Si algo puede empezar a ser, dado un tiempo infinito, habrá empezado a ser. Con el mismo fundamento, si algo puede dejar de ser, dado un tiempo infinito, habrá dejado de ser. Esto es contrario a la experiencia y a la razón. 

- A la experiencia, porque sabemos que existen cosas nuevas que empiezan a ser en determinado momento y antes no eran. Mientras que, si hubieran sido precedidas por un tiempo infinito, ya habrían empezado a ser antes y no serían nuevas ahora.

- A la razón, dado que si es verdadero al mismo tiempo que, habiendo transcurrido un tiempo infinito, todo lo posible ha empezado a ser y todo lo posible ha dejado de ser, será verdadero en cualquier momento posterior al transcurso de un tiempo infinito que cualquier hecho posible ya ha empezado a ser y ya ha dejado de ser, agotándose todos los hechos en un pasado infinito. Ahora bien, si todos los hechos posibles han dejado de ser, los hechos que experimentamos actualmente, incluida nuestra propia existencia, son imposibles. Pero esto es absurdo, puesto que son reales.

Por tanto, es falso que se dé un tiempo infinito, en el sentido de un pasado infinito en acto. En consecuencia, es verdadero que el universo, el conjunto de toda la realidad, tuvo un comienzo absoluto y no hay que presuponer una sucesión causal infinita.

Si nada es necesario y lo posible, por definición, es lo que no existe por sí mismo, entonces lo posible existe por la pura nada, y la pura nada es superior a todo cuanto existe, ya que le da existencia. Como esto es absurdo, es falso que nada sea necesario.

Lo necesario no puede ser precedido por otro ni proceder de otro. 

Si un ser precede a lo necesario en el tiempo o en el orden causal, tal obra algo sin lo necesario, a saber, obra el preceder a lo necesario. Y puesto que obrar es existir y existir es obrar, si tal ser precede a lo necesario, obra algo que lo necesario no obra, esto es, su propio precederse, y por consiguiente existe de un modo imposible para lo necesario, pero posible para sí mismo. Luego lo necesario que sea precedido no existirá siempre, en todos los modos, y no será necesario.

Y si lo necesario procede de otro, deberá proceder de él necesariamente y ambos estarán unidos por una misma necesidad. Ahora bien, la necesidad que une a dos seres necesarios no es un tercer ser necesario, pues de lo contrario necesitaríamos también un cuarto, un quinto y así sucesivamente, hasta el infinito. Luego están unidos por sí mismos y no por otro, razón por la cual están unidos sin anterioridad o posterioridad en el tiempo o en el orden causal. Por tanto, no son dos seres necesarios, sino uno solo.

Así, lo necesario no es otro que el Uno, y nada es necesario fuera de él. Todo lo que tiene partes, todo lo que aumenta y disminuye, no es el Uno y no es necesario. 

Puesto que el Uno es verdadero, la verdad es el Uno, ya que, si fueran dos, la verdad no sería necesaria ni el Uno sería verdadero. Y si la verdad fuera la unión del Uno con otra cosa, el Uno no sería verdaderamente uno ni necesariamente uno.

Por tanto, si se da una sola verdad necesaria, se da el ser necesario y se da el Uno, que no tiene partes, ni aumenta ni disminuye. La primera verdad necesaria será, pues, el Uno mismo, y ésta es el principio de no contradicción. Por consiguiente, la primera verdad, la causa primera, el ser necesario y el Uno resultan indistinguibles. Si la verdad es algo, el Uno lo es todo; y dado que nada escapa a la verdad, pues para negarla verdaderamente hay que presuponerla, tampoco nada escapa al todo, y nada escapa al Uno, que no es contenido por nada.

El Argumento del que Mora y el que Extingue

Primer Teorema

Si la causa, por su acción, permanece en el efecto, la causa es superior al efecto, ya que permanecerá en todos los efectos que le sigan y estará en ellos como el todo en sus partes.

La causa, por su acción, permanece en el efecto.

Por tanto, la causa es superior al efecto.

Segundo Teorema

Si la causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto, no es destruida por el efecto. Un efecto que destruyera a su causa en el instante de ser generado por ésta nunca llegaría a ser generado por ella, puesto que en el mismo instante habría y no habría causa, y habría y no habría efecto.

La causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto.

Por tanto, la causa no es destruida por el efecto.

Del primer teorema se sigue que la causa de todo cuanto existe será superior a todo cuanto existe, es decir, será el todo de todo, y que habrá una sola causa, así como hay un solo todo.

Del segundo teorema se sigue que la causa es destruida corporalmente por su causa y que la causa primera no es un cuerpo, dado que al ser primera no es destructible por una causa anterior, y al no ser destructible no tiene partes.

GLOSA:

I

Dices que el efecto es superior a la causa. Te pregunto: ¿de dónde obtiene su superioridad? No de la causa, ya que la causa no puede dar lo que es superior a ella. Entonces, o la obtendrá de la nada, y la nada será superior a la causa, lo que es absurdo, o la obtendrá de sí mismo, lo que equivale a decir que la ha tenido siempre, sin causa, y que por consiguiente no es efecto en lo que a su superioridad se refiere. Ahora bien, si lo que en el efecto es superior a la causa es sin la causa, de haber algo en el efecto que sea por la causa será inferior a aquello que en el efecto es superior a la causa. De modo que tendremos un efecto que en parte es superior a la causa y en parte no lo es, lo que debe rechazarse, ya que la superioridad o inferioridad se predican del todo, no de las partes. Luego, si el efecto es superior a la causa, no hay nada en el efecto que sea por la causa, lo que conlleva que el efecto no es efecto y la causa no es causa. Mas, si no hay término de comparación, tampoco habrá superioridad. Por tanto, es falso que el efecto sea superior a la causa.

No cabe decir que el efecto y la causa son iguales, ya que, siendo idénticos, serán indistinguibles; siendo indistinguibles, no pasarán de más a menos ni de menos a más; y no pasando de más a menos ni de menos a más, no estarán sujetos al devenir. Pero el mundo está sujeto al devenir. Por consiguiente, el efecto y la causa no son iguales. Hemos visto que el efecto no es superior a la causa. En consecuencia, la causa es superior al efecto.

II

Si lees bien el argumento, verás que no afirma que la causa sea destruida por el efecto, sino que es destruida en el efecto. Esto significa que se transforma en él. Obrar y existir son indistinguibles. La causa, mediante su obrar, transfiere la existencia al efecto. Ahora bien, si permanece el obrar, permanece el sujeto. Es en este sentido que se afirma que la causa, por su acción, permanece en el efecto.

Sin embargo, la causa es superior al efecto por su persistencia en el efecto. Luego, cuanto más arriba está en la serie causal, en más efectos persiste. Si la causa anterior persiste en más efectos que la causa posterior es porque tenía una mayor potencia de persistir, y a ello lo llamo superioridad de la causa sobre el efecto.

No hay efecto sin causa ni partes sin todo. La causa es a los efectos lo que las partes al todo. Sostener que se da una sucesión causal infinita es como pretender una amalgama infinita de partes no pertenecientes a ningún todo. No serán partes, porque no tendrán un todo, ni serán un todo, porque no lo serán todo. Luego no serán absolutamente nada. Sin embargo, son algo, pues existe algo antes que nada. Por ende, si no son un todo y causa de sí mismas, tendrán un todo que sea su causa. Luego no se da una sucesión causal infinita.

I

La lujuria es una avaricia soberbia. La ira es una soberbia avariciosa. Por tanto, la lujuria se transforma en ira cuando la avaricia cede a la soberbia, que es una lujuria iracunda. Y lo que empieza en placer y olvido termina en dolor y pesar.

La envidia es una soberbia perezosa. La avaricia es una pereza gulosa. Luego cuando la soberbia prepondera, desea el mal del otro y no puede ver su bien. Pero cuando es la pereza la que aventaja, desea el mal propio y lo ve como un bien.

El hombre es una masa de perdición.

II

He definido la soberbia como una lujuria iracunda. Por otro lado, la lujuria es una avaricia soberbia y la ira es una soberbia avariciosa. 

En términos distintos, la ira consiste en desear la destrucción del otro, en todo o en parte; la tristeza en desear la destrucción de uno mismo, en todo o en parte. La ira puede ser justa o injusta, y otro tanto la tristeza. Pero cuando nos referimos a aquélla como pecado la entendemos como injusta o irracional.

Así pues, en la soberbia hay una proporción mayor de lujuria que de ira, por lo que en lugar de desear la destrucción del otro exigimos que se nos someta, aun cuando ello no se haga ni por su bien ni por el nuestro, sino por dar rienda suelta a una pasión que nos resulta placentera.

Según Spinoza, la soberbia "es una especie de delirio, porque el hombre sueña con los ojos abiertos que puede realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginación, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existencia de aquéllas y limitan su potencia de obrar" (escolio de la Proposición 26 de la tercera parte de la Ética).

Sin embargo, no creo que la anterior sea una buena definición de soberbia, ya que sobreestimar las propias capacidades puede ser un error de apreciación cometido de buena fe o fruto del arrojo heroico. Pero la soberbia, tal y como yo la he definido y es comúnmente entendida, es siempre maliciosa.

En la ira se da una proporción mayor de soberbia que de avaricia, de modo que nos gozamos más con la desdicha del que es objeto de nuestro odio que en obtener una comodidad o ventaja. En lugar de ser avaros de nuestro propio placer lo somos del dolor ajeno, que nos causa alegría, lo que hace de la ira la más diabólica de las pasiones viciosas, aun estando emparentada con todas las demás.

Ahora bien, para Spinoza la alegría es "el paso del hombre de una menor a una mayor perfección" (Definición 2 de la tercera parte de la Ética). ¿Acaso ignoraba que los malvados e iracundos también se alegran? ¿O es que los consideraba perfectos en mayor grado que los probos y dóciles porque podían "hacer muchas cosas" y tenían menos disminuida o reprimida su potencia de obrar?

Escribí también que la lujuria es una avaricia soberbia. Avaricia porque quiere atesorar placer sin otro fin que el placer mismo, y soberbia porque se regocija con someter o poseer carnalmente a aquel en quien proyecta la libido. Pero prefiere atesorar a someter, y de este modo el lujurioso, como el avaro, es sometido y envilecido por el deseo de algo distinto de su bien.

Dado que Spinoza rechaza los fines y todo lo cifra en la necesidad eterna, tiene vedado censurar la lujuria por su ausencia de propósito racional. Y así se limita a caracterizarla asépticamente como "un deseo -y un amor- de la íntima unión de los cuerpos" (Definición 48 de la tercera parte de la Ética), sin establecer diferencia alguna entre el amor legítimo y el pederasta o el incestuoso, o entre la procreación en el matrimonio y la entrega orgiástica.

Por todo ello no creo que Spinoza fuera un buen moralista, por cuanto diseccionó los afectos humanos en una suerte de lecho de Procusto donde éstos son desnaturalizados y en el que resulta imposible discernir el vicio de la virtud.

Prosigue Enrique de Gante:

Si la causa produce su efecto, la causa produce algo distinto de sí misma, ya que nada se produce a sí mismo. Por tanto, al producir algo distinto de sí, la causa produce algo nuevo o no produce algo nuevo. Si no produce algo nuevo, el efecto estuvo siempre en la causa y no fue producido en absoluto, ya que ser producido es pasar del no-ser al ser, mientras que lo que es siempre no es no-ser en ningún momento. Ergo, si la causa no produce algo nuevo, la causa nada produce y no es causa, lo que es absurdo. Si, por el contrario, la causa produce algo nuevo, no puede producirlo ab aeterno, toda vez que ello entraña una contradicción, a saber, que algo no haya sido siempre (pues tal significa ser nuevo) y que haya sido siempre. 

En consecuencia, si todo lo que comienza a ser tiene causa, según establece el principio de razón suficiente, la cadena causal no puede ser infinita, al haberse excluido lógicamente la posibilidad de una producción ab aeterno.

Enrique de Gante ofrece otro argumento contra la eternidad del mundo:

Así como es imposible que todo el futuro se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conlleva poder aumentar siempre por la adición de un mañana, suponiendo que el futuro nunca termine, también es imposible por la misma razón que todo el pasado se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conllevará poder aumentar siempre por la adición de un ayer, suponiendo que el pasado nunca empiece. Ahora bien, si es imposible que todo el pasado se haya dado en acto si es infinito, entonces es imposible que el pasado sea infinito, puesto que por definición el pasado es lo que se da en acto.

Luego yerra Alex Malpass al argüir que hay una simetría entre la infinitud del futuro y la del pasado, y que ésta favorece la tesis de que el mundo carece de comienzo.

Enrique de Gante utiliza un argumento de Peckham para negar la eternidad del mundo. Razona que si cualquier día pretérito fue futuro, entonces todos los días fueron futuros y hubo un comienzo absoluto del tiempo, del mismo modo que si cualquier hombre corre es verdadero, también lo es todo hombre corre, sin que el valor de verdad de esta última proposición se vea afectado por el hecho de que haya hombres en número infinito. Con ello ilustra que nada cambia la naturaleza del tiempo el que lo supongamos en una sucesión infinita, dado que en todo tiempo hay mutación y en toda mutación hay comienzo.

El Argumento del Orden Incomponible

Toda parte está ordenada en relación al todo, pues de lo contrario estaría ordenada en relación a sí misma y sería un todo, no una parte. Este principio conlleva que el orden de las partes en relación al todo es parte de las partes, ya que las partes están en el orden que es el todo, y ese ser en cierto orden es un modo de ser de las partes, que podrían ser de otro modo si estuvieran en un orden distinto.

Si las partes fueran causa del todo del que son partes, serían causa del orden que el todo representa. Y dado que el orden del todo es -como hemos visto- parte de las partes, las partes serían causa del orden de sus partes y, por ello, causa de sí mismas, lo que es imposible. Por tanto, las partes no son causa del todo del que son partes. Luego, dado que guardan con él una relación causal, son su efecto, tertium non datur. De ello puede inferirse el axioma según el cual toda parte es causada, pues las partes no existen por separado, habida cuenta que cualquier parte pertenece a un todo y nada salvo el todo es un todo por sí mismo. 

Ahora bien, el compuesto no existe antes de ser compuesto por las partes, al ser su efecto. Por consiguiente, si el todo es causa de las partes y el compuesto es efecto de las partes, síguese que el todo no es un compuesto. Si el todo no es un compuesto y da el orden a las partes, es una unidad indivisible a la que tienden todas las partes como su causa final.

Dios es una unidad indivisible que todo lo ordena como causa final y a la que todo ser distinto de Dios tiende. En consecuencia, si hay partes ordenadas en relación al todo, hay Dios. Es el caso que hay partes ordenadas en relación al todo. Por tanto, es el caso que hay Dios.

GLOSA:

I

Entre el todo y las partes se da una relación causal o una relación ideal. Si es una relación ideal, ni las partes son causa del todo ni el todo lo es de las partes. Luego, bajo ese supuesto, o el todo es ideal o lo son las partes. Si el todo es ideal, no es posible que se componga de partes, ya que lo ideal no se compone de lo real, por lo que las partes no compondrán nada y no serán partes. Y si las partes son ideales, no habrá partes reales ni movimiento local. Puesto que estas dos conclusiones no pueden mantenerse, debe postularse que el todo y las partes son reales, no ideales.

Ahora bien, no es posible que dos entes reales mantengan sólo relaciones ideales entre sí. Pues, si afirmamos que, negada la causalidad del todo respecto a las partes, el movimiento de las partes no se ordena al todo, nos veremos obligados a conceder que el todo no es más que un agregado de las partes o su efecto. Entonces, sólo hay dos posibilidades: que el todo sea efecto de las partes, y a esto lo llamo un compuesto, o que sea causa de las partes, es decir, un todo no compuesto. Tertium non datur. 

La primera posibilidad, a saber, que el todo sea efecto de las partes, se excluye de este modo: Las partes se ordenan al todo, a otras partes o a sí mismas. No a sí mismas, ya que lo que se ordena a sí mismo es un todo, no una parte. Tampoco a otras partes, dado que serían efecto de un todo compuesto y al mismo tiempo causa de éste. Véase:

Buridán determina que el todo por composición es idéntico a la suma de sus partes. Alega que el todo de la materia no es destruido al dividirse en partes. Para probar mejor este principio, llevando su razonamiento un poco más lejos, podríamos argüir que si cierta materia se divide en dos partes y la suma de éstas no es igual al todo, entonces el todo de la materia deja de existir tras su división y existen las partes sin el todo, lo que es absurdo. 

¿Entiendes, pues, que si una parte se ordenara a las demás partes sería verdad al mismo tiempo que el todo causa a las partes, pues el compuesto de partes que es el todo sería causa de cada una de sus partes, y que las partes causan al todo, el cual no sería más que la suma de sus partes? Mas que el todo es causa y efecto de cada una de sus partes equivale a decir que la totalidad de sus partes es causa y efecto de sí misma como agregado, dado que el todo como compuesto es idéntico a la suma de sus partes. Esto es una contradicción. Luego las partes se ordenan al todo no compuesto. 

El ordenarse de las partes al todo es parte de las partes, esto es, es un modo de ser de las partes, que son siempre ordenables y están siempre en cierto orden. Por ello, las partes no pueden ser causa del todo al que se ordenan, dado que no pueden ser causa del orden de sus propias partes, pues sería tanto como ordenar su orden u ordenarse a sí mismas. En consecuencia, las partes son efectos del todo y éste no se compone de partes.

El resto del argumento es fácil de seguir.

II

En cualquier orden ideal toda parte pertenece a un todo sin que el todo pertenezca a la parte. Así, decimos que los lados son parte del triángulo pero no que el triángulo es parte de sus lados, ya que no se llega a la noción de triángulo por la noción de lado, ni ninguna de las partes del triángulo implica a la otra necesariamente. Por la misma razón, el uno es parte necesaria del dos mientras que el dos no lo es del uno, siendo igualmente posible formar un dos o un tres mediante la adición de unidades.

Por el contrario, en cualquier orden causal toda parte pertenece al todo al tiempo que el todo pertenece a la parte. De modo que, si B es movido por A, el todo que supone la relación entre B y A es parte de ambos, al implicarse el uno al otro necesariamente como móvil y motor.

Lo afirmado sobre un todo cualquiera con más razón debe decirse del todo. El todo es aquello fuera de lo cual nada puede existir o ser pensado. Por tanto, el todo no tiene nada fuera de él a lo que ordenarse. Por consiguiente, el todo se ordena a sí mismo.

Las partes no pueden ordenarse a sí mismas, ya que son partes y no el todo. Luego sólo pueden ordenarse al todo o a otras partes. Pero hemos visto que en cualquier orden causal el todo -que es la relación entre las partes- pertenece a la parte, es decir, es una parte de toda parte. Esto conlleva que si las partes se ordenaran a otras partes serían causa de su propio orden, que es tanto como ordenarse a sí mismas, lo que se ha excluido como imposible.

Dicho de otra manera, si las partes se ordenan a las demás partes, todas ellas formarán un todo compuesto del que serán causa, siendo simultáneamente efecto de dicho todo, que es idéntico a la suma de todas las partes. Luego uno y el mismo será causa y efecto de sí mismo, lo que ha de rechazarse en base al principio de no contradicción y al de superioridad de la causa sobre el efecto.

Sentado lo anterior, dado que las partes no pueden ordenarse a sí mismas ni ordenarse a las demás partes, deben ordenarse al todo y éste no puede equivaler a la totalidad de las partes, esto es, no puede ser un compuesto, sino una unidad indivisible. Pues, si el todo fuera un efecto de las partes o idéntico a la totalidad de las partes no sería causa de las partes, y las partes no podrían ordenarse ni al todo ni a sí mismas ni a las demás partes, por lo que no podrían ordenarse en absoluto.

Buridán avala la premisa mayor del Argumento de la Destrucción Universal. Todo, excepto lo que carece de partes, está sujeto a corrupción y no es nunca idéntico a sí mismo. El universo no carece de partes. Por tanto, el universo está sujeto a corrupción y no es nunca idéntico a sí mismo.

Lo argumenta así: Si Sócrates añade algo a su ser mediante la nutrición, sea A lo añadido a Sócrates y B el resto de Sócrates sin lo añadido. Antes de la adición, Sócrates era B, y después de ella Sócrates es la suma de B y A, por lo que B, que antes era todo Sócrates, es ahora sólo una parte de Sócrates. Por tanto, quien pretenda afirmar que Sócrates es el mismo antes y después de la nutrición deberá sostener también que la parte es igual al todo, pues antes Sócrates era B y ahora es la suma de B y A. Como esto es absurdo, se sigue que Sócrates no es el mismo antes y después de la nutrición.

La originalidad penaliza en filosofía. Si una obra es considerada revolucionaria después de que muchos pensadores se hayan ocupado durante siglos de las mismas cuestiones, esta discrepancia esencial suele ser prueba de esterilidad. Cuanto más innovadora es la filosofía, más sectarios son sus adeptos y más limitada es su influencia.

Tomemos el ejemplo de Spinoza. Ejerció un considerable influjo sobre Leibniz, quien fue también su mayor detractor. Es convertido en héroe por materialistas y nihilistas siglos más tarde, pero ni hace escuela ni contribuye al desarrollo de tradiciones filosóficas preexistentes.

Favorecer a los filósofos que van a contracorriente radica en un prejuicio hegeliano que concibe que la historia sólo puede avanzar y superarse mediante antítesis.

Prosigue Pierre de Jean Olivi:

O todo movimiento pasado tiene un punto de inicio o no todo movimiento pasado tiene un punto de inicio.

Si no todo movimiento pasado tiene un punto de inicio, ello se opone a la noción misma de movimiento, que exige siempre un terminus a quo.

Si todo movimiento pasado tiene un punto de inicio, necesariamente la suma de todos los movimientos pasados tiene un punto de inicio, ya que la sucesión total de movimientos sólo puede carecer de inicio si alguna de sus partes no tiene inicio. Pero hemos visto que todas lo tienen. Por tanto, el universo, que es la suma de todos los movimientos pasados, tiene un inicio.

Pierre de Jean Olivi prueba de este modo que no hay un regreso al infinito en el orden causal. Pues, si lo hubiera, cualquier género de infinito que es por su propia noción imposible devendría posible. Así, dado un triángulo que siempre aumentara, en el transcurso de un tiempo infinito habría aumentado infinitamente y sería un triángulo infinito, lo que va contra su propia noción. Por tanto, dado que lo que conduce a un imposible es imposible, debe reputarse la imposibilidad de un regreso al infinito en el orden causal.

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Spinoza sostuvo que la causa es, al menos, igual al efecto, pues lo contrario conlleva conferir potencia a la nada. Sin embargo, vaciló en afirmar que la causa es siempre superior a su efecto. Así, escribe en su comentario a los Principios de Descartes:

Cuanto hay de realidad o perfección en una cosa existe formal o eminentemente en su causa primera y adecuada.

 

Por eminentemente entiendo que la causa contiene toda la realidad del efecto más perfectamente que éste; por formalmente, en cambio, que la contiene exactamente igual que él. Este axioma depende del anterior, ya que, si supusiéramos que en la causa no hay nada del efecto o hay menos que en él, entonces lo que es nada en la causa sería causa del efecto. Ahora bien, esto es absurdo (por el axioma precedente). De ahí que no cualquier cosa puede ser causa de un cierto efecto, sino precisamente aquella en la que existe eminentemente o, al menos, formalmente toda la perfección que hay en el efecto.

Este al menos nos indica que Spinoza no daba un valor axiomático al principio de la superioridad de la causa sobre el efecto. Ésta es la diferencia fundamental entre su sistema y el del neoplatonismo y el escolasticismo.

De manera que, aunque Spinoza creía que Dios es causa próxima de todas las cosas, y que, en este sentido, es tan causa del causado como su causa inmediata, sin embargo no consideraba que fuera una causa superior a lo causado por ella. Lo declara en el Escolio a la demostración de la Proposición XXVIII de la primera parte de la Ética:

Como ciertas cosas han debido ser producidas por Dios inmediatamente, a saber: las que se siguen necesariamente de su naturaleza considerada en absoluto, y, por la mediación de estas primeras, otras, que, sin embargo, no pueden ser ni concebirse sin Dios, se sigue de aquí: primero, que Dios es causa absolutamente «próxima» de las cosas inmediatamente producidas por él; y no «en su género», como dicen. Se sigue: segundo, que Dios no puede con propiedad ser llamado causa «remota» de las cosas singulares, a no ser, quizá, con objeto de que distingamos esas cosas de las que Él produce inmediatamente, o mejor dicho, de las que se siguen de su naturaleza, considerada en absoluto. Pues por «remota» entendemos una causa tal que no está, de ninguna manera, ligada con su efecto. Pero todo lo que es, es en Dios, y depende de Dios de tal modo que sin Él no puede ser ni concebirse.

Lo anterior cuadra con la definición spinoziana de Dios, cuya infinitud indeterminada hace que sea indistinguible de sus efectos:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

Dicha igualdad entre causa y efecto, opuesta a la tesis de la superioridad, desemboca en el Deus sive Natura y en la afirmación que, en lugar de darse una causa trascendente, se dan infinitas causas inmanentes, y por tanto un regreso al infinito en el orden causal, como establece la misma Proposición XXVIII:

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito.

Así pues, me parece cabal aseverar que si se demuestra que el axioma de la superioridad de la causa sobre el efecto es verdadero, todo el edificio conceptual de Spinoza se viene abajo. Y esto lo que se ha pretendido en La Piedra en el Lago, argumentos 20 y 24.