Puede postularse que el ser necesario es una parte de la materia o que es la totalidad de la materia. 

Si es una parte de la materia, como su substancia, lo contingente no será más que el modo en que se expresa o es percibido el ser substancial (su fenómeno). De ahí se infiere que la materia no es necesaria, gozando sólo de esta condición una fracción de ella (el átomo) o la forma oculta tras lo fenoménico (su noúmeno).

En cambio, si el ser necesario es la totalidad de la materia, todo será necesario y resultará vano hablar de lo contingente. Se vaciará, pues, de significado al término para convertirlo en sinónimo de lo acaecido. Pero esto va contra las nociones comunes, ya que lo necesario es incausado, mientras que lo que acaece es causado.

Dado que la segunda hipótesis nos conduce a la negación de la causalidad y a la perplejidad del escéptico, confrontemos la primera, según la cual el ser necesario es una parte de la materia.

Todo lo que está en el espacio y en el tiempo es determinado o indeterminado.

Si es determinado, precisa de una razón para estar en un lugar antes que en otro y en un tiempo antes que en otro. No obstante, el ser necesario no existe más que por su propia esencia, sin que ninguna otra razón pueda condicionarlo. Luego el ser necesario no puede estar en el espacio y en el tiempo y ser determinado.

Si es indeterminado, no precisa de ninguna razón para estar en un lugar o en un tiempo antes que en otros, pudiendo estar en cualquiera o en todos. Ahora bien, si es causa de todo lo que existe, deberá estar en todo lugar y todo tiempo y ser radicalmente distinto de lo que existe contingentemente. 

Por lo anterior, el ser necesario, si es material, deberá compartir lugar y tiempo con lo contingente, de lo que resulta un contacto físico recíproco. Sin embargo, del antedicho contacto sólo se seguiría una relación causal del ser necesario al contingente, no a la inversa, por lo que aquél debería ser absolutamente impasible. Esta cualidad parece convenir más a un ser inmaterial que a un ser material, ya que es de suyo contradictorio que algo esté físicamente en todas partes y en todo momento y, no obstante, sea indivisible. Con más razón si ocupa el mismo espacio que lo contingente y es, por este motivo, dividido. Pero si algo es divisible también es pasible, ya que puede cambiarse su forma, puede ser desplazado, etc.

De lo que obtenemos la siguiente aporía: un ser necesario material debe ser indeterminado, y por ello omnipresente, pero impasible, y por ello indivisible e impenetrable, pese a coexistir y estar en contacto físico con lo contingente. Siendo imposible que algo omnipresente no esté en el mismo lugar y en el mismo tiempo que lo contingente (pues no puede ser penetrado y debe preceder a aquello de lo que es causa), ha de concluirse que un ser así es quimérico.

Dios en Avicena

Avicena argumenta de este modo a favor de la existencia de Dios, entendido como ser necesario, inespacial e intemporal:

Def. 1: Lo necesario existe por sí mismo siempre.

Def. 2: Lo contingente no existe por sí mismo.

Prop. 1: Todo ser contingente, si existe, es un ser causado.

Prop. 2: No puede haber para cada ser contingente infinitas causas contingentes.

Se demuestra:

1. Las infinitas causas de lo contingente existen sucesivamente o simultáneamente.

1.1. Si las infinitas causas de lo contingente existen sucesivamente, ninguna de ellas existirá siempre, por lo que ninguna de ellas será necesaria (por la Def. 1).

1.1.1. Si lo contingente es siempre causa de lo contingente, sin que medie causa necesaria, entonces lo contingente existe por sí mismo siempre, lo que es imposible (por la Def. 2).

1.2. Si las infinitas causas de lo contingente existen de un modo simultáneo, es preciso que la totalidad sea necesaria o contingente.

1.2.1. Si la totalidad de infinitas causas de lo contingente es necesaria, siendo así que cada una de las causas que la componen es contingente, deberá concluirse que el ser necesario estaría constituido por seres contingentes, lo que es contradictorio.

1.2.2. Si la totalidad de infinitas causas de lo contingente es contingente, requerirá para existir de algo intrínseco o extrínseco a ella que le dé la existencia (por la Prop. 1).

1.2.2.1. Si es algo intrínseco a la totalidad de infinitas causas de lo contingente, se sigue que el ser contingente está compuesto por al menos un elemento necesario, lo que es contradictorio.

1.2.2.2. Si es algo extrínseco a la totalidad de infinitas causas de lo contingente, no es una causa contingente, ya que todas las causas contingentes existen en dicho conjunto y no puede existir ninguna fuera de él. Ahora bien, si no es una causa contingente, debe ser una causa necesaria, y si no está en el conjunto de las causas contingentes (que existen en el espacio y en el tiempo) deberá ser una causa inespacial e intemporal.

Por tanto, cada ser contingente tiene una causa necesaria, inespacial e intemporal, ya que no puede haber para él infinitas causas contingentes.

Explicación del argumento

Hace aproximadamente un año ideé un argumento a favor de la existencia de Dios y, sin ponerlo en forma, lo ordené para que pudiera examinarse la ilación de las premisas y las conclusiones.

No obstante, para facilitar su comprensión, lo reformulo en prosa más legible en el comentario que sigue.

* * * 

La naturaleza cambia (premisa de hecho), y puesto que cambiar es cesar de ser y empezar a ser EN EL MISMO INSTANTE (premisa de derecho), el cambio en la naturaleza no puede atribuirse a la naturaleza, toda vez que ni ésta ni ningún sujeto lógico pueden ser y no ser al mismo tiempo (conclusión).

Si se replica que el cambio en la naturaleza consiste en que una parte de ésta deje de ser para que, al mismo tiempo, otra empiece a ser, contesto que ningún sujeto lógico puede tener partes. Luego, si así fuera, habría que concluir que la naturaleza no es un sujeto lógico al que atribuirle predicados como el existir eternamente.

Se excluye, pues, que la naturaleza pueda cambiar o empezar a ser por sí misma. Sólo quedan tres opciones:

1. Que cambie o empiece a ser por algo inferior a sí misma.

2. Que cambie o empiece a ser por algo superior a sí misma.

3. Que cambie o empiece a ser sin razón alguna, por la nada.

El punto 1 no es, en principio, sostenido ni por el naturalista (la naturaleza es todo lo que hay) ni por el teísta (Dios es superior a la naturaleza). Se verá, no obstante, que el naturalista debe recurrir a algo inferior a la naturaleza (la nada) para justificarla ontológicamente.

El punto 2 es la tesis del teísta.

El punto 3 tiene que ser, por eliminación, la tesis en que venga a refugiarse el ateo.

Y así la última parte del argumento procura reducir al absurdo lo enunciado en el punto 3.

Se analiza en primer lugar si la nada puede existir en el tiempo, sujeta al cambio, o existe fuera del mismo, sujeta a la improductividad (ya que fuera del tiempo no hay nada a lo que pueda cambiar). 

Dado que la tesis del punto 3 es que la nada es productiva (produce la naturaleza), debe convenirse que la nada existe en el tiempo. Ahora bien, acordado que todo lo que existe en el tiempo cambia, ya que el tiempo sólo expresa una relación variable entre elementos, y sin dicha variación no hay tiempo, es fuerza concluir que la nada cambia. Pretender que la nada no cambia sería conferirle cualidades divinas, cosa que el naturalista tampoco está dispuesto a hacer.

Llegados a este punto tenemos una nada productiva y cambiante en el origen de la existencia y persistencia de la naturaleza. Sin embargo, el argumento llega a su fin cuando es enfrentado a su propio absurdo, en la medida que la nada no puede cambiar más que:

a) Por algo (con causa).

b) Por nada (sin causa). 

Si cambia por algo, será cierta la proposición "Algo causa nada". Pero la misma no tiene sentido, ya que tanto es decir que algo causa nada como que nada causa.

Si cambia por nada, será cierta la proposición "La nada se causa a sí misma", y dado que la causalidad implica temporalidad, ello se opone al axioma de que nada puede ser anterior a sí mismo o causa de sí mismo.

En consecuencia, la nada no existe en el tiempo, pues carece absolutamente de causa. Por otro lado, si existiera fuera del tiempo sería una idea completamente improductiva, o -si fuera productiva- devendría un modo extraño de referirse a Dios con otro nombre.

Siendo a) y b) caminos muertos, se impone retroceder y aceptar, por descarte, la tesis del punto 2, la tesis teísta, como la única verdadera.