Refutación leibniziana de Spinoza

Leibniz sentó lo siguiente: "praedicatum inest subjecto". En otra ocasión cité a este filósofo señalando que hay cosas a las que nombramos como si fueran substancias, cuando en realidad no son más que un agregado de fenómenos. Lo hacemos, dije, por mera economía lingüística, basándonos en relaciones que en sí no suponen nada de substancial. Pero desarrollémoslo un poco más.

Leibniz pone el ejemplo de dos diamantes separados por muchas millas, el diamante del Gran Mogol y el del Archiduque, creo recordar. Pues bien, no por el hecho de acercarlos hasta que se toquen, o de engastarlos incluso en una sola joya, se convertirán en substancia única. La proximidad, que es una consecuencia de la extensión, no hace que lo múltiple devenga uno, salvo para nuestras convenciones lingüísticas, que el filósofo debería despreciar. Así, no hay más substancia que aquella a la que pueden atribuirse congruentemente todos sus predicados pasados, presentes y futuros.

¿Se entiende ahora mi crítica a Spinoza? No es admisible que un mismo sujeto tenga predicados contradictorios, si es cierto, como se nos da a entender, que todos somos el mismo sujeto, es decir, modos de la misma substancia. A lo mejor hablo como asumiendo que todos están puestos en antecedentes y conocen los argumentos que yo conozco. En este sentido soy un vago y un mal vulgarizador. Tal vez un poco de mayéutica lo solucione. Sean P y R dos personajes ficticios:

P: Dime de qué forma algo puede ser uno y ser divisible.

R: Es sencillo. Yo soy uno y a la vez soy divisible, dado que estoy sujeto a leyes físicas que propician mi crecimiento y decrecimiento.

P: Cuando dices "yo soy divisible", ¿quieres decir que infinitos yoes pertenecientes a ti son divisibles, o que tú, yo único, eres divisible?

R: Evidentemente lo segundo. Yo soy una entidad indivisible, pero tengo un cuerpo divisible. Tan cierto es lo uno como lo otro, por más que sofistees.

P: Veamos quién de los dos utiliza peor las palabras. Primero has dicho solemnemente que eras divisible. ¿Te retractas?

R: No.

P: Pero ahora, matizando tu aserto, indicas que tienes algo divisible, sin ser tú mismo divisible, ya que esa tenencia es singularmente tuya y no de un número indefinido de túes.

R: Bien...

P: ¿Y no es el verbo tener el que ordinariamente expresa cualidades accesorias, esto es, no esenciales ni estables? Por ejemplo, cuando digo tengo hambre o tengo algo entre manos.

R: En efecto, pero... espera un momento.

P: Entonces, una de dos: o tienes algo divisible o eres algo divisible. ¿Con cuál te quedas?

R: Concedo que lo que quise decir es que tengo algo divisible, sin serlo yo mismo. Me refería al cuerpo.

P: Luego tú no eres tu cuerpo.

R: ¿Cómo aceptar esto?

P: Si rechazamos la contraria, a la fuerza habrá que transigir con la proposición precedente. ¿Acaso concibes que seas indivisible y estés formado por partes divisibles?

R: No.

P: ¿Dirás entonces que estás formado por partes indivisibles?

R: Eso es absurdo.

P: Tú mismo observas la contradicción. Confundes tu subjetividad, tu alma, tu mónada, con aquello con que vulgarmente la designas, que es tu persona, esto es, la unión metafísica de tu cuerpo y tu alma. Ésta es la entidad a la que metonímicamente, y por ahorrarnos vanas abstracciones, nos solemos referir como nuestro cuerpo (por lo general, señalándonos con los pulgares hacia el pecho o con un ademán parecido).

R: No lo habría dicho mejor. Pero, si no nos hemos extraviado, ¿por qué llegamos a una conclusión tan extraña y ajena al sentido común? Pues de tu razonamiento se sigue que mi cuerpo es mío como mías son mis sandalias, sin que guarden una relación intrínseca con mi ser. Pero yo no podría existir ni actuar sin cuerpo.

P: Tengo una solución para este misterio. Atinas en que tu cuerpo no es más tuyo que tus sandalias. Así como está en tu noción el llevar eventualmente sandalias (y expresamos esto diciendo "Fulano lleva sandalias"), lo está el ir siempre unido a un cuerpo. Pero estar unido no significa ser una unidad. La unidad que formáis las sandalias y tú es una unidad predicativa simple, mientras que la que formáis tu cuerpo y tú es una unidad predicativa infinitamente compleja. El binomio "fulano-sandalias" es una máquina artificial, un agregado, pero el binomio "fulano-cuerpo de fulano" es una máquina natural, hecha por Dios, ensamblada desde la eternidad y para la eternidad, sin que de ella pueda escaparse nada de lo que va a sucederme.

R: ¿Insinúas que Dios obra por mí cuando creo que actúo libremente?

P: Nada más lejos de mi parecer. Digo que tu alma obra con libertad, mediante acciones, y tu cuerpo con necesidad, a través de pasiones. Mas, sin embargo, ambos se encuentran perfectamente armonizados por la causa primera, que es Dios, de modo que lo que ocurre en uno halla eco en el otro, sin que por ello haya que sostener que se influyen mutuamente. Y otro tanto para todas las substancias entre sí.

R: ¡Cómo! ¿Mi cuerpo no puede afectar a mi alma, ni ésta a aquél?

P: No de un modo real, sino de manera concomitante, como dos relojes sincronizados.

R: ¿Y cuál es la causa eficiente de que mi brazo se mueva cuando yo quiero, si no soy yo?

P: Imputar causas es cosa de metafísicos. Un físico puede explicar el movimiento de distintas maneras, según imagine al móvil moverse por sí mismo o siendo movido por todo aquello que lo rodea y cuyo estado de cosas cambia con él.

R: Y bien, ¿los físicos y materialistas no tienen nada que decirnos sobre nuestra libertad?

P: Absolutamente nada.

R: En este caso, habrá que desechar el sistema de Spinoza, que pretende que todo se deduce geométricamente de las causas físicas, es decir, de las motivadas por un cambio de figura, peso y tamaño. Y que, en fin, nadie obra en verdad, sino la suma de causas y efectos en el universo entero, a la que llama Dios.

P: Tú lo has dicho, querido amigo.