Supón que Dios dijera: "Haz lo incorrecto y serás recompensado eternamente". Sería una suma injusticia. Por tanto, lo contrario es la suma justicia.

Siendo Dios la causa primera, todo lo que se aleje de Él tiende a su propia nada. Ahora bien, dado que el alma es inmortal, esta nada no es la desaparición, sino la disminución eterna, que sólo puede concebirse como un eterno sufrimiento y una frustración voluntaria del fin para el que fue creada.

No es crueldad. La voluntad antecedente de Dios quiere que todos se salven; por todos ofrece la vida en el sacrificio vicario. Pero su voluntad consecuente determina que quien se endurece ante la gracia no pueda ver el rostro de su Padre e imagine una sombra confusa y temible; ni conozca el máximo bien, sino que lo ignore o lo travista; ni participe de su felicidad por los siglos y, en su lugar, huya de la luz como las lombrices.

No cabe postular los derechos fundamentales si se niegan los fundamentos del derecho. El fundamento del derecho no puede ser aquello que el derecho debe resolver, la contradicción libre, sino que ha de hallarse en su opuesto, la afirmación vinculante. 

La contradicción de intereses entre iguales es el presupuesto del derecho y el fundamento de la democracia. Un derecho positivizado y democratizado es un derecho des-fundado, una concesión graciable, un pseudoderecho.

Todo derecho universal e inmutable será un derecho universal, descubierto, deducido; nunca un derecho asambleario, convenido o imaginado. Para que haya libertad civil debe darse una suerte de confesionalidad constitucional, un reino de intangibles morales.

Demostración de la existencia de Dios según Casimiro de Toulouse

“Todo lo que es tiene el ser en sí o por otro. Ahora bien, algo es. Por tanto, lo que es tiene el ser en sí o por otro. Se prueba la mayor: ser en sí y no ser en sí son contradictorias, luego lo que es, si no es en sí, es por otro. La menor se desprende de nuestra experiencia: no todo lo que es tiene el ser por otro, o procederíamos al infinito; por consiguiente, se fundamenta en lo que tiene el ser en sí, por el que todo lo demás es.

Puébase también de este modo que es necesario conceder el ente en sí. Tomemos la totalidad de procesos al infinito. Pregunto si todas estas entidades son causadas por otro, o no todas; si lo primero, pregunto por qué son causadas y pregunto asimismo si asignamos dicha causa al número de todas las causas y su proceso al infinito, o no. Si no, se sigue que no se entendió en primer lugar la universalidad de causas, lo que va contra la suposición; si sí, se sigue que tal causa será causa de sí misma y será antes de sí misma”.

Casimiro de Toulouse

Es el mismo argumento que Gazzerro emplea aquí décadas más tarde.

Sobre lo mismo

No acepto que tengamos una comprensión imperfecta de la infinitud, pues eso sería suponer una semicomprensión o una cuasicomprensión que en realidad no se dan y no considero siquiera que sean posibles. Nuestra noción de infinitud es tan perfecta como la que tenemos de finitud; tan completa es la noción de imparidad como la de paridad. No caben diferencias de grado: o se comprenden absolutamente la imparidad y la infinitud o no se comprenden en absoluto.

Concedo que no nos representamos un infinito actual en nuestra mente, pero no que no lo concibamos. Concebir es entender el valor de verdad de una proposición. Entendemos la proposición “Lo que no es finito es infinito”. Por tanto, concebimos la infinitud al mismo nivel que la finitud. Diré más: no es concebible la finitud sin una comprensión simultánea de la infinitud.

La cuestión, pues, es si la noción de infinitud es finita o infinita. Para resolverla debemos preguntarnos si hay algo en el infinito que no esté en su noción. Cuando afirmamos que hay infinitos números impares, vemos que la imparidad no añade nada a la infinitud ni ésta depende de aquélla, puesto que también hay infinitos números pares. La infinitud no es más que una negación de la finitud. No es, como podría creerse, la negación de la finitud y su repetición “ad infinitum”.  Dado que esta repetición infinita no es concebible por nuestro intelecto finito, resulta evidente que no tiene cabida en el concepto de infinitud, que sin embargo poseemos, dado que sin él la finitud sería incomprensible. Asimismo, tal repetición es por completo superflua, como lo sería contar hasta mil para comprender el número mil.

El caso de la infinitud es realmente particular, ya que de ordinario una noción no contiene en sí misma todo lo que implica. Así, la noción de calor no es caliente ni se calienta el espíritu por concebirla. La noción de inmortalidad tampoco es inmortal, porque carece de vida, ni hace inmortal al que la comprende. Ni, en fin, es extensa o nos extiende la noción de extensión. Pero la noción de infinitud sí es infinita e infinitante. No es más infinita en la mente de Dios que en la nuestra, por la misma razón que nos lleva a concluir que en el sublime entendimiento divino el concepto de triángulo no es más triangular ni el de tres más impar de lo que lo son en nuestras pobres luces. Que Dios pueda representarse en acto todos los triángulos y todos los números impares o infinidad de series infinitas no le da la menor ventaja sobre nosotros en este punto.

Sobre la infinitud por participación

Sabemos que todos los números impares son impares, aun siendo infinitos. Este conocimiento es una concepción positiva legítima, ajena al hecho de que no podamos representarnos todos los números de esta clase. No necesitamos representaciones de ningún tipo para alcanzar una conclusión semejante. ¿Hemos comprendido la imparidad sin abarcar todos los números impares? Sí. ¿Comprendemos la infinitud sin abarcar el conocimiento actual de un ente o serie que carezca de límites? Sí, por el mismo motivo. 

Ahora bien, si comprendemos la infinitud nos hacemos iguales a ella por participación. Si mi mente comprende la infinitud, la infinitud objetiva es idéntica a la infinitud en mi mente, como el número nueve objetivo es idéntico al que pienso. ¿O acaso creeré que la infinitud en mi mente es una infinitud finita o que el nueve en mi mente no es divisible entre tres como el verdadero nueve?

Que el alma es inmortal por naturaleza

De Campanella:

El efecto nunca es superior a la causa principal, esto es, el rayo nunca es superior al sol, la escultura al escultor, etc.

El cuerpo humano es finito, en tanto que participa de un número finito de elementos que lo componen.

La mente humana es infinita, en tanto que participa de la noción de infinito, comprendiéndola.

Por tanto, la mente es superior al cuerpo.

Por tanto, el cuerpo del hombre no es la causa principal de su mente, ni ambos pueden confundirse.

De ahí se sigue que la mente o alma humana no sea mortal por naturaleza, ya que si el cuerpo no es su causa creadora tampoco es su causa conservadora.

* * *

Se aclara la tercera premisa, sobre la infinitud del alma:

El concepto de esfera no es esférico, ni es alto el concepto de alto, pero quien posee la noción de lo esférico o de lo alto comprende todo lo que es esférico y todo lo que es alto en tanto que tales. Por el mismo motivo, quien posee la noción de infinito comprende lo infinito. Y dado que lo finito no puede comprender lo infinito, así como dos litros no caben en un recipiente de un litro, debe concederse que el alma es infinita.

Un concepto negativo no es de peor condición que uno positivo. Entendemos la noción de lo oscuro tan bien como la de lo luminoso, la de lo imperecedero tan bien como la de lo perecedero, etc. 

Si aceptamos que concebir y representar no son equivalentes, ya que podemos concebir un chiliedro pero no imaginarlo, no es correcto concluir que la incapacidad de representación conlleva una incapacidad de concepción. Pues bien, hasta la mente del hombre más estúpido concibe lo infinito. A esta noción no le falta nada. No se la perfecciona ni se la dota de mayor claridad engordándola con añadidos o representaciones de ninguna clase. Y es tan cierto decir que en el concepto de infinito está la esencia de lo infinito, la cual se da en todo infinito posible, como que en el concepto de impar está la esencia de lo impar. Los números impares son infinitos, pero su concepto no lo es, y podemos concebirlos distintamente sin representárnoslos en su conjunto.

Podría replicarse que comprender lo infinito no conduce necesariamente a ser infinito. Ahora bien, si por comprender algo entendemos participar de ello, no hay duda de que comprender es una especie del ser. El que comprende toma lo comprendido y se iguala a él, pues si no hubiera identidad entre el concepto objetivo y el concepto que se da en mi mente, todas mis nociones serían falsas. 

Abundando en lo anterior, debe distinguirse entre lo que es más que su noción y lo que no. Lo pesado o lo caliente son más que su noción, toda vez que presuponen estados de hecho y sucesiones causales. No es, sin embargo, el caso del infinito, que puede referirse a lo inmaterial. Luego si en mi mente se da en verdad la noción de infinito, mi mente es infinita, ya que lo infinito en tanto que tal no es más que su noción.

Que de la contingencia de la nada se sigue la necesidad de Dios

I.

La nada, entendida como ausencia de materia o energía, es o necesaria o contingente o imposible. 

La nada no es necesaria puesto que no tiene el ser en sí misma, sino que halla su causa en la finitud del mundo. La finitud temporal, esto es, el no llegar a ser o el dejar de ser del mundo, causa que la nada sea antes y después del mundo. A su vez, la finitud espacial causa que la nada sea más allá del mundo. Por tanto, si el mundo es finito en lo temporal o en lo espacial, la nada no sólo será posible, sino que será efectiva.

Ahora bien, la finitud espacial del mundo debe afirmarse, como demostraremos. 

Las partículas de materia en cualquier espacio finito mantienen un número finito de interacciones entre ellas. Ello implica que, si el universo es infinito, estas interacciones se repetirán en modelos idénticos a medida que avancemos en el espacio, por lo que existirán simultáneamente infinitos hombres idénticos, infinitas Tierras e infinitas galaxias idénticas dentro del mismo universo. Otro tanto sucederá si, partiendo de un alfabeto finito, no permitimos libros de más de cien páginas: llegados a cierto punto, los libros empezarán a repetirse y será imposible generar obras literarias nuevas, como ya notó Leibniz. 

La repetición infinita de lo idéntico es una consecuencia inevitable de la postulación de un mundo infinito. Sin embargo, debe rechazarse en virtud del principio de la identidad de los indiscernibles. En efecto, dos o más entes que sólo puedan distinguirse entre sí por su ubicación son en realidad el mismo ente, toda vez que el espacio vacío nada añade a la materia y carece de virtualidad diferenciadora. Luego, de la imposibilidad metafísica de lo idéntico se sigue la imposibilidad lógica de un universo de extensión infinita y la efectividad de la nada allende los límites del universo.

II.

Lo opuesto de un ente contingente no es necesario (si A es contingente, no A no es necesario; o lo que es lo mismo, no A es contingente).

Cualquier mundo es lo opuesto a la nada.

La nada es contingente, como se ha probado en el punto anterior.

Por tanto, cualquier mundo no es necesario; o lo que es lo mismo, cualquier mundo es contingente.

III.

Lo opuesto de un ente imposible es necesario (si A es imposible, no A es necesario).

Un mundo necesario es lo opuesto a un dios creador.

Un mundo necesario es imposible, como se ha probado en el punto anterior.

Por tanto, un dios creador es necesario.

La fuente de todo orden

Todo compuesto tiene partes. De ordinario estas partes deben ser anteriores al compuesto no sólo en la naturaleza, sino también en el tiempo. En efecto, partes y compuesto sólo podrían darse al mismo tiempo si no existiese resistencia en la materia y los contrarios se unieran inmediatamente, o si estuvieran unidos por una potencia infinita. Ahora bien, habida cuenta de que se da resistencia en la materia, lo que impide que los contrarios se unan naturalmente de manera inmediata, debe concluirse que el universo o bien ha alcanzado determinada composición en el transcurso del tiempo, o bien ha sido creado inmediatamente de la nada por una potencia infinita.

Si el universo ha alcanzado determinada composición en el transcurso del tiempo, el universo no fue un compuesto hasta que dicha medida de tiempo transcurrió, lo que equivale a decir que hasta entonces sus partes no formaron un todo y el universo no fue universo, esto es, fue un caos o amalgama. 

Habiendo concedido bajo la hipótesis anterior que el orden no estuvo siempre presente en el universo, se sigue que dicho orden no es necesario; por tanto, es un orden contingente y, en cuanto tal, no tiene el ser en sí, sino por otro, que es su causa. Así, al no darse dicho orden de manera intrínseca en ninguna de las partes, debe darse en el todo intrínseca o extrínsecamente. Pues bien, ya que admitimos que el orden natural no es eterno sino que surge a partir de cierto momento, es forzoso concluir que tal orden se da en el todo de forma extrínseca, esto es, por virtud de una causa extraña a la mole del universo. En efecto, si el universo fuera intrínsecamente ordenado, sería por la misma razón necesariamente ordenado y nunca podría llegar a serlo ni dejar de serlo, como sin embargo sucede.

Por tanto, o el universo no ha sido creado por una causa sobrenatural pero sí ordenado por ella, o ésta lo ha creado y ordenado.

Universo hilo, universo bloque

El universo puede concebirse como una sucesión de momentos en la que el momento posterior sustituye al anterior, que queda extinguido, o como una acumulación creciente de momentos, conservándose simultáneamente todos ellos. Nos referiremos a la primera concepción como universo hilo y a la segunda como universo bloque.

El universo hilo implica la destrucción de todos los momentos excepto el momento presente. El pasado sería un presente que ha perdido el ser actual y que ya no es en sí, por lo que sólo puede ser en otro, a saber, en el nuevo presente. Un universo de esta índole no puede reputarse eterno, toda vez que sus partes se destruyen de continuo y sólo son en sí momentáneamente.

En vano se objetará que si cada momento contiene todos los anteriores y posteriores a él, porque es causa de éstos y es causado por aquéllos, se sigue que cada momento es eterno y el universo tiene el ser en sí en cualquiera de sus sucesiones temporales. A ello contestamos que lo que tiene el ser en sí nunca puede perderlo ni depender de otros, mientras que el universo hilo pierde y adquiere el ser en cada sucesión, y depende de que un eslabón lo pierda para que el siguiente lo adquiera.

Por otro lado, el universo bloque aumenta a medida que va agregándosele la sucesión de momentos. Puesto que aumenta, caben dos opciones:

- Que experimente crecimiento como resultado de una adición externa, de modo que no tendría todo su ser en sí, sino que sería por otro, que le permite crecer.

- Que su crecimiento resulte de un desarrollo interno, según el cual todo momento posterior estaría incluido en el anterior. Por tanto, habría un primer momento que contendría todos los momentos.

Si la primera opción es verdadera, el universo bloque no tiene el ser en sí, por cuanto presupone una causa distinta de sí, esto es, una causa sobrenatural.

Si la segunda opción es verdadera, el universo bloque tiene un exceso de ser, pues el primer momento contiene todos los momentos, pero lo mismo sucede con los momentos posteriores, de manera que todos los momentos están infinitamente repetidos en copias idénticas. Ahora bien, si el momento C contenido en el momento A es idéntico al momento C contenido en el momento B, no hay razón para distinguir ambos momentos C (por el principio de la identidad de los indiscernibles), lo que nos conduce a concluir que sólo hay un momento C en su ser presente, y a rechazar por ello la hipótesis del universo bloque.

 

Todavía podría estipularse una variante del universo bloque no sujeta al crecimiento, en la que todos los momentos se dieran a la vez en una simultaneidad perfecta.

 

Ahora bien, llamamos universo a un conjunto de elementos que guardan una relación real entre ellos, señaladamente la causalidad. ¿Qué relación guardarían los distintos momentos que se dan simultáneamente en el universo bloque? No puede ser una relación causal en la que el momento A causa el momento B y éste al C, ya que la causalidad que afecta al movimiento requiere tiempo para su producción, lo que excluiría el carácter instantáneo de todos los sucesos. Por tanto, si las partes del universo carecen de trabazón causal, va de suyo que no están en un mismo lugar ni son un universo más que nominalmente; y si carecen de movimiento, no son el universo que conocemos.

En el mismo sentido: O las partes del universo bloque no mantienen relación causal entre sí, por lo que no son un universo, o guardan relación causal y, al ser un momento superior a otro como la causa es superior al efecto, no son un verdadero bloque. Pues, del mismo modo que el efecto no tiene el ser en sí, sino que lo tiene en su causa, una parte del universo tendría su ser en otra y ésta no lo tendría en aquélla; el conjunto llamado “bloque” no sería causa de sí mismo, dado que una parte sería causa de otra, y en definitiva serían de mejor condición ontológica unos estados que otros pese a darse de una sola vez y no sucederse entre ellos, lo que es absurdo.

 

El gran salto

Hay dos condiciones de existencia mutuamente excluyentes: empezar a ser o ser eterno. Empezar a ser es ser por otro, mientras que ser eterno es ser en sí.

 

De lo anterior se desprende que si algo no empieza a ser ni es eterno no puede existir.

 

Por otro lado, la condición que permite existir debe tenerse en todo momento, so pena de dejar de existir desde el momento en que se carece de ella.

 

De este modo, vemos que lo que empieza a ser conserva siempre esta condición, ya que en ningún momento de su existencia es enajenado del hecho de que ha empezado a ser.

 

Asimismo, lo que es eterno debe conservar siempre dicha condición, es decir, debe ser eterno en cada momento en que existe y no mediante la suma de todos los momentos que componen la eternidad. Si lo eterno lo fuera por adición de momentos y no de un modo inherente, tendría el ser en otro, a saber, en la suma de los momentos, y no en sí mismo. De donde se sigue que, al no empezar a ser ni ser sempiterno, no existiría en absoluto.

 

Por consiguiente, si el universo carece de comienzo, debe ser sempiterno, puesto que existe. Esto es, debe estar más allá de la sucesión de momentos que constituye el tiempo y, por el mismo motivo, más allá de la extensión, que permite que se introduzca el cambio de un momento respecto al anterior. En otras palabras, un universo sempiterno debe ser un átomo infinitamente pequeño, intemporal e inextenso.

 

Ahora bien, dado que el universo que conocemos no es un átomo infinitamente pequeño, el naturalista ha de estar en disposición de demostrar la transición de lo intemporal a lo temporal y de lo inextenso a lo extenso. Esta transición es un gran salto metafísico y no puede fundamentarse racionalmente desde el propio universo, como ya hemos explicado. Por tanto, la misma es contra razón si asumimos que nada existe salvo el universo, o bien está más allá de la razón si la vinculamos a un ente distinto del universo, ya sea un dios o un demiurgo.

 

Aporías en el naturalismo. El universo punto.

El universo puede ser infinito en duración ex nunc sin ser infinito en todos los demás extremos, es decir, sin ser absolutamente infinito: existente ex tunc, con una energía ilimitada, una complejidad máxima, etc. Sin embargo, si no hay Dios, ¿qué impide al universo ser absolutamente infinito como la sustancia de Spinoza?

Supongamos que el universo es existente ex tunc. Si lo que genera al universo existe desde siempre y es parte del universo, entonces el universo existe desde siempre, nunca ha empezado a ser y por el mismo motivo nunca dejará de ser. Visto así, nada empieza a ser ex nihilo porque ya estaba en germen en su causa. Habría un átomo infinitamente pequeño que contendría todo el universo (el universo punto), el cual en algún momento y por alguna razón dejó de ser uno e inextenso para convertirse en el todo extenso que hoy conocemos.

Esta metafísica de cuento de hadas en la que acaba desembocando el naturalismo topa con escollos insalvables:

 

- En primer lugar, lo inextenso no puede devenir extenso salvo por vía de milagro, por la misma razón por la que lo absolutamente inexistente no ingresa a la existencia sin el concurso de Dios o lo sobrenatural.

 

Lo inextenso y lo extenso no pueden tener relación de causalidad, al no haber proporción entre ellos. Si la materia tuviera relaciones causales no basadas en la extensión, como ocurre con la telepatía, éstas no estarían sujetas a medida y aquélla no podría explicarse por sus propios efectos, sino que habría que referirla oscuramente a la fuerza arcana que ha provocado su movimiento.

- En segundo lugar, si el átomo inextenso pasó a ser extenso, dejó de ser en tanto que átomo inextenso. Por tanto, fue destruido o se autoaniquiló, y una vez que quedó reducido a la nada fue causa de todo lo que tiene extensión. Esto, además de ser absurdo, va contra la tesis naturalista que predica que el universo posee un ser indestructible.

Si, por el contrario, suponemos que el universo existente desde siempre no como un átomo infinitamente pequeño allende el espacio y el tiempo sino como una sucesión infinita de causas y efectos, Aristóteles nos muestra la imposibilidad de este razonamiento.

Así, todo cuanto existe tiene esta condición o bien porque empieza a ser o bien porque es eterno. Sin embargo, si se da una sucesión infinita de causas no habrá una causa primera y nada empezará a ser, por lo que o nada será en absoluto o todo será eterno. Ahora bien, si todo es eterno, el todo estará contenido en cada una de las infinitas sucesiones de causas y efectos o no lo estará. Si está contenido en ellas, no será eterno en todo momento, ya que ninguna de ellas lo es por sí sola; y si no está contenido en ellas, tampoco lo será, dado que lo que éstas comprenden empezará a ser respecto al estado anterior en que no era. Por tanto, no será eterno y no será en absoluto.

Finalmente, si hay una causa primera que opere en el tiempo, será y no será eterna. Esto es, existirá y carecerá de comienzo, por lo que será eterna, pero habrá transcurrido un tiempo finito entre la causa primera y el momento actual, por lo que no será eterna. Lo cual, al conculcar la lógica, también debe rechazarse.
 

Que el universo es creado por Dios

 

Campanella demuestra la creación del universo y la existencia de Dios de un modo tan sencillo que hasta puede resultarnos trivial.

1. El universo, nos dice, es de naturaleza finita, no infinita, en lo tocante a la potencia.

Alcanzamos esta tesis por inducción: nada de cuanto conocemos puede llegar a ser cualquier cosa, sino que, por el contrario, todo -incluido el universo en su conjunto- está circunscrito a límites cuantitativos y cualitativos.

2. Por tanto, el universo no podría ser siempre si no fuera conservado por la potencia infinita de un agente infinito.

3. Asimismo, la causa principal que conserva es idéntica a la que produce, lo que es de por sí evidente.

4. Ahora bien, el universo desde que empieza a ser existe siempre, en la medida en que todo se transforma y nada es aniquilado.

5. Por tanto, el universo es conservado por la potencia infinita de un agente infinito, que es Dios.

6. Por tanto, el universo es producido o creado por Dios.

* * *

La inducción del naturalista es distinta. Razona de la siguiente manera:

“Puesto que nada en el universo puede extinguirse, el universo posee una potencia infinita”.

Pero esta conclusión es incorrecta. Una potencia infinita no se manifestaría sólo en el ámbito de la existencia temporal, sino también en el de los demás modos de la existencia. Así, un universo sin límites cuantitativos ni cualitativos, infinitamente potente, no estaría sujeto a leyes ni a constantes; sería al mismo tiempo todo lo concebible, mientras fuera composible, y tanto el propio universo como cuanto participase de él, si no existiera ya en grado sumo, podrían verse aumentados ilimitadamente.


Nada de esto tiene ejemplo en la naturaleza que conocemos.
 

El acosmismo spinoziano es claro si se lo compara con el sistema de Campanella, quien defiende el panenteísmo. Para ello parte de la noción del ser que es totalmente (y, por tanto, también es cielo, hombre, asno y piedra), Dios, y llega a las causas segundas por composición del ser creado y la nada.

Campanella justifica del siguiente modo la postulación de la nada como ente de razón:
 

“La pura nada no puede ser pensada [positivamente], y nunca ha existido ni existirá excepto en el intelecto, que la aprehende mediante la idea opuesta del ente y su sustracción. Su ser no es el ser de las otras cosas, ni tiene un ser propio, ya que, si tuviera el ser no sería un puro no-ente. No obstante, tampoco su naturaleza es tal que no exista, pues de lo contrario no se daría un ente que no fuera al mismo tiempo otro ente, y las cosas todavía no producidas ya existirían, y el mundo existiría antes de existir”.

Ahora bien, la nada es absolutamente excluida por Spinoza, quien se ve forzado a identificar a Dios y el universo. De lo que resulta que todo en el universo es totalmente, sin negación ni privación de ningún género. Ello conlleva que un ente es al mismo tiempo todos los entes, por lo que no existe una distinción ni un orden reales, y que nada ha empezado a existir.

 

Qué significa crear de la nada

En Dios, en un plano trascendental, las ideas están unidas de un modo indisoluble por la cadena de la verdad (como sucede con los números, que están todos en todos), por lo que no puede tomarse ningún elemento separadamente. Sin embargo, en un plano físico, las ideas materializadas en las causas segundas se oponen entre sí y están efectivamente separadas, siguiéndose de ello que el hombre no puede ser piedra, la piedra no puede ser cielo, etc.

Campanella se pregunta de dónde procede esta separación necesaria en el ámbito físico, ya que no está en la mente de Dios. Y concluye que tal distinción procede del no-ente, puesto que la esencia de lo finito sólo es inteligible si se considera todo lo que no es. No viene dada por el no-ente como realidad física, ya que éste no existe ni en Dios ni fuera de Dios, sino como realidad metafísica o privación trascendental de los entes finitos.

Así pues, cuando se dice que Dios crea el mundo de la nada, debe entenderse que Dios da el ser a las criaturas que no son por sí y que por su propia condición finita están rodeadas de nada e infinitamente penetradas por la nada.

 

Nos parece que todas las cosas se componen de la afirmación y de la negación: finita la primera, infinita la segunda. La afirmación indica el ser, la negación el no-ser. El hombre, en efecto, es por sí y necesariamente animal racional, y por sí y necesariamente no asno, no buey, no piedra, no cielo; y está rodeado, como decíamos, de una negación infinita. Si fuera contingente la siguiente proposición: “el hombre no es asno”, entonces el hombre podría ser o no ser asno, como ser o no ser blanco; y esto es igualmente claro en las demás cosas.

En verdad Dios con su palabra ha creado todo, diciendo que fuera y dando el ser, como enseña el sapientísimo Moisés; antes, por tanto, fue la nada. Cuando las cosas recibieron el ser no perdieron totalmente la propia nada, porque no recibieron todo el ser; de donde proviene que todas las cosas por su naturaleza tiendan a la nada, como dice San Agustín en el De cognitione vera vitae; por ello dejan de existir y se mudan. Dios, en efecto, no permite que su entidad, que él ha dado, se extinga en la nada y sea rebasada por el no-ente; y por este motivo, cuando las cosas tienden al no-ente, no son recibidas por él, sino que vienen a mudarse en otro ente. De hecho, la esfera del ente es infinita y no permite que nada salga de ella. Dios puede permitir la mudanza en pos de lo mejor, a fin de que su idea sea representada y comunicada de innumerables modos, pues nada es más perfecto que esto.

Campanella
 

Campanella como antídoto de Spinoza

La ontología de Campanella se fundamenta en la distinción entre los seres parciales (el universo), el ser total (Dios) y el no-ser (la nada). Véase:

1. Todo ser parcial participa de Dios y de la nada, porque es un número finito de cosas y no es un número infinito de cosas.

2. Dios no participa de la nada, pues es totalmente. Tampoco participa de ningún ser distinto a sí mismo, ya que ello conllevaría participar del no-ser que impregna a los seres parciales y, en consecuencia, entraría en contradicción con su ser total.

Nótese que en este punto Campanella se separa del panteísmo, toda vez que, al participar el universo de Dios pero no Dios del universo, quiebra la relación de equivalencia y se elimina la confusión entre ambos.

3. La nada no participa ni de Dios ni de los seres parciales, pues no existe ni en Dios ni fuera de Dios, ni en la mente ni fuera de la mente. Es el límite de lo que existe de un modo parcial y debe postularse porque, si los seres parciales no participaran de la nada, participarían sólo de Dios; de donde se seguría necesariamente que TODO ES DIOS, lo que es falso, siendo cierto en cambio que DIOS ES TODO.

De las anteriores definiciones Campanella extrae ciertas tesis:

El hombre es no-piedra, no-asno, etc. Luego el no-ser forma composición en el hombre y en cualquier ser finito. Ahora bien, al no participar de la nada, Dios no es no-piedra. Por ello, Dios es piedra, no en tanto piedra (que es no siendo infinitas cosas), sino en grado eminente en tanto ser total (que es siendo infinitas cosas). Luego el no-ser no forma composición en Dios.

Así, del mismo modo que conocemos a Dios, el ser total, como esencia del ser de los seres parciales, también conocemos el no-ser, la nada absoluta, como esencia del no-ser de los seres parciales. Es decir, el conocimiento de lo que es participado y no participante (Dios y la nada) es un conocimiento indirecto que no pertenece a la realidad sensible pero se desprende de ella, como la metafísica de la física.

Campanella: Que Dios es totalmente, y todas las perfecciones de todos los seres son en Dios, y todo lo finito participa de Dios y de la nada

Lo que es totalmente, es necesariamente siempre; en efecto, su esencia consiste sólo en el ser, absolutamente; luego no puede disminuir ni por sí mismo, porque puede ser, sabe ser y quiere ser siempre, ni por otro, porque lo que es totalmente no admite al otro; si, en efecto, existiera el otro, entonces lo que es totalmente ente no sería tal, sino más bien ente en cierto modo, ya que le faltaría la entidad del otro, por cuya causa podría disminuir; así, al calor le falta la entidad del frío, por cuya causa puede acontecerle no ser.

Por el contrario, lo que es en cierto modo no necesariamente es siempre, sino más bien por un cierto tiempo y de un modo particular, ya que su esencia no es ser absolutamente, sino además no ser; si, en efecto, su quididad o naturaleza o esencia fuera el mismo ser, siempre sería. Así, dado que la naturaleza de la luz es resplandecer, resplandece siempre. 

Por tanto, lo que es en cierto modo es finito y limitado a un cierto género de ente; en efecto, es o sustancia o forma o color u operación o animal o piedra, etc.; luego carece de la entidad de los otros géneros de ser; luego no es el primero; luego depende del primero, siendo posterior a él; luego alguna vez no fue; luego alguna vez podrá no ser. Semejantemente, es necesario que esté rodeado de otros entes y esté limitado por los seres o por los no-entes; por tanto, su esencia no es ser totalmente, sino más bien de un cierto modo; de donde se sigue que lo que es totalmente contiene y abraza la entidad de todos los géneros; a su vez, no puede ser abrazado por la nada, puesto que la nada no existe ni en la mente ni fuera de la mente. En consecuencia es necesario que el ente sea sin medida; en consecuencia, infinito; en consecuencia, inmortal, como decíamos, e inmenso.

En el mismo sentido, tal ser es ingénito. En efecto, ¿de qué podría ser generado, si nada hay fuera de él, y es todo, y su naturaleza es ser, y por tanto nunca no ha sido? Ahora bien, además de lo que es totalmente existen muchos entes que son de un cierto modo, esto es, además de Dios existen el cielo, la tierra, el calor, el animal, etc., los cuales no son el mismo Dios, ni el uno es la esencia del otro; sin embargo, el mismo Dios es todas estas cosas, porque su naturaleza es toda naturaleza, y su nombre es todo nombre, como atestigua Trismegisto, es decir, cielo, tierra, calor, piedra, etc. en cuanto estas cosas tienen ser y perfecciones; pero vienen negadas por Dios en cuanto conllevan no-ser e imperfección, como afirma San Dionisio.

Asimismo, es propio del ente particular no ser ningún otro, siendo por ello constituido por un ser finito y un no-ser infinito. El hombre, en efecto, es animal racional por no ser al mismo tiempo asno, etc.; por su naturaleza el hombre no es tal cosa, como por su naturaleza es animal racional; no es accidental para el hombre no ser blancura o no ser asno o no ser cielo; sino más bien le es esencial no ser tales cosas, y no accidental; de lo contrario, podría ser y no ser asno, como ser y no ser blanco. Otro tanto debe decirse de todas las cosas particulares. 

El mismo ente primero no es propiamente Dios si no es piedra y leño y color, etc.; así, precisamente porque es Dios, es al mismo tiempo todas estas cosas, pero en grado eminente y en tanto expresan perfección y entidad; y puesto que es totalmente, no sólo es estos entes conocidos, sino también aquellos desconocidos y posibles e imaginables al infinito. Toda pequeña entidad que la mente pueda imaginar no iguala lo que puede imaginar la mente angélica; y tampoco la imaginación angélica se eleva al pensamiento divino. Si nosotros, por tanto, imaginamos infinitas entidades y un infinito número de entes, lo que es totalmente no será inferior a nuestra imaginación, porque de lo contrario no sería totalmente, ya que no sería las entidades que pensamos. Por tanto, es absolutamente infinito; luego no admite en sí ninguna nada; luego posee una entidad inmensa, inmortal, infinita. Por tanto, no es un todo, porque tendría partes, ya que todas las partes son finitas y, por consiguiente, no pueden ser componentes del infinito. No saben lo que dicen quienes hacen infinita alguna de las partes del infinito, de modo que en un número infinito se encuentren infinitos ternarios y una igualdad infinita; las partes, en efecto, no pueden ser iguales al todo, ni puede darse un infinito más grande que el infinito, ni más de un infinito, ni un infinito divisible, ya que nada falta al infinito; por consiguiente, no puede tener crecimiento ni disminución; por consiguiente, no es cuerpo ni potencia del cuerpo; está constituido por una entidad infinita y por ninguna nada, tampoco por una nada infinita. El hombre, en efecto, es animal racional por no ser por ello mismo infinitas cosas, siendo no-asno, no-piedra, no-rojo, y así al infinito; por consiguiente, sólo Dios es inmortal y no sucumbe a la nada, de donde se sigue que las criaturas son mortales, como afirma el Apóstol en la primera epístola a Timoteo, porque están rodeadas y esenciadas por la nada infinita. Si hay criaturas inmortales, subsisten por el beneficio de la inmortalidad de Dios, no por su naturaleza y por sí mismas, como advirtieron los antiguos teólogos, sino más bien por obra de Dios y por Dios.

Campanella 

Divinae leges natura, humanae moribus constant

El derecho natural parte de una definición del sujeto de derechos. El hombre no tiene derecho a hacer nada que sea impropio del hombre. Por tanto, si ser racional y social es propio del hombre, éste no tiene derecho a ser irracional y dañino para sus semejantes. 

Esta noción de derecho está vinculada al poder (porque ser racional y ser social son facultades humanas), pero también al deber y a un orden superior, que es lo que los estoicos entendían por naturaleza.

La naturaleza no es el reino de la permisión. A la piedra no le está permitido dejar de ser piedra, ni al agua dejar de ser agua, ni al carnero dejar de ser carnero. La permisión es algo más imaginario aue efectivo, porque todo está sometido a reglas no escritas mucho más inexorables que las que promulgamos los hombres. La propia constitución natural señala el deber.

Si el fuego arde necesariamente, porque de no ser así no sería fuego, escapa a nuestro poder prohibir al fuego que arda mientras sea fuego. Todo evento irresistible excluye lógicamente el permiso y la prohibición por igual.

La permisión y la prohibición pueden depender de un legislador que las sancione o, en defecto de éste, deben tener condiciones objetivas de posibilidad, dándose tres casos:

- Es posible que A esté permitido o prohibido.

- Es necesario que A esté permitido y es imposible que A esté prohibido.

- Es necesario que A esté prohibido y es imposible que A esté permitido.

Se afirma que es necesario que A esté prohibido cuando no está permitido, y que es imposible que A esté prohibido cuando está permitido. Tal es lo mismo que decir que “no permitido” y “prohibido” son sinónimos, mientras que “permitido” y “prohibido” son antónimos. Por tanto, nunca es meramente posible que algo esté permitido o prohibido, pues siempre nos encontramos ante un caso necesario o un caso imposible.

Ahora bien, si algo no está permitido por ausencia de permisión expresa, y asumimos que lo que no está expresamente permitido está prohibido, tal cosa estará prohibida. Y si es así, dado que en la naturaleza no hay reglas expresas, se sigue que todo en ella está prohibido, lo que es una afirmación gratuita. Si se quiere, tanto como la afirmación contraria, que también se seguiría del principio que sostuviera que todo lo que no está expresamente prohibido está permitido. Estos dos principios son incompatibles, ya que si no consta nada expreso, todo estaría permitido y prohibido al mismo tiempo.

En cambio, si lo permitido y lo prohibido dependen de la voluntad del legislador, nada explica por qué al legislador le está permitido legislar, o por qué a éste antes que a aquél.

Por esta razón no es aceptable que las condiciones de posibilidad de lo permitido o lo prohibido vengan dadas por las expresiones de un legislador cualquiera, sino sólo por las que vemos en la naturaleza, las cuales son expresiones de Dios en tanto que la crea mediante su palabra.

Que el universo no es necesario ni estimado en su totalidad ni en cualquiera de sus partes

El ser necesario es aquel que existe por sí mismo. Si hubiera otros seres necesarios no podría prescindir de ellos, por lo que no sería existente por sí mismo, sino por otros. Por tanto, sólo puede haber un ser necesario.

Todo lo mutable tiene partes, ya que el cambio se predica de una parte en relación a otra.

El universo es mutable, luego tiene partes.

El universo es el lugar en el que se dan todos los acontecimientos, a los que llamamos partes del universo.

El universo es en el tiempo, por lo que los instantes en que se divide no existen simultáneamente.

Si el universo es necesario, lo son todas sus partes o sólo algunas. Si sólo algunas, el resto son contingentes, esto es, pueden no existir. Pero dado que el universo se compone de todas sus partes, si alguna de ellas puede no existir, se sigue o bien que el universo no es necesario, lo que va contra la hipótesis, o bien que dichas partes no constituyen el universo, lo que se opone a la definición establecida. Luego, si el universo es necesario todas sus partes lo son.

Ahora bien, si una parte del universo es necesaria, no existe simultáneamente con las demás partes (al darse la sucesión temporal) y, como se ha concedido, sólo puede haber un ser necesario, las demás partes deben ser contingentes, lo que contradice la conclusión anterior. Por tanto, se niega su hipótesis, a resultas de lo cual ha de afirmarse que el universo no es necesario.

Y, en fin, dado que esta parte del universo que se predique como necesaria podrá ser asimismo dividida en partes, llegaremos a la misma dificultad, por la que sólo una de dichas partes podría ser necesaria en detrimento de las otras. Lo que nos lleva a sostener que ninguna de las partes del universo, en tanto es extensa o temporal, puede ser necesaria.

El mal no es sustancia

Es dogma de nuestra teología que, no pudiendo el mal originarse en un Dios uno y sumamente bueno, todos los entes fueron creados buenos por Él, tanto tomados en su conjunto como tomados uno a uno; y dado que se trataba de entes finitos, no pudiéndose igualar al poder, sabiduría y bondad divinas (de lo contrario, todo sería una divinidad y coexistirían muchos infinitos), las criaturas pudieron separarse de Dios, lo que en la esfera moral significa poder pecar. Pero este poder, que nominalmente es potencia, aunque en realidad sea impotencia, no se origina en Dios, sino en la nada, a partir de la cual las cosas son hechas. 

El ser, en efecto, no está determinado más que por el no ser, y por tanto el ente por el no ente. El hombre es determinado por la racionalidad, la cual, tomada en sí misma, es la esencia del hombre, y no del perro o de la piedra o del cielo o de otra cosa. Por consiguiente, la esencia del hombre se compone de ser hombre y de no ser las otras cosas. Dado que, por tanto, el no ente es esencialmente impotencia, estulticia y desamor, ya más o ya menos en las diversas especies y según grados específicos en los diversos géneros, no fue hecho el primer genio (como dicen los filósofos, y nosotros primer ángel) malvado por naturaleza en cuanto al ser recibido de Dios, que es el primer ente, sino que este primer genio se hizo malvado por su voluntad. Esta voluntad, en cuanto es ente, viene de Dios y no es propia de él, pero en cuanto es del no ente, es propia de él, y así peca mientras se separa del ente en la esfera física, y del orden en la esfera moral, orden establecido por el primer ente. 

De este modo, nosotros [los cristianos] no empleamos ni naturalezas malvadas, ni pluralidad de dioses, ni derivamos el mal del bien. Y cierto es que el herrero no produce el óxido del hierro, sino que éste se contrae por la participación del no-ser; y es cierta asimismo la teoría de las dos potestades contrarias, Dios y el diablo. He aquí la razón: el diablo, en efecto, no es un dios, sino un genio, como decían Pitágoras, Zoroastro y los filósofos más sabios; y aclaramos de qué modo es esto. Si investigamos por qué Dios, siendo omnipotente, no pudo detener aquella impotencia por la que las cosas son deficientes, aparece de inmediato la respuesta: la razón es que las cosas están esenciadas, o más bien constituidas, de ente y de no ente. Y si Dios retirara la impotencia, retiraría la participación en el no ente y, en consecuencia, haría infinitas las cosas finitas, como explicábamos en la Metafísica. Pero esto es imposible y entraña contradicción. Ya que Dios utiliza la transmutación de las cosas para representar sus ideas, no conviene que la acción y la contrariedad cesen. Sin embargo, ha dado a las criaturas racionales fuerza frente a aquella debilidad contraída del no ente, de modo que puedan, deseándolo, no pecar, pero no de modo que no puedan pecar, pues de ser así la libertad quedaría destruida o no llegaría a manifestarse. 

Por tanto, el hombre erró y desertó libremente, al preferir el menor bien al mayor y la propia sabiduría a la sabiduría divina: éste, en efecto, es el pecado en la esfera moral. Por tanto, el príncipe de los ángeles se corrompió intentando soberbiamente asemejarse a Dios mediante su propia virtud, y no por don de Dios. Y de esta teoría nuestra no se desprende ninguna impiedad o absurdo, como sucede con las opiniones de herejes y paganos. Este ángel, junto a los secuaces que se allegó, no por generación como dijeron los filósofos gentiles y los magos, sino con la enseñanza y la doctrina, es sumamente razonable creer que haya sido expulsado por los ángeles buenos con una lucha victoriosa y confinado en el mundo corpóreo, en el que operan una multiplicidad de fuerzas contrarias. Ahora bien, los que se adhirieron a Dios, gracias al influjo de su omnipotencia, se hicieron poderosos de otra manera, como sucede al hierro cuando se adhiere al imán. Y ésta, según Plutarco, es la lucha de Tifón y de Osiris, que en la Sagrada Escritura se narra como la lucha de Satanás y el ángel Miguel.

Campanella

Dios es sustancia sin accidentes

Que a Dios no acaece como accidente nada exterior se sigue del hecho de que es el sumo ente y por sí mismo, mientras que aquello a lo que acaece cualquier cosa de otro ente lo participa y no es ente por esencia. Así, acaece al hombre ser blanco pero no a la humanidad. Asimismo, lo que acaece como accidente tiene poder sobre el sujeto al que acaece, mientras que sobre Dios ningún ente tiene poder. Asimismo, el ente al que sucede cualquier cosa para perfeccionarlo o para destruirlo es un ente imperfecto, mientras que Dios debe concebirse como perfecto, virtuosísimo, de nada indigente o temeroso. Asimismo, Dios es la primera causa activísima de todas las cosas, y por consiguiente no participa de ninguna potencia pasiva, mientras que aquello a lo que cualquier cosa acaece como accidente padece por el accidente: luego Dios no admite más allá de su esencia ningún nuevo accidente, ni del interior ni del exterior.

San Agustín niega que Dios sea sustancia porque en este caso sería sustrato de los accidentes, y prefiere que se le llame esencia, la cual expresa virtualmente todos los seres. Pero otros Padres admiten el nombre de sustancia derivándolo sin embargo de “per se stando”, y no de “substando”, queriendo decir con esto que Dios no es accidente. También podría llamarse sustancia de “substentando”, porque sustenta todas las cosas no como sujeto, sino como virtud que todas las cosas conserva.

Campanella

Abstrahentium non est mendacium

Se ha objetado a nuestra definición de movimiento como la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar que tales instantes no son más que abstracciones, que no existen salvo en la mente del metafísico y que no encuentran ejemplo en la naturaleza.

Para negar una tesis uno debe estar seguro de ser capaz de sostener la contraria, así que veamos si es posible tal cosa. 

La definición que hemos establecido posee tres elementos:

1. El cambio de lugar de la entidad a la que llamamos móvil.

2. El instante o estado de cosas estático que contiene la entidad.

3. La suma de los instantes en base a la cual se aprecia el movimiento.

El primer miembro de la definición no es disputado por nadie. Si no hay cambio de lugar, simple y llanamente no hay movimiento. Cuando se afirma que una entidad cambia de lugar se está diciendo que pasa de un estado de cosas a otro, toda vez que si por estar suspendida en el vacío no hubiera otros lugares distintos del lugar ocupado por ella, no podría dirigirse a ninguna parte y no cambiaría de lugar.

Se disputa contra el segundo miembro. Por tanto, suponiendo que sea falso, caben dos opciones: o bien el instante es real pero no es estático, o bien es estático pero no es real. 

Si el instante es real pero no es estático, respondo que es imposible concebir el movimiento si no es como sucesión de instantes absolutamente inmóviles. Lo único que cambia de un instante a otro es el lugar de lo que el instante contiene, no el instante en sí. Pues si el mismo instante cambiara, sería imposible compararlo con el instante siguiente y no habría movimiento, o no sería inteligible.

Si el instante es estático pero no es real, se está aseverando que el movimiento se compone virtualmente de instantes, pero éstos son sólo entidades de razón carentes de realidad. Explíquese en ese caso de qué se compone realmente el movimiento, ya que no de instantes. Si se compone de no-instantes, es decir, de estados de cosas móviles, nos encontramos en el punto anterior, que ya se ha resuelto. Y si está integrado sólo por instantes irreales, entonces ningún movimiento será real, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes.

Cuando sostenemos que nada en la naturaleza es inmóvil atestiguamos que nunca dos instantes consecutivos son iguales entre sí, pero no que cualquiera de esos dos instantes no sea igual a sí mismo. Algo que es igual a sí mismo es necesariamente inmóvil. 

Si se quisiera polemizar también contra el tercer miembro, negando que el movimiento sea la suma de los instantes, llegaremos a la misma conclusión: o el movimiento no es en absoluto una suma de instantes o es algo más que una suma de instantes. 

Se ha visto que el movimiento sí es una suma de instantes, dado que los no-instantes, al rechazar la estaticidad y estar ya en movimiento, no explican el movimiento sino que lo presuponen.

Queda, pues, que el movimiento sea algo más que una suma de instantes. Concedemos que el movimiento no es una mera sucesión de instantes, ya que si así fuera se confundirían el movimiento real, dotado de vínculo causal y fuerza, y el movimiento imaginario, que no es más que la representación por la que unimos arbitrariamente distintas escenas como si fueran un mismo acontecimiento. Por este motivo escribimos suma y no sucesión, en la medida en que un agregado de instantes conlleva su fusión en un todo y no una pura yuxtaposición de entes separados. El axioma por el cual el todo no es más que la suma de sus partes sólo es válido cuando el todo es un todo real o matemático. Por el contrario, un todo ilusorio o dependiente de la percepción sí es más que la suma de sus partes, ya que da lugar a una imaginación -en el caso que nos ocupa, el movimiento- que no se encuentra en ninguno de sus ingredientes.

El movimiento se encuentra parcialmente en el instante aunque nada en el instante se mueva, y ello por la misma razón que la unidad se encuentra parcialmente en la pluralidad aunque nada en ésta sea unitario, al caber la división al infinito. El instante es el primus cognitus y el movimiento, que es conocido por el instante, integra su repetición en el tiempo.

Eliminadas las objeciones, la definición se presenta como incontestable. 

Que el sistema de Spinoza no es un verdadero monismo ni un verdadero materialismo

Según Spinoza debemos distinguir entre una extensión sustancial no divisible, la del atributo, y una extensión insustancial divisible, la de los modos. Ahora bien, si aceptamos esta distinción, de ella debe concluirse que no hay relación causal explicativa entre la sustancia y sus modos, sino sólo una causalidad ontológica.

Siguiendo a Boullainvilliers, como resulta de nuestra experiencia el que todos los seres particulares son mutables y cambian de modalidad sin perder la existencia sustancial, por la cual en base al sistema de Spinoza son uno con la sustancia, es fuerza admitir que las propiedades modales del agua o de cualquier otro sujeto particular no son las consecuencias del ser sustancial. Es decir, que si bien hay una relación causal entre la sustancia y sus modos en cuanto a la existencia necesaria de estos, no la hay en cuanto a su mutabilidad, ya que lo infinito no puede ser causa de lo finito si no se introduce en aquél un principio de discernimiento y autocontención del que carece la sustancia spinoziana, absolutamente irrestricta. 

Por tanto, cuando los referimos puramente a su existencia, los seres particulares son contingentes, debiendo su contingencia a su relación causal con otros modos, mientras que cuando los referimos a la sustancia son necesarios.

Estas dos líneas de causalidad divergentes e irreconciliables, la del ser y la del modo de ser, la supralunar y la sublunar, son ajenas a la noción de causa primera, que no sólo lo es de la existencia de todos los seres en tanto seres necesarios sino también de su existencia en tanto seres particulares. No dándose una causa única explicativa de cuanto existe, resulta patente que el spinozismo no es un verdadero monismo.

Si, por el contrario, se esgrimiese que los seres particulares no son reales, al estar confundidos en la sustancia, diremos que sólo cabe la ciencia sobre la sustancia, por lo que los modos serían meras percepciones o ilusiones. Esta hipótesis haría imposible el conocimiento cierto de la realidad concreta y destruiría cualquier pretensión gnoseológica del materialismo, reduciéndolo a metafísica o a empirismo ingenuo.

Donde se demuestra en forma la tesis anterior

Definición 1: El movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar.

Definición 2: La resistencia es el movimiento opuesto de una entidad frente a cualquier otro movimiento dirigido a cambiar su estado.

Definición 3: La materia es cualquier entidad dotada de extensión.

Axioma 1: Lo contenido en un instante es necesariamente inmóvil.

Axioma 2: El todo no es más que la suma de sus partes.

Axioma 3: El tiempo por sí mismo (i.e., vacío de acontecimientos) no existe. 

Axioma 4: Lo inexistente no es causa de nada.

Axioma 5: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro.

Axioma 6: Todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella.

Proposición 1: El tiempo por sí mismo no es causa de nada.

Demostración: Por los Axiomas 3 y 4. 

Proposición 2: La materia no es móvil por sí misma.

Demostración: Si el movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar (por la Definición 1), toda entidad móvil es necesariamente inmóvil en los instantes que constituyen su movimiento (por el Axioma 1). Ahora bien, se predica como móvil en la suma de todos los instantes, por la propia definición de movimiento. Sin embargo, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y el tiempo por sí mismo no es causa de nada (por la Proposición 1), debe concluirse que la materia no es móvil por sí misma.

Proposición 3: La materia no es resistente por sí misma.

Demostración: Por la Definición 2 y la Proposición 2.

Proposición 4: La materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Demostración: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro (por el Axioma 5). Por tanto, si la materia no es móvil por sí misma (por la Proposición 2) ni resistente por sí misma (por la Proposición 3), la materia es móvil y resistente por otro. No habiendo más que dos categorías de seres bajo este género, a saber, materiales e inmateriales, se sigue que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Proposición 5: Nada es móvil por sí mismo, sino que todo es o bien móvil por otro, o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Demostración: La demostración de la Proposición 2 es extensiva a cualquier ente. Luego, si todo es móvil o inmóvil, o móvil o motor, y nada es móvil por sí mismo, se concluye que todo es o bien móvil por otro (por el Axioma 5), o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Proposición 6: El motor inmóvil es inmaterial.

Demostración: Habida cuenta de que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial (por la Proposición 4), y considerando que lo inmaterial no es móvil por sí mismo (por la Proposición 5) ni móvil por otro (ya que sólo queda lo material, que -por la Proposición 2- no es móvil por sí mismo), debe afirmarse que lo inmaterial es motor inmóvil (por la Proposición 5) y, e converso, que el motor inmóvil es inmaterial.

Proposición 7: El motor inmóvil es atemporal.

Demostración: El motor inmóvil no puede dividirse en instantes, ya que sin cambio de lugar todos los instantes son idénticos (por la Definición 1) y, por tanto, no cabe hablar más que de un instante (por el Axioma 6). Por consiguiente, al carecer de sucesión, el motor inmóvil es atemporal.

Proposición 8: La materia es siempre móvil y distinta a sí misma.

Demostración: Puesto que todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella (por el Axioma 6) y la materia es en el tiempo, que es una sucesión de instantes diferenciados por el cambio de lugar (por la Definición 1), la materia debe ser siempre móvil y, en tanto es temporal, debe distinguirse constantemente de sí misma.

Proposición 9: La materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario.

Demostración: Concedido que la materia es pura extensión (por las Proposiciónes 2 y 3), siempre móvil y distinta a sí misma (por la Proposición 8), en nada se distingue de la nada más que en su potencialidad para el movimiento y la resistencia por razón de otro (por la Proposición 4), por lo que con justicia podemos referirnos a ella como un mero ente potencial o imaginario.

Proposición 10: La materia es creada.

Demostración: Si el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y la materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario (por la Proposición 9), no es posible asumir que no tiene comienzo, por más que la multipliquemos en infinitos instantes y llamemos eternidad a este todo. En efecto, lo que existe y no tiene comienzo siempre ha estado en acto y nunca en potencia, lo cual no puede sostenerse respecto a la materia, dado que hemos demostrado lo contrario. Ahora bien, si la materia tiene comienzo y pasa del no ser al ser, la materia es creada.

Proposición 11: El motor inmóvil es el creador de la materia.

Demostración: Si la materia es creada (por la Proposición 10), es siempre móvil (por la Proposición 8) y el movimiento y la resistencia en la materia son causados por el motor inmóvil (por la Proposición 4), se sigue que siempre es causada por el motor inmóvil y, por ende, también en el primer instante de su existencia, por lo que el motor inmóvil es el creador de la materia.

Que todo en la materia es potencial o imaginario

Llamamos materia a cualquier entidad dotada de extensión.

Llamamos resistencia a la oposición de una entidad a modificar su estado. 

Llamamos movimiento a la variación del lugar de una entidad en una sucesión de instantes.

De las anteriores definiciones se desprende:

1. Que el movimiento no es esencial a la materia. Si lo fuera, el cuerpo detenido en un instante sería inmaterial y, puesto que el movimiento es una sucesión de instantes, el cuerpo móvil sería una sucesión de desplazamientos de un ente inmaterial, lo que es contrario a nuestra experiencia.

2. Que la resistencia no es esencial a la materia, toda vez que el acto mismo de resistirse entraña movimiento.

3. Que las nociones esenciales de materia y vacío son indistinguibles, al consistir por igual en la pura extensión sin movimiento ni resistencia. Ello salvando el hecho de que la materia es potencialmente móvil y resistente, mientras que el vacío es necesariamente inmóvil y pasivo.

Si el movimiento no es esencial a la materia, el movimiento no es material. Puede concebirse como interior a la materia (como fuerza) o como exterior a la materia (como causa).

El movimiento concebido como interior a la materia no mantiene relación causal con ella. Es, pues, necesario admitir que bien es coeterno con la materia o bien es cocreado con ella. 

Si el movimiento es coeterno a la materia, la armonía entre la materia y las fuerzas que articulan su movimiento resulta un hecho bruto inexplicable. Por tanto, es más plausible sostener que el movimiento es cocreado con la materia, remitiéndose ambos a un principio superior que los conjuga. 

Por otro lado, el movimiento concebido como exterior a la materia exige un inicio causal exterior a la materia, ya que sin él nada material empezaría a moverse. Es decir, exige una causa primera inmaterial, el primer motor o móvil en acto.

Ambas hipótesis, siendo las únicas posibles una vez excluidas las demás, conducen a un ser inmaterial y creador distinto del universo, al que nos referimos como Dios.

Que lo extenso es necesariamente divisible

La mente de Dios contiene infinitas ideas y, sin embargo, Dios es único, ya que la pluralidad de ideas no conlleva extensión.

Ahora bien, ¿cómo aseverar que Dios contiene infinitos cuerpos infinitamente divisibles y, sin embargo, Dios es único? Y si lo extenso no fuera realmente divisible, ¿qué significa ser realmente divisible?

Cabe definir lo divisible de dos maneras:

1) Aquello que puede concebirse como constando de partes distintas. En este sentido, todo lo extenso es divisible.

2) Aquello que puede separarse realmente de un modo absoluto de otros seres, es decir, mediante el vacío.

En este segundo supuesto, bien mirado, lo divisible no es un cuerpo que puede separarse de los demás (ya que éste podría ser indivisible), sino el conjunto de cuerpos que están absolutamente separados.

La incongruencia de esta noción estriba en llamar divisible y atribuir, por tanto, una cualidad a algo que, según la misma noción, no existe realmente, pues al darse una separación absoluta entre los distintos seres no hay entre ellos una relación real, sino imaginaria.

En consecuencia, la noción del punto dos no puede sostenerse. Por lo que, no existiendo una tercera, debe afirmarse que la primera noción de lo divisible es verdadera e irrefutable. De donde se sigue geométricamente la imposibilidad de que lo extenso sea indivisible.

Amigos spinozianos, sostener lo contrario a lo que aquí se concluye es mala metafísica y mala teología. La proposición XIII, 1, de la Ética es el eslabón débil por el que todo el sistema amenaza quiebra.

Nueva demostración de la existencia de Dios

Tal vez ésta sea una de las demostraciones más convincentes de la existencia de Dios. Requiere un pequeño preámbulo para adquirir la noción de causa ejemplar, que no es más que la aplicación del principio veritas adaequatio rei et intellectus est:

1. Llamo idea positiva a la que expresa un objeto, e idea negativa a la negación lógica de una idea positiva.

2. Los objetos expresados por las ideas positivas son sus causas ejemplares. 

3. Corresponde a las causas ejemplares contener formalmente todas las propiedades que las ideas positivas nos hacen conocer.

4. Por tanto, las ideas positivas expresan a causa de sus objetos las propiedades que están contenidas formalmente en ellos.

A continuación debemos definir qué entendemos por Ser perfecto y qué por Dios:

Ser perfecto es el que, existiendo por sí mismo, no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial en tanto que indivisible, inmóvil, inmutable, infinito y por encima de toda naturaleza.

Tras ello, el argumento procede del siguiente modo:

1. Toda idea positiva tiene una causa ejemplar.

2. De toda causa ejemplar debe predicarse la existencia, pues lo inexistente no puede ser causa de nada.

3. Poseemos la idea de unidad, es decir, de aquello que no es susceptible de división.

4. Por tanto, la causa ejemplar de nuestra idea de unidad existe, conteniendo formalmente todo lo que ella expresa y siendo, en consecuencia, indivisible.

5. Ahora bien, no existe ninguna unidad real en la naturaleza, ni ésta es en sí misma una unidad, pues todo en ella puede dividirse y está -de hecho- dividido. 

6. Por tanto, la unidad real existe fuera de la naturaleza.

7. La unidad real así concebida existe por sí misma (al situarse fuera del reino de las causas) y no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él, ya que en caso contrario dejaría de ser unitaria. Es por esta razón indivisible, inmóvil, inmutable, infinita y por encima de toda naturaleza.

8. Por tanto, la unidad real así concebida es el Ser perfecto o Dios.

9. Puesto que la unidad real existe (al ser causa ejemplar de nuestra idea de unidad), Dios existe.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial

Dios no puede definirse, y ha de ser rechazado todo antropomorfismo que pretenda asimilarlo a nuestra naturaleza o a cualquier otra naturaleza. Pero que Dios no sea un hombre no implica que no pueda hacerse hombre, encarnándose sin abandonar su condición divina, ni que el hombre no esté hecho a imagen de Dios, en tanto que Dios es espíritu y el hombre posee un espíritu.

Observa que afirmar que Dios es espíritu no es definirlo positivamente según el mundo, sino negativamente según la razón: se niega que sea sea múltiple (porque en este caso ninguna de sus partes sería perfecta), o que sea extenso o cuerpo (ya que no puede ser dividido ni movido), o que sea sustancia (dado que conviene a la sustancia recibir los modos, y Dios no puede recibir nada ni ser delimitado por lo que recibe), de donde se concluye que Dios es uno, simple e indeterminado, es decir, que es espíritu suprasustancial.

Siguiendo por la vía de la privación, que es contraria a la vía de la emulación, se concibe a Dios como el Ser perfecto, sin restricciones. Por tanto, se niega que sea mutable (ya que es en acto y no está sujeto al devenir ni depende de otro), o que sea contingente (ya que lo contingente depende de Él), o que sea comprensible (porque el ser, al no tener nada fuera de sí, no está comprendido en un género, dado que el género presupone otros géneros fuera de sí), o que sea impotente (porque, al depender todo de Él, todo lo puede). 

Luego, referirse a Dios como ESPÍRITU PERFECTO SUPRASUSTANCIAL, pues tales son los términos con que lo designa Régis, es valerse de una definición negativa alcanzada tras examinar todo aquello que es imposible que Dios sea.

Sin embargo, el dios de Spinoza:

- Es extenso y, por ello, dependiente de aquello que puede moverlo y dividirlo.

- Es sustancial y, por ello, delimitado por la infinidad de atributos y modos que alberga.

- Es mutable y, por ello, partícipe de la contingencia.

Spinoza distingue entre la naturaleza naturante y la naturaleza naturada, es decir, Dios como causa única, incomprensible y libre y como efecto múltiple, comprensible y necesario, sin que haya entre ambas naturalezas solución de continuidad, como en cambio sucede con el acto de la Creación en el cristianismo.

La confusión en la Ética de dos esferas opuestas bajo un mismo término -Dios- conlleva una metafísica paradójica donde el Ser Supremo:

- Es único, al no concebirse nada fuera de sí, y múltiple, al abarcar todo lo que existe.

- Es incomprensible, al partir de la infinitud, y comprensible, al desembocar en la finitud.

- Es omnipotente, al producirlo todo de sí mismo, e impotente, al carecer de voluntad y estar sujeto al hado.

El dios spinoziano, ajeno a la perfección del verdadero Dios y huérfano de sus atributos, es, pues, la hipóstasis de una antítesis.

Fénelon, sobre cómo debe predicarse la infinitud de Dios

El ser infinito, no teniendo ningún límite en ningún sentido, no puede tener en ningún sentido ni grado ni diferencia, sea esencial o accidental, ni manera precisa de ser, ni modificación. 

Por tanto, todo lo que es limitado, diferenciado, modificado no es el ser absoluto, infinito, universal. 

Por tanto, todo ser limitado, diferenciado, modificado no puede ser una modificación del ser infinito; ya que llamarlo infinito modificado equivale a llamarlo infinito y finito, dado que la modificación no es más que un límite del ser y una imperfección esencial. 

Por tanto, todo ser modificado y diferenciado, todo ser que no es concebido bajo la idea clara del ser inmodificable, y sin sombra de restricción, es necesariamente un ser que no es por sí mismo, un ser defectuoso, un ser distinto realmente del que es esencialmente inmodificado e inmodificable en todos los sentidos. 

Por tanto, es absurdo decir que lo que llamamos comúnmente sustancias creadas no son sino modificaciones del ser infinito. Éste no sería tal si tuviera en un solo instante alguna modificación. 

Por otro lado, cuando hablamos de modificaciones de un mismo ser lo hacemos sobre una cosa que es esencialmente relativa a este mismo ser, de manera que no puede tenerse ninguna idea de un modo más que concibiéndolo mediante la idea misma de la sustancia modificada; y no puede concebirse un modo sin concebir también los demás modos, que emanan necesariamente como él de la sustancia modificada. Es así que no puedo concebir la figura sin concebir la extensión a la cual ella pertenece esencialmente; y no puedo concebir la divisibilidad ni el movimiento sin concebir asimismo la extensión y la figura como sus límites.  

De donde concluyo que si las sustancias que llamamos creadas no fueran sino modificaciones del ser infinito, no podría concebirse ninguna de ellas sin contener en el mismo concepto formal, o en la misma idea, al ser infinito. Por ejemplo, no podría pensar en una hormiga sin concebir actualmente y formalmente la esencia divina, lo cual es falso y absurdo. Además, no podría concebir una criatura sin concebir las otras por la misma idea, así como no puedo concebir la divisibilidad sin concebir la figura y la extensión, ni concebir la voluntad del ser pensante sin considerar su inteligencia. 

Por tanto, las criaturas no son modificaciones de una misma sustancia. 

Por tanto, son verdaderas sustancias realmente distintas las unas de las otras, que subsisten y son diversamente modificadas independientemente las unas de las otras, de manera que un cuerpo se mueve mientras que el otro permanece en reposo; y que un espíritu quiere la verdad y quiere el bien mientras que el otro yerra y se deleita en lo malo. 

Por tanto, estas sustancias realmente distintas entre ellas subsisten y se conciben en una total independencia recíproca, si bien no subsisten ni pueden ser concebidas independientemente respecto a la causa superior que las hace pasar de la nada al ser. 

Por tanto, existen seres que son inferiores a otros. El ser y la perfección son la misma cosa. El ser infinito, que es de una unidad suprema, es infinitamente ser porque es infinitamente perfecto. Yo existo verdaderamente y no soy Él, soy infinitamente menos perfecto que Él, puesto que no soy por mí mismo como Él, sino por Su sola fecundidad. El ser que no se conoce y no conoce al Ser que lo ha creado es menos perfecto y menos ser que yo, que me conozco y conozco mi causa. 

Por tanto, existen grados infinitos del ser unidos en su totalidad por la simplicidad indivisible del ser infinito, y que se dividen infinitamente en las producciones de dicho Ser. 

Por tanto, los grados infinitos del Ser tomado intensivamente no tienen nada en común con la multiplicación extensiva del ser, siendo así que Dios es infinito por los grados infinitos tomados intensivamente que se encuentran congregados en Él, a los que nada puede añadirse. Finalmente, la multiplicación extensiva del ser por la creación del universo no añade nada a este género de infinito intensivo, que es el que corresponde a Dios.

Fénelon

El Ser perfecto no puede ser extenso

Spinoza niega que Dios sea corpóreo porque concibe la finitud como característica de todo cuerpo, mientras que de la sustancia divina se nos dice que es infinita. Sin embargo, esto es una mera cuestión terminológica, no importando a efectos del argumento de Régis, el cual asume que el Ser perfecto no puede ser extenso, llámesele cuerpo o no, ya que la división y la movilidad por otro, al conllevar incompletitud y dependencia, impiden la perfección.

Tampoco me parece relevante que Spinoza otorgue al Ser perfecto otros atributos distintos de la extensión. Lo que debemos juzgar en primer lugar es si el Ser perfecto puede ser extenso.

La clave, pues, no está en la proposición 15 de la Ética sino en la 13, donde se niega por reducción al absurdo que la sustancia extensa infinita sea divisible. Se nos dice que, en este caso, o habría dos sustancias infinitas indistinguibles con idéntico atributo, que por tanto en realidad serían la misma, o la sustancia infinita quedaría destruida al dividirse en partes finitas, lo que se rechaza al definirse la sustancia como necesaria (no producida por otra cosa).

Ahora bien, lo extenso no es necesario precisamente porque es divisible. En términos estrictos, lo extenso sólo imaginariamente puede ser sujeto de un atributo, ya que al ser infinitamente divisible y estar, de hecho, infinitamente dividido, es diverso ad infinitum y no hay una sola propiedad, salvo la contingencia, que pueda atribuírsele de manera homogénea. 

Esto puede probarse de incontables maneras. Así, hay propiedades distintas en distintos cuerpos, como la velocidad o la dirección, que no son agregables a un todo sin resultar contradictorias, ya que este cuerpo agregado se movería al mismo tiempo a una velocidad mayor y a una menor, o en una dirección y en la opuesta. Otro tanto puede decirse de lo vivo y lo inerte, de lo simétrico y lo asimétrico y, en general, de todo lo que expresa cualidad antes que cantidad.

Luego es falso que la sustancia infinita se exprese de infinitos modos, en la medida en que dicha expresión desborda los cauces de la unidad sustancial.

El Ser perfecto, que no es ni una idea ni un cuerpo, existe

Tomo la siguiente demostración de Régis (L'usage de la raison et de la foi, cap. XVI), a quien debe atribuírsele su autoría excepto en algún breve pasaje aclaratorio y, particularmente, en lo que concierne al "Véase" y al Corolario a la demostración de la Proposición 1, que constituyen mis propias ampliaciones de su argumento.

* * *

Premisa 1:

No conocemos las privaciones por ellas mismas, sino por las realidades que se les oponen.

Así, conocemos la asimetría por la simetría, la inarmonía por la armonía, la irracionalidad por la racionalidad, el vicio por la virtud, la muerte por la vida, etc.

Premisa 2:

Toda idea tiene una causa ejemplar.

Por causa ejemplar se entiende el principio y condición de posibilidad de dicha idea, o la comprensión formal de todas sus partes. De esta manera, la causa ejemplar del triángulo radica en las ideas de ángulo y de tres; éstas, a su vez, en las ideas de línea y de pluralidad; éstas, finalmente, en las de punto y unidad. Asimismo, la causa ejemplar de la idea de caballo es cualquier caballo.

Proposición 1:

Todo lo que conocemos es imperfecto, exceptuando la idea de perfección.

Demostración:

Los modos son dependientes de las sustancias, y por tanto imperfectos.

Las sustancias siempre son capaces de recibir nuevos modos, y por tanto también son imperfectas.

Los cuerpos -ya nos los representemos como sustancias o como modos- son asimismo imperfectos, toda vez que son esencialmente divisibles y móviles, y sólo pueden ser divididos y movidos por una causa externa.

Véase:

Es autocontradictorio que un cuerpo sea divisor y dividido al mismo tiempo. El cuerpo que recibe la acción de dividir no puede ser idéntico al que la ejecuta, puesto que, mientras que la acción de dividir es única, dos cuerpos divididos no pueden realizar una sola y misma acción, habida cuenta que si así fuera serían en realidad el mismo cuerpo.

Semejantemente, es autocontradictorio que un cuerpo se se mueva a sí mismo, ya que para pasar del reposo al movimiento debería o bien poseer ambos estados simultáneamente (lo que es absurdo), o bien no sería el mismo cuerpo (lo que va contra la premisa).

Corolario:

De lo anterior se desprende la inanidad de una sustancia corporal infinita y perfecta como la concebida por Spinoza. Si la materia tuviera la causa de su ser en sí misma y fuera por ello sustancia, sería divisora y dividida, motora y móvil, por lo que tendría y no tendría en sí misma la causa de su existencia; es decir, sería y no sería sustancia.

Luego la materia o es finita, indivisible y semoviente como los átomos de Demócrito o no es sustancia. Ahora bien, la solución democritea, aunque respete la noción de sustancia, destruye la de naturaleza, multiplicándola innecesariamente al infinito y reduciendo su orden a un azar caótico.

Proposición 2:

La causa ejemplar de la idea de perfección es Dios, el Ser perfecto.

Demostración:

La idea que tenemos del Ser perfecto debe tener una causa ejemplar, y esta causa ejemplar debe contener formalmente todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa. Sin embargo, no podemos concebir que esta causa sea otra cosa que el cuerpo o el espíritu, o el mismo Ser perfecto. Dado que ni el cuerpo ni el espíritu contienen todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa, ha de concluirse que el mismo Ser perfecto es la causa ejemplar de esta idea. Y, atendiendo a que el Ser perfecto no puede ser esta causa sin existir, se sigue que el Ser perfecto existe.

Apéndice:

La causa ejemplar establece la relación entre la idea y lo representado por ella. En la idea de sol la causa ejemplar es el sol mismo; en la idea de triángulo lo es el conjunto de sus nociones elementales. Pues bien, no parece que haya escapatoria a la conclusión precedente. Si suponemos que lo imperfecto existe, debemos partir necesariamente de la idea de lo perfecto; y si ésta no es una quimera habrá que dotarla de una causa ejemplar positiva, al ser positiva y no meramente nominal la realidad que representa. Si, por otro lado, postulamos que lo imperfecto no existe, fuerza será admitir que todo lo que existe es perfecto, lo cual es evidentemente falso y queda refutado en la demostración de la Proposición 1.

De objetarse que no toda idea clara tiene causa ejemplar, porque en este caso también la tendría la idea de caballo alado, Régis responde que la causa ejemplar material de esta noción es el caballo y las alas, siendo la causa formal la unión arbitraria que nuestro espíritu hace de ambos elementos. Pero no hay unión arbitraria, sino natural, entre el Ser y la perfección que se le atribuye. Pues si nuestro espíritu pudiese separar el Ser de su perfección, como separa al caballo de las alas, obtendríamos un ser imperfecto y perfecto: imperfecto por suposición y perfecto porque todo ser imperfecto supone un ser perfecto del que depende y por el cual es producido.