Si algo puede empezar a ser, dado un tiempo infinito, habrá empezado a ser. Con el mismo fundamento, si algo puede dejar de ser, dado un tiempo infinito, habrá dejado de ser. Esto es contrario a la experiencia y a la razón. 

- A la experiencia, porque sabemos que existen cosas nuevas que empiezan a ser en determinado momento y antes no eran. Mientras que, si hubieran sido precedidas por un tiempo infinito, ya habrían empezado a ser antes y no serían nuevas ahora.

- A la razón, dado que si es verdadero al mismo tiempo que, habiendo transcurrido un tiempo infinito, todo lo posible ha empezado a ser y todo lo posible ha dejado de ser, será verdadero en cualquier momento posterior al transcurso de un tiempo infinito que cualquier hecho posible ya ha empezado a ser y ya ha dejado de ser, agotándose todos los hechos en un pasado infinito. Ahora bien, si todos los hechos posibles han dejado de ser, los hechos que experimentamos actualmente, incluida nuestra propia existencia, son imposibles. Pero esto es absurdo, puesto que son reales.

Por tanto, es falso que se dé un tiempo infinito, en el sentido de un pasado infinito en acto. En consecuencia, es verdadero que el universo, el conjunto de toda la realidad, tuvo un comienzo absoluto y no hay que presuponer una sucesión causal infinita.

Si nada es necesario y lo posible, por definición, es lo que no existe por sí mismo, entonces lo posible existe por la pura nada, y la pura nada es superior a todo cuanto existe, ya que le da existencia. Como esto es absurdo, es falso que nada sea necesario.

Lo necesario no puede ser precedido por otro ni proceder de otro. 

Si un ser precede a lo necesario en el tiempo o en el orden causal, tal obra algo sin lo necesario, a saber, obra el preceder a lo necesario. Y puesto que obrar es existir y existir es obrar, si tal ser precede a lo necesario, obra algo que lo necesario no obra, esto es, su propio precederse, y por consiguiente existe de un modo imposible para lo necesario, pero posible para sí mismo. Luego lo necesario que sea precedido no existirá siempre, en todos los modos, y no será necesario.

Y si lo necesario procede de otro, deberá proceder de él necesariamente y ambos estarán unidos por una misma necesidad. Ahora bien, la necesidad que une a dos seres necesarios no es un tercer ser necesario, pues de lo contrario necesitaríamos también un cuarto, un quinto y así sucesivamente, hasta el infinito. Luego están unidos por sí mismos y no por otro, razón por la cual están unidos sin anterioridad o posterioridad en el tiempo o en el orden causal. Por tanto, no son dos seres necesarios, sino uno solo.

Así, lo necesario no es otro que el Uno, y nada es necesario fuera de él. Todo lo que tiene partes, todo lo que aumenta y disminuye, no es el Uno y no es necesario. 

Puesto que el Uno es verdadero, la verdad es el Uno, ya que, si fueran dos, la verdad no sería necesaria ni el Uno sería verdadero. Y si la verdad fuera la unión del Uno con otra cosa, el Uno no sería verdaderamente uno ni necesariamente uno.

Por tanto, si se da una sola verdad necesaria, se da el ser necesario y se da el Uno, que no tiene partes, ni aumenta ni disminuye. La primera verdad necesaria será, pues, el Uno mismo, y ésta es el principio de no contradicción. Por consiguiente, la primera verdad, la causa primera, el ser necesario y el Uno resultan indistinguibles. Si la verdad es algo, el Uno lo es todo; y dado que nada escapa a la verdad, pues para negarla verdaderamente hay que presuponerla, tampoco nada escapa al todo, y nada escapa al Uno, que no es contenido por nada.

El Argumento del que Mora y el que Extingue

Primer Teorema

Si la causa, por su acción, permanece en el efecto, la causa es superior al efecto, ya que permanecerá en todos los efectos que le sigan y estará en ellos como el todo en sus partes.

La causa, por su acción, permanece en el efecto.

Por tanto, la causa es superior al efecto.

Segundo Teorema

Si la causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto, no es destruida por el efecto. Un efecto que destruyera a su causa en el instante de ser generado por ésta nunca llegaría a ser generado por ella, puesto que en el mismo instante habría y no habría causa, y habría y no habría efecto.

La causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto.

Por tanto, la causa no es destruida por el efecto.

Del primer teorema se sigue que la causa de todo cuanto existe será superior a todo cuanto existe, es decir, será el todo de todo, y que habrá una sola causa, así como hay un solo todo.

Del segundo teorema se sigue que la causa es destruida corporalmente por su causa y que la causa primera no es un cuerpo, dado que al ser primera no es destructible por una causa anterior, y al no ser destructible no tiene partes.

GLOSA:

I

Dices que el efecto es superior a la causa. Te pregunto: ¿de dónde obtiene su superioridad? No de la causa, ya que la causa no puede dar lo que es superior a ella. Entonces, o la obtendrá de la nada, y la nada será superior a la causa, lo que es absurdo, o la obtendrá de sí mismo, lo que equivale a decir que la ha tenido siempre, sin causa, y que por consiguiente no es efecto en lo que a su superioridad se refiere. Ahora bien, si lo que en el efecto es superior a la causa es sin la causa, de haber algo en el efecto que sea por la causa será inferior a aquello que en el efecto es superior a la causa. De modo que tendremos un efecto que en parte es superior a la causa y en parte no lo es, lo que debe rechazarse, ya que la superioridad o inferioridad se predican del todo, no de las partes. Luego, si el efecto es superior a la causa, no hay nada en el efecto que sea por la causa, lo que conlleva que el efecto no es efecto y la causa no es causa. Mas, si no hay término de comparación, tampoco habrá superioridad. Por tanto, es falso que el efecto sea superior a la causa.

No cabe decir que el efecto y la causa son iguales, ya que, siendo idénticos, serán indistinguibles; siendo indistinguibles, no pasarán de más a menos ni de menos a más; y no pasando de más a menos ni de menos a más, no estarán sujetos al devenir. Pero el mundo está sujeto al devenir. Por consiguiente, el efecto y la causa no son iguales. Hemos visto que el efecto no es superior a la causa. En consecuencia, la causa es superior al efecto.

II

Si lees bien el argumento, verás que no afirma que la causa sea destruida por el efecto, sino que es destruida en el efecto. Esto significa que se transforma en él. Obrar y existir son indistinguibles. La causa, mediante su obrar, transfiere la existencia al efecto. Ahora bien, si permanece el obrar, permanece el sujeto. Es en este sentido que se afirma que la causa, por su acción, permanece en el efecto.

Sin embargo, la causa es superior al efecto por su persistencia en el efecto. Luego, cuanto más arriba está en la serie causal, en más efectos persiste. Si la causa anterior persiste en más efectos que la causa posterior es porque tenía una mayor potencia de persistir, y a ello lo llamo superioridad de la causa sobre el efecto.

No hay efecto sin causa ni partes sin todo. La causa es a los efectos lo que las partes al todo. Sostener que se da una sucesión causal infinita es como pretender una amalgama infinita de partes no pertenecientes a ningún todo. No serán partes, porque no tendrán un todo, ni serán un todo, porque no lo serán todo. Luego no serán absolutamente nada. Sin embargo, son algo, pues existe algo antes que nada. Por ende, si no son un todo y causa de sí mismas, tendrán un todo que sea su causa. Luego no se da una sucesión causal infinita.

I

La lujuria es una avaricia soberbia. La ira es una soberbia avariciosa. Por tanto, la lujuria se transforma en ira cuando la avaricia cede a la soberbia, que es una lujuria iracunda. Y lo que empieza en placer y olvido termina en dolor y pesar.

La envidia es una soberbia perezosa. La avaricia es una pereza gulosa. Luego cuando la soberbia prepondera, desea el mal del otro y no puede ver su bien. Pero cuando es la pereza la que aventaja, desea el mal propio y lo ve como un bien.

El hombre es una masa de perdición.

II

He definido la soberbia como una lujuria iracunda. Por otro lado, la lujuria es una avaricia soberbia y la ira es una soberbia avariciosa. 

En términos distintos, la ira consiste en desear la destrucción del otro, en todo o en parte; la tristeza en desear la destrucción de uno mismo, en todo o en parte. La ira puede ser justa o injusta, y otro tanto la tristeza. Pero cuando nos referimos a aquélla como pecado la entendemos como injusta o irracional.

Así pues, en la soberbia hay una proporción mayor de lujuria que de ira, por lo que en lugar de desear la destrucción del otro exigimos que se nos someta, aun cuando ello no se haga ni por su bien ni por el nuestro, sino por dar rienda suelta a una pasión que nos resulta placentera.

Según Spinoza, la soberbia "es una especie de delirio, porque el hombre sueña con los ojos abiertos que puede realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginación, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existencia de aquéllas y limitan su potencia de obrar" (escolio de la Proposición 26 de la tercera parte de la Ética).

Sin embargo, no creo que la anterior sea una buena definición de soberbia, ya que sobreestimar las propias capacidades puede ser un error de apreciación cometido de buena fe o fruto del arrojo heroico. Pero la soberbia, tal y como yo la he definido y es comúnmente entendida, es siempre maliciosa.

En la ira se da una proporción mayor de soberbia que de avaricia, de modo que nos gozamos más con la desdicha del que es objeto de nuestro odio que en obtener una comodidad o ventaja. En lugar de ser avaros de nuestro propio placer lo somos del dolor ajeno, que nos causa alegría, lo que hace de la ira la más diabólica de las pasiones viciosas, aun estando emparentada con todas las demás.

Ahora bien, para Spinoza la alegría es "el paso del hombre de una menor a una mayor perfección" (Definición 2 de la tercera parte de la Ética). ¿Acaso ignoraba que los malvados e iracundos también se alegran? ¿O es que los consideraba perfectos en mayor grado que los probos y dóciles porque podían "hacer muchas cosas" y tenían menos disminuida o reprimida su potencia de obrar?

Escribí también que la lujuria es una avaricia soberbia. Avaricia porque quiere atesorar placer sin otro fin que el placer mismo, y soberbia porque se regocija con someter o poseer carnalmente a aquel en quien proyecta la libido. Pero prefiere atesorar a someter, y de este modo el lujurioso, como el avaro, es sometido y envilecido por el deseo de algo distinto de su bien.

Dado que Spinoza rechaza los fines y todo lo cifra en la necesidad eterna, tiene vedado censurar la lujuria por su ausencia de propósito racional. Y así se limita a caracterizarla asépticamente como "un deseo -y un amor- de la íntima unión de los cuerpos" (Definición 48 de la tercera parte de la Ética), sin establecer diferencia alguna entre el amor legítimo y el pederasta o el incestuoso, o entre la procreación en el matrimonio y la entrega orgiástica.

Por todo ello no creo que Spinoza fuera un buen moralista, por cuanto diseccionó los afectos humanos en una suerte de lecho de Procusto donde éstos son desnaturalizados y en el que resulta imposible discernir el vicio de la virtud.

Prosigue Enrique de Gante:

Si la causa produce su efecto, la causa produce algo distinto de sí misma, ya que nada se produce a sí mismo. Por tanto, al producir algo distinto de sí, la causa produce algo nuevo o no produce algo nuevo. Si no produce algo nuevo, el efecto estuvo siempre en la causa y no fue producido en absoluto, ya que ser producido es pasar del no-ser al ser, mientras que lo que es siempre no es no-ser en ningún momento. Ergo, si la causa no produce algo nuevo, la causa nada produce y no es causa, lo que es absurdo. Si, por el contrario, la causa produce algo nuevo, no puede producirlo ab aeterno, toda vez que ello entraña una contradicción, a saber, que algo no haya sido siempre (pues tal significa ser nuevo) y que haya sido siempre. 

En consecuencia, si todo lo que comienza a ser tiene causa, según establece el principio de razón suficiente, la cadena causal no puede ser infinita, al haberse excluido lógicamente la posibilidad de una producción ab aeterno.

Enrique de Gante ofrece otro argumento contra la eternidad del mundo:

Así como es imposible que todo el futuro se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conlleva poder aumentar siempre por la adición de un mañana, suponiendo que el futuro nunca termine, también es imposible por la misma razón que todo el pasado se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conllevará poder aumentar siempre por la adición de un ayer, suponiendo que el pasado nunca empiece. Ahora bien, si es imposible que todo el pasado se haya dado en acto si es infinito, entonces es imposible que el pasado sea infinito, puesto que por definición el pasado es lo que se da en acto.

Luego yerra Alex Malpass al argüir que hay una simetría entre la infinitud del futuro y la del pasado, y que ésta favorece la tesis de que el mundo carece de comienzo.

Enrique de Gante utiliza un argumento de Peckham para negar la eternidad del mundo. Razona que si cualquier día pretérito fue futuro, entonces todos los días fueron futuros y hubo un comienzo absoluto del tiempo, del mismo modo que si cualquier hombre corre es verdadero, también lo es todo hombre corre, sin que el valor de verdad de esta última proposición se vea afectado por el hecho de que haya hombres en número infinito. Con ello ilustra que nada cambia la naturaleza del tiempo el que lo supongamos en una sucesión infinita, dado que en todo tiempo hay mutación y en toda mutación hay comienzo.