La hipótesis del universo semirracional

Se cuestiona el axioma Nada existe sin razón. Frente al mismo se propone que Algo existe sin razón, es decir, que las existencias de lo racional y lo irracional se yuxtaponen.

Refútase:

- De la proposición X e Y existen, basada en la realidad, se deduce la proposición X e Y forman un sistema, es decir, un universo.

- La coexistencia de dos fenómenos no aislados por el vacío implica que se dan vínculos reales entre ellos, los cuales pueden ser de naturaleza racional o irracional.

- Ahora bien, un vínculo no es más que un factor común entre dos elementos, por lo que si se dan vínculos entre lo irracional y lo racional, ello supondrá una substancia común en ambos en tanto que coexistentes.

- Si es una substancia racional, la coexistencia de dichos elementos se regirá por las leyes de la razón; viceversa, si es una substancia irracional, coexistirán irracionalmente. 

- Se asume que lo racional y lo irracional jamás obran en contra de su naturaleza, es decir, que lo racional no tiende jamás a apartarse de su ley ni lo irracional escapa a su irracionalidad.

- Por tanto, dado que todo lo que existe coexiste (al no haber un vacío separador de existencias), una sola existencia racional implica la racionalidad de todas, así como una única existencia irracional arrastra a las demás a la irracionalidad sin límites. De donde se sigue que lo racional y lo irracional no pueden coexistir en un mismo universo.

- En consecuencia, el pseudoaxioma Algo existe sin razón es necesariamente falso, pudiendo ser sólo verdaderos el ofrecido, Nada existe sin razón, y su opuesto absoluto, Todo existe sin razón.

Sobre el mejor de los mundos

Axioma 1

Nada existe sin razón.

Axioma 2

En igualdad de condiciones el ser es preferible al no ser, y lo racional a lo irracional.

Axioma 3

Este universo existe.

Proposición 1

Lo existente tiene más razones para ser que lo inexistente. Por el axioma 1.

Proposición 2

Lo existente es más racional y contiene más ser que lo inexistente. Por la proposición 1.

Proposición 3

Lo existente es preferible a lo inexistente. Por el axioma 2 y la proposición 2.

Proposición 4

Este universo, por el mero hecho de existir, es preferible a cualquier universo posible inexistente. Por el axioma 3 y la proposición 3.

Ordo mundi

Nos sorprendemos al sacar un doble seis en los dados, pero creemos normal que todos los fenómenos del universo estén relacionados causalmente. Que suceda algo que se quiere -obtener la puntuación máxima- y cuya probabilidad es baja es sin duda sorprendente y afortunado. Ahora bien, por analogía, se quiere que el universo sea el mejor entre los infinitos posibles. Si se alcanzara un universo así, el resultado no podría atribuirse al azar, ya que su improbabilidad sería infinita, equivalente a obtener seis doble un número ilimitado de veces consecutivas, lo que, lejos de ser normal, debería maravillarnos.

Piénsese, pues, en qué debe entenderse por el mejor de los universos. Óptimo es lo que conlleva la mayor perfección. Lo perfecto se reduce a lo máximamente ordenado, al ser el desorden una forma de contradicción, la contradicción una especie de negación, la negación una privación y, en suma, una imperfección, puesto que en igualdad de condiciones es preferible ser a no ser. De donde se sigue que no hay perfección sin orden y, en lo que es múltiple y temporal, no hay orden sin causalidad, siendo el vínculo causal el único modo de relacionar un fenómeno con todos durante el mayor tiempo. Luego, cuando la causalidad constituye una ley eterna, el orden y la perfección son máximos, sumamente deseables. 

La causalidad o es absolutamente y sin fisuras o no es. Si no hay punto de conexión entre un momento A y un momento B, todo lo que preceda a A estará completamente desvinculado de todo lo que suceda a B. Por ello, o bien habrá que hablar de dos cadenas causales independientes, o bien será preciso unirlas de manera milagrosa. Si son independientes, se dará entre ellas aversión, esto es, desorden, y por tanto una perfección menor que si estuvieran en armonía. Por el contrario, si se recurre al milagro, se estará admitiendo que el universo no ha sido concebido con la sabiduría suficiente como para mantener la cohesión de sus partes, al necesitar un remedio ad hoc.

Un orden puramente matemático es incapaz de dar cuenta de las sucesiones de fenómenos y de su vinculación en el tiempo. Así, no es posible un orden mayor que el que entraña la causalidad universal, donde todo afecta a todo, lo más cercano a lo más lejano. Dicha afectación se produce, además, del mejor modo posible, esto es, con la mayor economía en los medios, bastando una sola causa para producir un efecto, y la mayor eficacia en los resultados, pues dicha causa afecta a todo el sistema con inmediatez. Pruébase. Si no hay vacío absoluto que separe las distintas partes del universo, toda causa produce un efecto inmediato en lo que le es contiguo; y, puesto que todo es contiguo a todo, toda causa produce un efecto inmediato en todo, aunque en grados distintos.

Lo anterior es cierto a priori y no requiere ser confirmado por la experiencia. Si no hay distancia entre los objetos y todo está unido a todo, cualquier temblor en un extremo es sentido en el otro al menos en grado mínimo, pues si no se sintiera en absoluto habría que apreciar un hiato entre las partes. Es decir, hay una causalidad de grado que exige tiempo, y por la que algo crece o decrece, y una causalidad de naturaleza que actúa inmediatamente, por la que algo es o no es. Queda demostrado, entonces, que en nuestro mundo todo afecta a todo de manera instantánea, como conviene a la perfección de un universo óptimo.

Ciegos morales

No hay patrón moral fiable ni moral racionalmente fundada que no pasen por la proposición Dios es bueno. Hacer el bien sin asociar éste al ser perfecto conlleva admitir implícitamente 1) que hay algo más perfecto que el bien, y que por tanto el bien puede tener excepciones sin que ello resulte irracional; o 2) que no hay nada perfecto y el bien, o la tendencia a la perfección, no es más que una quimera.

El bien o conlleva la tendencia a la perfección o se niega a sí mismo, puesto que hay bienes contrarios entre sí. Por tanto, el bien se anulará a sí mismo (esto es, un bien a su contrario) a no ser que concibamos la pluralidad de bienes dispuesta en una jerarquía cuya cúspide es el bien absoluto.

Es un axioma moral el que todo individuo obra lo que cree mejor. Por tanto, es imposible sostener el imperativo "el bien debe hacerse siempre" si es falsa la proposición "el bien es perfecto", que equivale a "el bien es siempre lo mejor". Luego, en lugar de tender a un bien objetivo al que puedan remitirse todos los bienes particulares, cada cual seguirá su gusto.

La hegemonía del ateísmo es la decadencia de la sociedad. Puesto que no existe una moral atea, una sociedad atea es forzosamente una sociedad de moral prestada, consuetudinaria, vacilante y sin fundamento.

Monstrum in animo

"Es difícil definir el amor. Lo que de él se puede decir es que en el alma es una pasión de reinar; en los espíritus una simpatía, y en el cuerpo un apetito oculto y delicado de poseer lo que se ama después de muchos misterios."

"Si juzgamos del amor por la mayoría de sus efectos, más se asemeja al odio que a la amistad."

La Rochefoucauld

Teodicea escatológica-II

"Dios es malo por permitir que muramos" equivale a "Dios es malo por hacernos mortales". Esto, a su vez, nos enseña que "ser mortal es malo", y puesto que en la naturaleza todo está muerto o es mortal, nos fuerza a inferir que "la naturaleza es mala" o, más bien, pésima.

Justifíquese este extraordinario aserto desde el naturalismo. Pues el que un ateo blasfeme contra Dios nada tiene de raro, pero que lo haga contra la naturaleza bien merece una explicación.

Morir y vivir son fenómenos moralmente indiferentes mientras no se sepa qué objeto tienen las existencias a las que dichos fenómenos se refieren. A un idiota le aprovecha más el día si lo pasa durmiendo que si sale a la calle. A un malvado más le vale no nacer, o morir pronto. La vida o la muerte no son bienes morales intrínsecos, como no lo es el tiempo.

Asombrarse por la muerte es una locura, y preferir una a otra resulta una frivolidad, mientras se haya vivido bien. No hay hombre bueno que viva demasiado, y tanto más lamentable es que muera quien es ya bueno que el que lo haga el que es sólo una promesa de serlo.

Primeros fundamentos

Natural no es lo que se da en la naturaleza, pues se dan cosas contrarias, y algo no puede ser una cosa y su contraria. Natural es aquello que persigue sus fines propios; antinatural, lo que persigue otros o ninguno.

Entiendo por fines propios los que contribuyen a la perfección de aquello a lo que son propios. Así, son fines propios del individuo los que incrementan su capacidad de obrar y de pensar, mientras que lo son de la especie los que la multiplican, la conservan y la mejoran. Los fines de la especie y los individuo pueden oponerse entre sí, pero nunca los del individuo entre sí y los de la especie entre sí.

La congruencia de los fines del individuo entre sí es la moral.

La coincidencia de los fines propios del individuo con los de la especie constituye la ética.

Luego el placer físico es un fin impropio del hombre y, por tanto, antinatural para el hombre. Pero es propio de la especie (cuando se ajusta a sus fines) y, por tanto, natural para la especie. Entonces, el placer físico no es un fin ético. 

Además, puesto que los placeres son por su inconstancia incongruentes, se sigue que el placer físico no es un fin moral.

Ahora bien, la reproducción es un fin propio del hombre y natural para el hombre, el cual debe abandonar su soledad de individuo para perfeccionarse socialmente. Es asimismo un fin propio de la especie y natural para la especie. Entonces, la reproducción es un fin ético.

De donde cabe derivar los siguientes imperativos:

Lo inmoral no debe respetarse nunca.

Lo moral sólo debe ser respetado en tanto no se oponga a lo ético.

Lo ético debe promoverse y santificarse.

Fatalismo platonizante

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica." 

"No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común." 

"En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo, no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre sí. De manera que una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra."

"Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma."

Spinoza es hábil en su proceder.

Niega, en primer lugar, que pueda haber dos o más substancias con el mismo atributo (prop. 5), y ello por el principio de la identidad de los indiscernibles, pues si la substancia se distingue por sus atributos, dos o más substancias con el mismo atributo son indistinguibles y, por tanto, una y la misma.

De ahí infiere que, dado que toda relación de causalidad exige algo en común entre causa y efecto (prop. 3, axiomas 4 y 5), ninguna substancia puede ser causa de otra, ya que no hay dos o más substancias con el mismo atributo. Luego la substancia debe ser causa de sí misma, al no poder ser causada por otra, toda vez que los elementos de una pluralidad de substancias nada tienen en común.

El resto es sencillo. Anulada la causalidad entre substancias, se sigue o bien que hay dos o más substancias absolutamente separadas, y por tanto absolutamente ajenas e incognoscibles entre ellas, o bien que hay una sola substancia. Se elige esto último, habida cuenta que dicha substancia única se postula como poseedora de infinitos atributos (def. 6) y, por consiguiente, cualquier otra substancia coincidirá con ella en algún atributo y será, de hecho, una y la misma substancia (prop. 14).

En suma:

1) Que efecto y causa tienen algo en común, pues se implican mutuamente.

2) Que sólo pueden tener en común el atributo, es decir, la esencia de la substancia.

3) Que, puesto que no puede haber dos substancias con el mismo atributo, el efecto y la causa remiten necesariamente al atributo común de una misma substancia.

4) Que, por tanto, el efecto y la causa son expresión de una y la misma substancia, esto es, una y la misma cosa. Lo que es falsísimo, ya que confunde la relación de causalidad, que es contingente y a posteriori, con la de identidad, que es necesaria y a priori.

5) Que de ello deduce Spinoza ser el cuerpo y el alma, así como Dios y la naturaleza, una y la misma cosa, al convertir la relación de causalidad de causa y efecto en relación de identidad.

El error, claramente, está en asumir que ese algo en común que caracteriza a los miembros de la relación de causalidad es un atributo, esto es, una esencia lógica, un a priori. Lo cual no es más que una petición de principio conducente a convertir la relación de causalidad en relación de identidad y, en base a lo anterior, la causa eficiente en causa necesaria.

Spinoza ensayó burlar de esta manera uno de los principales argumentos del teísmo, volviéndolo en su contra. Así, para la metafísica teísta el elemento común entre causa y efecto es la causa primera y fin último a los que necesariamente remiten, siendo esta necesidad ex post, es decir, contingente y libre en sus principios, aunque forzosa en su ligazón, y no de naturaleza apriorística.

Ser libre

Una concepción errónea de la libertad mueve a los materialistas a negarla.

Ser libre es representarse, juzgar y ejecutar todo aquello que no está sujeto a la necesidad. Así, sería vano querer obrar algo que sucederá de todos modos, quiéralo yo o no, siendo mi voluntad un añadido superfluo y un fatuo vocero del efecto en lugar de su verdadera causa. Mas si se quiere lo que no sucederá salvo que se quiera, entonces la voluntad no carece de consistencia.

Para que la voluntad sea libre basta con que sea. Es una quimera pretender que la voluntad se desee antes de ser, como causa de sí misma. Lo necesario carece de causa, y es necesario, por el principio de identidad, que lo que es sea lo que es. Es correcto decir: Esto es necesario y sucederá lo quieras o no. Pero es incorrecto decir: Que quieras esto es necesario y sucederá lo quieras o no.

Por lo demás, constituye una falacia argumentar que, puesto que yo no decido mis inclinaciones, éstas deciden por mí. Una representación o un deseo no son todavía una acción hasta que atraviesan la aduana del juicio. Si hago algo porque juzgo que me conviene, y no me engaño, lo haré libremente. Aquello a lo que la naturaleza me incline carece de jurisdicción sobre aquello que mi razón determina, y si bien podrá predisponerme a juzgar antes que a abstenerme de ello, no podrá persuadirme contra toda evidencia a juzgarlo verdadero antes que falso.

Por tanto, si se quiere algo, se juzga conveniente y se hace, se es libre.