domingo, 25 de enero de 2015

Creación del tiempo




Así como en derecho hablamos de presunción de inocencia o de buena fe, en filosofía hay una presunción de razonabilidad. De esta manera, todo lo que no sea lógicamente contradictorio debe tenerse por razonable y por posible a priori. Luego, si se pretende que hay contradicción, quien la alega debe mostrarla.

En nada repugna a la razón el que una acción no física pueda dar lugar a un fenómeno físico. Ciertamente debe sostenerse que lo no físico no puede convertirse en físico, ya que eso supondría una destrucción de su naturaleza primera y un impedimento absoluto a vincularla con su naturaleza segunda. Pero cuando dicha naturaleza primera subsiste y genera algo completamente disímil a sí misma ¿por qué debería ser inasumible? Basta con que no sea contradictorio para que pueda aceptarse. No es contradictorio que la vida produzca la muerte. Tampoco lo es, entonces, el que lo espiritual produzca la materia y lo atemporal el tiempo.

Presuponer a Dios como creador del mundo no nos obliga a soslayar ningún sinsentido ni a digerir piadosamente crasos paralogismos, como creen o quieren hacernos creer algunos pseudofilósofos. Desde un prisma neutral una acción es la relación entre un estado y otro en términos de producción: A produce B. Por tanto, no resulta autoevidente el que toda acción implique temporalidad. Sólo la acción física implica tal cosa, y que todas las acciones sean físicas es precisamente lo que el materialista debe demostrar.

La relación temporal es una relación ordinal. El tiempo es una especie de orden que conlleva multiplicidad y sucesión. Es obvio que la multiplicidad resulta común a todo orden, ya que lo singular no necesita ordenarse. Pero la sucesión o el movimiento no entran en el mínimo común denominador de la noción de orden. De manera que un sistema puede estar ordenado en función de cualquier criterio y ciertas partes preceder a otras en él sin involucrar a la temporalidad en ningún extremo.

En el acto de crear el mundo se crea materia, y es propio de la materia permanecer en movimiento. De este modo, habiendo movimiento, hay tiempo desde el momento en que algo es creado. Pero no es el acto de crear el que exige tiempo, sino el resultado de éste.

Infiérese a partir de esto que la Creación implica multiplicidad, no sucesión. Para que haya sucesión debe haber tiempo en ambos estados, y es evidente que no lo hay antes de la creación del tiempo. Luego no hay tiempo en el estado previo y, por tanto, tampoco hay sucesión entre éste y el estado posterior.

Así pues, conviene distinguir entre la acción y su resultado. La acción de matar produce la muerte, pero ella misma no está muerta ni tiene una "referencia mortal". El asesino, que está vivo, mata a determinado individuo que también lo está. Lo mata porque estaba vivo, y cuando muere deja de matarlo. Por consiguiente, es obvio que la muerte (el resultado de la acción) y el asesinar (la acción propiamente dicha) no se han encontrado jamás en el orden lógico, aunque se hayan sucedido en el orden temporal. 

Pues bien, en el caso de la Creación sucede justo al revés que en el ejemplo del asesino: el Creador y lo creado no se encuentran en el orden temporal, pero están vinculados por un orden lógico. Un orden no sometido a las leyes físicas, las cuales son creadas en virtud del mismo.

lunes, 19 de enero de 2015

Javier Pérez Jara o la banalización de la teología natural




Tras responder al artículo de Javier Pérez Jara, uno de sus compañeros de armas me afeó haber buscado una presa demasiado fácil mediante la elección de un texto antiguo y poco significativo, en lugar de hacer lo propio con otros más maduros y recientes en los que se exponían con mayor solvencia ideas similares. En concreto se me señaló como ejemplar el artículo titulado De la física a la metafísica: Cuestiones sobre teología natural, etc., escrito por el mismo autor cinco años más tarde al hilo de una polémica con Francisco José Soler Gil.

La lectura ha sido francamente decepcionante. El estilo verboso de Pérez Jara hace que resulte una ardua tarea espigar argumentos entre la inútil palabrería deslavazada. Cuando uno al fin da con ellos, repara en que están vagamente enunciados, desprovistos de cualquier rigor demostrativo y como estorbados por una avalancha de vocablos que se precipita sin orden ni concierto.

A pesar de ello, a fin de esquivar la acusación y no parecer sospechoso de oportunismo, examinaré nuevamente el sostén filosófico del sedicente "ateísmo esencial" de los seguidores de Gustavo Bueno, limitándome a una breve censura de los puntos contenidos en el primer capítulo, relativo a la teología natural y a su supuesta inconsistencia.

1. Que la nada es imposible.

Se llama "imposible" en lógica a aquella proposición que, por su naturaleza contradictoria, puede ser pronunciada pero no concebida ni realizada. Inversamente, todo lo no contradictorio es posible, y todo lo posible es susceptible de tener lugar en determinados casos o bajo ciertas leyes.

Dicho esto, hay que aclarar un frecuente malentendido: si bien es contradictorio que la nada exista, ya que la existencia es siempre existencia de algo, no lo es el que la nada sea posible, entendida como la privación de todos los fenómenos y la ausencia absoluta de materia y energía.

Así, no hay elementos contradictorios en la noción de "nada", que es por el contrario la más simple que puede formularse y, por esta razón, la más probable a priori. El menos complejo de los universos, a saber, aquel constituido por un solo átomo de materia idéntico a sí mismo a lo largo de los eones, es todavía infinitamente más improbable que la nada, la cual no requiere ni causa ni espacio ni tiempo ni ninguna especie de orden, puesto que por definición no existe. De manera que, si hiciéramos abstracción de nuestros sentidos y aplicásemos la navaja de Ockham a la disyuntiva entre el universo y la nada, deberíamos fallar siempre a favor de la nada, extremo expresado por Leibniz en su célebre pregunta sobre el ser.

Luego, en tanto no se muestre dónde radica la contradicción o el engaño, que no exista absolutamente nada salvo Dios es concebible para el teísta; y que no exista absolutamente nada, ni siquiera Dios, es asimismo concebible para el ateo. Admitido esto, se sigue que la nada es posible y, como correlato lógico, que el universo no es necesario.

Por consiguiente, sólo cambiando el sentido recto de las palabras puede avalarse la tesis de la imposibilidad de la nada. Esto es, trocando la noción de lo imposible (i.e., lo contradictorio) por la de lo no empírico (i.e., lo no susceptible de experiencia), o confundiendo la idea de la nada, meramente negativa (que nada exista), por un concepto positivo de ésta (que la nada exista).

Pero ni lo imposible puede asimilarse a lo no empírico, so pena de tener por imposibles todos los razonamientos a priori, ni la nada es algo más que la ausencia de todo ente. De lo que se sigue que la nada es posible.

2. Que Dios, si fuera inmutable, no conocería el mundo.

La reflexión que subyace a este postulado es que toda acción entraña movimiento y, por ende, lo inmutable debe ser inactivo. Se nos dice, pues, que un ser inmutable no puede obrar, toda vez que cualquier acción implica un cambio en el agente (que pasa de no obrar a obrar) como en el paciente (que pasa de no padecer a padecer). Luego un ser inmutable tampoco puede poseer conocimiento, siendo el conocer una especie de obrar.

Con todo, hay que negar la mayor, ya que, en primer lugar, no toda acción implica movimiento ni paciente, dado que existen actos indivisibles y reflexivos como el inteligir, que no admite distinción de grado (algo se entiende o no se entiende) ni objeto físico (sólo entendemos lo abstracto) ni sucesión (si algo se entiende, se entiende en un instante).

En segundo lugar, el acto puro se caracteriza por no experimentar transición del no actuar al actuar, al ser propio de su esencia el actuar siempre sin solución de continuidad.

3. Que Dios, si existiera como acto puro, anegaría el mundo.

Se interpone el siguiente silogismo: Si Dios, dotado de un poder infinito, imprimiese su potencia al mundo, sin duda lo destruiría o desnaturalizaría, puesto que una fuerza infinita y otra finita serían inmiscibles. Ahora bien, si Dios existiera, sería infinito y, a su vez, creador del mundo. Luego Dios no existe, ya que el mundo existe y es finito.

Este argumento pareció absurdo a Averroes e impropio de la divinidad, según lo refiere Bodino, ya que:

De ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo.

Sin embargo, nada compele a Dios a ejercer todo su poder sobre el mundo, por lo que, a diferencia de la naturaleza, que realiza el máximo de su poder y facultad en tanto no encuentra obstáculos, el numen divino limita su poder por su propia voluntad. Esto acaso pudo ser negado por Spinoza, que todo lo redujo al deseo y al conato en base a la inexorable determinación causal (Ética, proposición 48), si bien tal demostración no aplica a la causa primera, a la que nada determina salvo su mismo intelecto. 

4. Que Dios omnisciente es contradictorio con el libre albedrío.

La omnisciencia en ningún caso contradice el libre albedrío, toda vez que el conocimiento sobre algo no interfiere en su obrar. Un autómata que siga las instrucciones de su creador no será más esclavo por el hecho de que éste conozca de antemano su proceder, ni más libre si lo ignora.

Asimismo, la absoluta determinación de las causas segundas no las encadena al hado, siempre que concurran unos mínimos elementos para garantizar la libertad. Estos son, según Leibniz, que no se dé la necesidad metafísica (esto es, aquella cuya inexistencia implica contradicción), que se proceda según un orden previsible (por el principio de razón suficiente), que se postulen causas finales (es decir, que no todo sea materia y causa eficiente) y que haya en el agente consciencia y voluntad. Es así que, si algo es posible, racionalmente pronosticable, se dirige a un fin y es deseado con claridad y distinción por un sujeto, ha de decirse en verdad que tal sujeto es libre.

Pues bien, es innegable que no hay en el mundo una necesidad metafísica, toda vez que sus fenómenos son contingentes y dependientes de procesos causales. Que Dios haya elegido este mundo en lugar de otros no se debe, como se ha explicado, a que quepa hablar de compulsión en Él, sino a su libre elección de lo mejor; es decir, a una causa final (que todo sea óptimo). En cuanto al hombre, las causas finales deben preferirse a las eficientes como explicación de su obrar cuando aquéllas sean más simples que éstas y, por tal motivo, más adecuadas.

5. Que Dios, providente y moralmente óptimo, es contradictorio con la existencia del mal.

El problema del mal es, bien mirado, un pseudoproblema. Quien objeta a Dios la existencia del mal debe establecer antes cuál es la mínima cantidad de mal tolerable para el universo teísta. 

Si ningún mal es tolerable, deberá concluirse que nada debió ser creado, ya que cualquier ente distinto de Dios mismo adolecerá de alguna imperfección. Pero preferir la nada al mejor de los universos posibles es una insensatez.

Si algún mal es tolerable, será preciso establecer cuál es el límite de dicha tolerancia. No obstante, siendo el mal una noción teleológica (algo es malo porque frustra un fin bueno), quien estableciese este límite debería conocer todos los fines, lo que escapa a la potestad del hombre. De modo que, aunque la moral nos obligue a actuar según las apariencias de lo bueno y de lo malo, nadie excepto Dios sabe lo que realmente le conviene.

Así pues, concediéndose que el mal es un medio necesario para obtener un bien mayor el problema queda resuelto, ya que lo que conduce al bien sólo impropiamente puede llamarse mal.

Añádase a ello la consideración estoica en base a la cual la bondad o la maldad de un hecho no está en su naturaleza, sino en el discurso del hombre. Por tanto, no hay hechos buenos o malos, sino opiniones mediante las que aprobamos o desaprobamos los hechos. Para el sabio todo destino es favorable, ya que mantiene sujeta su imaginación, sereno su ánimo e intacta su lucidez, mientras que para el necio toda fortuna será poca, al carecer de fines estables y ser marioneta de cualquier viento.

Es así que un mundo idealmente ajustado a nuestra voluntad no dejaría espacio para la virtud, y aunque tal vez aumentaría la felicidad de los individuos, disminuiría al mismo tiempo su valor. Por otro lado, si nuestra voluntad estuviera perfectamente ajustada a la virtud, de modo que por necesidad metafísica no pudiéramos errar moralmente, semejante virtud no nos sería imputable a nosotros, sino a quien nos creó sometidos a dicha necesidad.

6. Que los atributos de Dios son autocontradictorios, contradictorios entre sí o inconsistentes con la realidad.

Esta afirmación se subdivide en otras tantas, a saber:

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede ser causa de sí mismo.

La teología natural no afirma otra cosa. Dios es el ser necesario y, justamente por ser necesario, no precisa de causa alguna.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede tener una conciencia infinita.

Leibniz sostuvo lo contrario. No sólo Dios, sino también el hombre y todo animal tienen una conciencia infinita, al ser la materia infinitamente dividida y universalmente interconexa el objeto de nuestro conocimiento. Las mónadas reflejan la totalidad del universo, aunque lo hagan de un modo imperfecto, frente a Dios, que lo representa perfectamente.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede conocerlo todo.

Se argumenta que, si todo está relacionado con todo, en orden a conocer algo deberíamos antes conocerlo todo. Y, dado que ello es imposible, y no obstante conocemos algo, resulta patente que no todo está relacionado con todo.

Así, mediante un falso dilema nada sutil (o conocerlo todo o no conocer nada) y una apreciación práctica trivial aplicable sólo a los entendimientos finitos (para conocer algo hay que desvincularlo del todo) se llega a una falsa conclusión universal (no todo está vinculado a todo). Los buenistas esgrimen este pedestre razonamiento para combatir el monismo y la conexión de todas las causas amparándose en una interpretación torticera y crasa de Platón, como se verá acto seguido.

Platón en el Sofista, al buscar una vía media entre la escuela eleática y la heraclítea, rechaza que no haya ninguna comunicación entre géneros y que todos los géneros se comuniquen. Así, si los géneros estuvieran separados por completo, el movimiento y el reposo no participarían del ser, o lo que es lo mismo, no habría movimiento ni reposo, por lo que sería tan falso decir que el universo está en movimiento como que está en reposo. Rechaza a su vez la comunicación de todos los géneros, habida cuenta que si el movimiento participara del reposo y viceversa, el movimiento estaría en reposo y el reposo en movimiento, lo que no tiene sentido. Por reducción al absurdo, pues, llega Platón a la tercera opción, que es la teoría de las ideas, por la cual unos géneros son conformes entre sí y otros no, según el orden que dicta la lógica y la subordinación de todos los géneros a la verdad, el único ser inmutable, al que se identifica con Dios.

Esta confrontación, que en el texto platónico se desarrolla en el ámbito gnoseológico, es groseramente desplazada por Bueno al terreno ontológico, es decir, de los géneros a las cosas mismas. De ahí que se pretenda erróneamente que Platón niega la conexión de todas las cosas, cuando lo que en realidad niega es la conexión indistinta de todas las ideas. Niega, pues, a Heráclito, que sostenía la identidad de los contrarios:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. 
El mar, agua pura e impura; para los peces, la más saludable, para los hombres, mortal. 
Comprende cómo divergiendo coincide consigo mismo, acople de tensiones, como el arco y la lira.

Pero también niega a Spinoza, vanamente idolatrado por los buenistas, el cual mantuvo que una única substancia poseía infinitos atributos o, en otras palabras, que un mismo sujeto (la naturaleza naturante) posee predicados contradictorios (la naturaleza naturada).

Es así que el cambio no se asocia al no-ser, como pretende Parménides, sino a un ser degradado, que no es en sí y existe por participación (lo que llevará a Aristóteles a distinguir entre la substancia y los accidentes); mientras que el ser no es un ser marmóreo desprovisto de predicados, mas el último eslabón de todos ellos.

Para Platón y para Leibniz la substancia no está en el mundo fenoménico, sino en el nouménico: en las ideas, en las mónadas, en Dios.

Cae por su propio peso, entonces, que así como todas las ideas remiten a la Verdad, todas las causas remiten a la causa primera. Aunque el movimiento y el reposo no participen el uno del otro, siendo nociones diametralmente opuestas, participan no obstante de la noción común de tiempo, que a su vez participa de la noción de causa, que participa de la de pluralidad, la cual participa asimismo de la de unidad (la noción última y trascendente, según Plotino).

Vemos, pues, cómo en base a una exégesis disparatada y ventajista se intenta conferir a una filosofía nueva el marchamo de autoridad de una filosofía venerable.

En fin, por todo ello, resulta sin duda falso que no todo está conectado causalmente con todo, lo que sólo puede afirmarse dando por bueno el vacío intersticial entre los átomos e imaginando saltos en la naturaleza.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede hacerlo todo.

Esta objeción es quizá la más ridícula. Dios no puede destruirse, obrar mal o crear algo superior a sí mismo. Todo ello son absurdos, ya que van contra la definición de Dios. La omnipotencia es la facultad de obrar todo lo posible (lo no contradictorio), no lo posible y lo imposible.

7. Que constituye un non sequitur afirmar que el Ser necesario de la teología natural es el dios personal de la teología dogmática.

No sólo no es un non sequitur, sino que tal debe sostenerse forzosamente. 

Así, el Ser necesario es aquel cuya existencia fundamenta la de los seres contingentes, sin requerir en sí misma ninguna fundamentación. Siendo la causa primera, es también la razón última capaz de explicarlo todo, de anudar todos los fenómenos y evitar que el universo se disuelva en la incongruencia de sus partes. 

De lo anterior hay que concluir que, dado que el universo es contingente, no emana necesariamente del Ser necesario, pues, de ser así, sería su prolongación y parte de él, y a resultas de ello no podría ser llamado contingente en absoluto. Tertium non datur, si el universo no resulta de la fatal necesidad, será verdadero afirmar que encuentra su origen en la libertad. Por tanto, no existe más que por un acto de voluntad de la causa primera. Ésta, antes de determinarse, tuvo que deliberar; o, lo que es lo mismo, tuvo que alcanzar mediante razonamiento su preferencia por este mundo (ya que, sin dicho razonamiento, cualquier mundo tenía idéntico derecho y probabilidad de existir), lo que conllevó descartar una infinidad de otros universos posibles. 

Luego, si hay Ser necesario y hay mundo, debe haber Dios creador; y si hay Dios creador, debe tratarse de un dios personal, dotado de procesos volitivos e intelectuales. 

8. Que Dios es antropomorfo, lo que demuestra que es asimismo antropogénico.

Esta inferencia es sumamente débil. Si Dios es el autor de todas las perfecciones, como la vida, la voluntad, la inteligencia o la consciencia, necesariamente deberá poseerlas, pues no puede darse aquello de lo que se carece. Luego, asumiendo la existencia de Dios, deberá decirse más bien que el hombre es deiforme, esto es, que participa de cualidades originariamente divinas. La proposición contraria sólo es plausible si se asume la tesis opuesta, a saber, la inexistencia de Dios, con lo que quien así razona procede mediante petición de principio.

En suma, pues, comprobamos que todas las dificultades que los buenistas oponen a la teología especulativa y la teodicea son poco más que un cúmulo de sofismas fruto de la incomprensión de lo que se critica y de la adhesión gregaria y poco juiciosa a los postulados del maestro.

miércoles, 14 de enero de 2015

Occidente




Hay que agradecer al estoicismo la revelación de que ni la vida ni la libertad ni el placer valen nada si no se encaminan a un fin moral superior.

La vida del criminal no vale lo que la del héroe, ni la libertad del estúpido lo que la del genio, ni el placer en el mal se aquilata igual que el que se halla en el bien. Estas palabras por sí solas -vida, libertad y placer- no significan nada en términos de valor objetivo. Están absolutamente supeditadas a fines morales.

Como el árbol estéril es la vida que no aspira más que a conservar la vida, la libertad que no quiere más que ser libre, el placer que sólo desea aumentarse. Estas pasiones, sin ser perversas en sí mismas, son ociosas, por lo que deben arrancarse para dejar lugar a otras más elevadas y productivas.

Una vida inmoral no merece ser vivida; una sociedad indiferente al mal y al bien tampoco es digna de ser defendida. Los límites morales de una nación son semejantes a sus murallas, pues señalan sus dominios y constituyen su defensa. De la misma manera que el líquido sin contención se derrama, así el hombre sin ley.

La ciudad fundada en el placer, la libertad o la vida se edificará en el vacío y, condenada a sucumbir, al cabo no será ni viva ni libre ni placentera. 

martes, 6 de enero de 2015

A propósito de Leibniz. Respuesta al artículo de Javier Pérez Jara.




Proyectar destruir la filosofía leibniziana mediante un "breve comentario" desaliñado, mal estructurado y escrito de cualquier manera es ya índice de la vanidad del recensionista y de su ciega confianza en la superioridad de las convicciones que sostiene. Los adjetivos con los que un vulgar y oscuro doctorando despacha al gran filósofo ("ridículo", "delirante", etc.) son vejatorios y propios de un fanfarrón despreciable. En fin, el aire de matadragones que se da Javier Pérez Jara no se compadece con la ínfima calidad que exhiben sus armas, siendo la crítica ineficaz en todos sus puntos, como demostraré.

En síntesis, la censura de Pérez Jara a Leibniz se basa en los cargos de ser su filosofía incongruente, antropocéntrica, criptopanteísta y dogmática.

Paso a examinar los puntos de que se vale el susodicho para desvirtuar a Leibniz y, en particular, su Teodicea y su Monadología.

- Que no se pueden traspasar propiedades de las partes al conjunto de las mismas.

Este principio, lejos de ser un axioma, es válido sólo en ocasiones. Pues, aunque el conjunto de los animales no sea un animal ni el de los números complejos un número complejo, el conjunto de la materia sí es materia, el de lo divisible sí es divisible, y el de lo contingente sí es contingente, que es de lo que aquí se trata, pues hablamos de si estas propiedades son aplicables al universo.

- Que Dios debe estar en el mundo, en un imaginario meta-mundo o en ninguna parte.

Dios no está en parte alguna en tanto que ente físico, sino que su presencia radica en su poder. Siendo creador de todo, está en la raíz de todas las cosas que ha generado de la nada y sustenta a cada momento. Su presencia es más real que la realidad misma, ya que todo lo penetra y todo lo comprende.

- Que, aunque se demuestre que debe existir un dios creador de todo, con ello no se habrá probado que tal tiene que ser el dios cristiano.

Sin embargo, si el cristianismo define a Dios como espiritual, eterno, omnipotente y creador del espacio y el tiempo, y el dios objeto de demostración reúne asimismo estas cualidades, se mostrará que existe una notabilísima coincidencia entre la filosofía y la religión revelada. Luego, aun admitiendo que con ello no quedan probadas otras características propias del dios cristiano, como la Encarnación o su carácter trinitario, un teísta puede no obstante darse por satisfecho.

- Que el dios cristiano es antropocéntrico, como "un hombre grande", y por ello falso a todas luces.

Acusar de antropocentrismo al teísmo por concebir a Dios dotado de inteligencia y voluntad es dar por hecho que estas cualidades sólo se dan en el hombre y en otros seres sintientes conocidos por nosotros, provistos de "cerebro reptiliano", "córtex" y "neocórtex". Nada más provinciano y antifilosófico que esta asunción. No es, en efecto, necesario que la inteligencia y la voluntad se vertebren mediante el cerebro (imposible es sólo aquello cuyo concepto implica contradicción, no habiendo contradicción a priori en que existan inteligencias sin cerebro). Tal equivale a decir que los astros y los planetas no pueden surcar los cielos porque carecen de alas. Semejante estupidez mueve a risa y no amerita mayor comentario.

Por otro lado, antropocéntrico no es sólo lo que se asemeja al hombre (ésta es la definición de antropomorfo), mas lo que parte de la experiencia y categorías racionales del hombre, no idénticas ni forzosamente parecidas a las de los demás seres. En otras palabras, antropocéntrico es todo lo que podamos pensar, razón por la cual resulta imposible escapar al antropocentrismo, lo que convierte al reproche en necio.

- Que la noción de "perfección" es cultural y relativa, no universal, por lo que un dios perfecto en sentido absoluto constituye una quimera.

La perfección entendida como acto puro, sumo bien, óptimo máximo, etc. está tan poco sujeta a variación cultural como la noción de infinito o eterno. Lo perfecto no es simplemente lo bueno, a saber, lo bueno para alguien o para algo (que con toda probabilidad será malo o indiferente para otros), o lo bueno aquí y ahora (que tal vez será malo o indiferente en otro momento), sino lo que es bueno siempre, para todos y en grado máximo, esto es, el fundamento del ser, la esencia del orden, el fin de la virtud. Afirmar que toda la verdad, toda la realidad, toda la bondad y toda la belleza se concentran en un solo punto: tal es Dios en pocas palabras.

- Que las verdades eternas no existen fuera de nuestra mente.

Si esto fuera verdadero, lo sería sólo en tanto existieran seres racionales que actualmente concibieran dichas verdades. Lo que es tanto como aseverar que un teorema es verdadero cuando lo pienso y falso cuando dejo de pensarlo. Ahora bien, si el pensamiento otorgase eo ipso la verdad, todo lo pensado sería verdadero, lo que resulta absurdo. Y si el pensamiento es condición necesaria pero no suficiente de lo verdadero, ¿qué otra condición necesaria se requeriría? Puesto que si lo verdadero es aquello que se adecua a la realidad, vano será hablar de adecuación cuando no hay ningún ser capaz de formular proposiciones ni de percibir nada adecuado a las mismas. Luego lo verdadero sólo es tal en tanto que pensado. Pero lo anterior es evidentemente falso, y por consiguiente también la premisa de la que se parte.

- Que el encadenamiento de verdades a la que se refiere Leibniz no puede fundamentar a Dios, puesto que ella misma precisa de fundamento.

Esto es exactamente lo que Leibniz dice: que Dios fundamenta las verdades, no las verdades a Dios. La idea de encadenamiento explica que ninguna verdad puede contradecirse con otra, pues ello quebrantaría la cadena, pero que sin embargo puede haber eslabones superiores, no conocidos por nosotros, que no impliquen contradicción alguna y sustenten todo el edificio con una perfección que hoy no podemos atisbar.

- Que una sustancia es aquello que existe por sí, por lo que las mónadas no pueden ser sustancias, toda vez que existen por Dios.

La definición de sustancia es falsa, y por ende también lo es la conclusión. Sustancia es lo existente que puede entenderse por sí mismo. Las mónadas, al carecer de partes y ser espejos o epítomes de la naturaleza, no requieren de causa para ser entendidas, aunque sí requieran de Dios para existir. La crasa indistinción entre esencia y existencia conduce a Pérez Jara a este error, por lo demás evidente.

- Que la armonía preestablecida entre noúmeno (mónada) y fenómeno niega la causalidad y la libertad.

Es falso que las niegue. El sistema de la armonía implica que toda sustancia expresa a las demás por las relaciones que tiene con ellas. La explicación que Leibniz da es perfectamente plausible: si la materia está imbricada y no hay vacío o intersticios entre sus partes, toda sustancia expresa el todo, aunque de distinto modo. Luego toda sustancia es armónica con las demás, como lo serían las distintas pinturas que varios artistas hicieran de una misma ciudad desde diversas perspectivas. De ahí que el alma pueda seguir sus propias leyes (las de los fines), lo que garantiza su libertad, y el cuerpo las suyas (la de las causas), convergiendo todo en última instancia en Dios.

domingo, 4 de enero de 2015

Adiós a la Navaja de Ockham




Asombra lo incompetente de los argumentos que ofrecen los ateos para minimizar la enorme improbabilidad de la existencia de vida en el universo, empleada por los teístas en apoyo de la tesis del diseño. Por toda refutación, se esgrime que la aparición de vida en un universo antes yermo es tan improbable como el más insignificante de los fenómenos, que acontece en lugar de una infinidad de fenómenos posibles. El ejemplo preferido viene a ser que, dados los millones de combinaciones posibles entre distintos gametos, es sumamente improbable que nazca tal individuo antes que cualquier otro, lo que sin embargo ocurre miles de veces al día en cada alumbramiento.

Ahora bien, dado el sistema reproductor humano, no tiene nada de sorprendente que alguien nazca y que este resultado sea favorecido frente a cualquier otra combinación genética. Es a causa de una limitación en dicho sistema que de ordinario prospera una sola combinación en detrimento de las demás. En cambio, no es una burda limitación del universo, sino un ajuste preciso y prácticamente único lo que provoca el surgimiento de vida.

Toda esta mascarada parte de fingir que no hay nada realmente especial en la vida que la convierta en extraordinaria, salvo lo que nosotros -que, por estar vivos, la apreciamos especialmente- queramos proyectar en la misma. Sin embargo, en términos objetivos, es obvio que la vida posee cualidades inherentes que son extrañas a lo que carece de ella: lo vivo es más ordenado que lo inerte, es capaz de actuar y comprende una variedad muchísimo mayor de fenómenos, que aumenta exponencialmente si nos referimos a la vida de un animal racional. La aparición de inteligencia hace que la naturaleza, hasta entonces inconsciente de sí misma, pueda ser analizada y comprendida. Esto, se nos dice, es irrelevante y tan trivial como que este cuerpo choque con este otro en el torbellino de acontecimientos.

Si realmente el ateo creyera en semejante refutación, no dudaría de la existencia de milagros. Pues, si todos los hechos son igualmente improbables, ya que sucedieron en lugar de tantísimos otros que podrían haber sido, ¿qué le mueve a desconfiar de unos antes que de otros?

Hay que responder en el mismo sentido respecto a la comparación entre la primera génesis de vida y la aparición de un fenómeno frente a los infinitos fenómenos posibles. Aunque a priori fuera infinitamente improbable que A ocurriese antes que no A, ya que A implica innumerables acontecimientos previos, a posteriori no sólo no es improbable que tal sucediese, sino que estaba perfectamente determinado. Sin embargo, la improbabilidad que se señala en el caso del surgimiento de vida no es del mismo tipo, pues no radica en el acontecimiento en sí, mas en las condiciones que permiten el acontecimiento; esto es, no en un solo acontecimiento puntual derivado de otros, sino en la alineación de todos a fin de crear ciertas constantes. Y puesto que estas constantes no son un hecho singular y arbitrario, sino la delicada combinación de todos ellos en orden a producir los demás, no procede responder que esta circunstancia estuvo determinada por otros hechos asimismo naturales. O se la asume como hecho bruto o se presupone un mecanismo generador de universos que pueda dar lugar plausiblemente a éste.

La mitología materialista, olvidándose de la parsimonia a la que la ciencia está obligada, ha ideado el multiverso, una hipótesis fundada en la mera especulación, sin ninguna virtualidad explicativa, mucho más compleja y por tanto mucho menos probable que Dios.

sábado, 3 de enero de 2015

Demostración apagógica




La fe en el más delirante y gratuito de los milagros no ultraja tanto a la razón como la creencia en un absurdo. Quien cree que la naturaleza surge de la nada absoluta, que un ente puede crearse a sí mismo o que el conjunto de lo que existe es siempre sin ser necesario cree un disparate que no admite enmienda ni ilustración devota.

Suponer que el universo es necesario conlleva otro sinsentido, aunque no tan evidente como los tres antecitados.

En primer lugar, tal suposición es meramente hipotética y no encuentra base en dato alguno, puesto que la investigación empírica es impotente cuando se trata de determinar el origen del universo. Así, o éste tiene comienzo o no lo tiene. Si lo tiene, ninguna experiencia puede rastrearlo, ya que sólo será capaz de analizar el universo cuando es y no cuando no es, por lo que no podrá entender su paso del no-ser al ser; y si no lo tiene, no hay percepción que pueda confirmar definitivamente un hecho negativo en una serie infinita de eventos.

En segundo lugar, dicha hipótesis carece de inteligibilidad. La necesidad de un ente, así como la contingencia de éste, deben predicarse de todas sus partes. Es imposible que un universo necesario esté formado de partes contingentes; y viceversa, resulta imposible que un universo contingente lo formen partes necesarias. Análogamente, no puede concebirse que un cuerpo indivisible sea divisible en parte, o indivisible en parte uno divisible.

Por tanto, si el universo es necesario, habrá que decir que también lo son esta brizna de hierba y este grano de arena. El menor de los movimientos será parte inextricable del hado, mientras que el mismo hado no podrá ser explicado por nada, desprendiéndose su condición de su propia naturaleza.

Ahora bien, si todo es necesario, el concepto de necesidad queda desbordado y pervertido, lo que provoca que haya que distinguir sólo las categorías de lo necesario o lo imposible, sin que nada pueda ocupar el estadio intermedio de lo contingente. Esto hace que el concepto de imposibilidad también se adultere, toda vez que lo imposible deja de ser lo contradictorio para pasar a ser aquello que no alcanza a existir.

Además de destruir nuestras nociones comunes de lo necesario, lo contingente y lo imposible, esta solución nada remedia, ya que un universo necesario, si es en el tiempo, tiene que haber empezado a ser en algún momento. Allí donde hay sucesión hay también inicio, y es vano decir que algo ha sucedido pero no ha empezado. Luego, cuanto más extensa sea la cadena de acontecimientos, tanto más obvio resultará postular un acontecimiento inicial que la sostenga, salvo que se la quiera suspender en el vacío.

En fin, si se predica que hay un comienzo para el universo, no queda más que elegir entre tres opciones: o comienza de la nada absoluta, o se crea a sí mismo, o es creado por algo completamente distinto de sí mismo. Sólo esta última conviene a la verdad.

Sanctum et terribile




Pocos años fueron más dramáticos que los cincuenta primeros del siglo XVII, en los que Europa, dividida en sectas y retada por la amenaza externa de los turcos, se disputaba su propia supervivencia. Pasado este ecuador y conquistado en la Paz de Westfalia el cuestionable hito de una tolerancia inarmónica -tolerancia sin reconciliación cristiana, puramente jurídica- la senda es descendente. Con la pérdida de hegemonía por parte de la Iglesia y la acción corrosiva de los ideales de la Ilustración triunfan el desengaño, el cinismo y el plebeyismo en la intelectualidad europea.

El clasicismo es frívolo, y el romanticismo patético. Ambos están muy lejos de la pureza y elevación del primer Barroco y del medio, pues en el tardío el agotamiento de recursos y la decadencia estilística empiezan a hacerse evidentes.

El Barroco fue un momento de gran tensión espiritual, lo que se refleja en las formas artísticas que produjo, muy especialmente en la música. Cuando esta tensión se relaja, el genio se dispersa y se hace extraño (Mozart es la única figura sobresaliente de todo el clasicismo), ya que el arte es percibido como un recreo del espíritu antes que como una vía para su edificación.


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jueves, 1 de enero de 2015

La esclavitud puede ser moral




Las relaciones de poder se conciben en términos de propiedad, disponibilidad o influencia. La propiedad es la potestad más completa, ya que está sujeta a justo título pero no a condición; la disponibilidad, a su vez, está sujeta a justo título y a condición (se dispone de algo o de alguien por un cierto tiempo), mientras que la influencia carece de justo título y de condición, siendo un mero poder de hecho. 

En base a lo anterior, observamos que en las sociedades se dan de ordinario tres estratos de vinculación:

- El de la influencia, que es el que ejercen todos entre sí a través de la costumbre.

- El de la disponibilidad, al que se obligan los iguales con arreglo a contratos suscritos de forma voluntaria.

- El de la propiedad, al que todos excepto el soberano están sujetos según leyes que deben observarse imperativamente.

Sólo en las democracias se finge, mediante la falacia del contrato social, que las leyes emanan de la voluntad del pueblo y no implican un derecho de propiedad del Estado sobre sus nacionales. Pero lo cierto es que la naturaleza del Estado es propietaria y no arrendataria, imperativa y no voluntaria. Ninguna autoridad promulga leyes "sub conditione" o por tiempo determinado, ni somete a la voluntad de sus súbditos la cuestión de si éstos han de regirse o no por leyes.

Pues bien, tal es la relación soberana que tiene el dueño con su esclavo, y el padre con sus hijos hasta la emancipación de éstos. Relación sujeta en cualquier caso a límites morales, dado que propiedad no es tiranía ni derecho omnímodo y antisocial.

Destruido el mito de la libertad política, la esclavitud deja de ser una abominación "per se". Es un mal necesario, como el trabajo asalariado o la sujeción a leyes. En la Edad de Oro, según la representaban los poetas antiguos, no había ni normas ni trabajo. Los partidarios de la democracia liberal creen que ésta es una suerte de Edad de Oro del espíritu en la que todo fluye espontáneamente según el sentir de cada uno, y de ahí que rechacen sofísticamente como bárbara, injusta y abusiva cualquier forma de imperio.

lunes, 8 de diciembre de 2014

La escolástica impía




No siempre Aristóteles ha favorecido al teísmo. Su sistema filosófico, pese a proporcionar los mimbres de la especulación tomista, ha dado lugar a múltiples herejías, como la que niega la Providencia de Dios (deísmo) o la inmortalidad del alma. Esta última tesis, atribuida tradicionalmente, por motivos diversos, a epicúreos y saduceos, corresponde con mayor propiedad a Aristóteles, quien no creía que el alma humana sobreviviese una vez separada de su envoltura corporal.

Pomponazzi fue el primer gran escolástico en abordar con frialdad esta aparente ruptura entre la razón natural y el dogma, asumiendo como más probable el partido de Aristóteles. Argumenta en su famoso Tratado sobre este crucial asunto que, del mismo modo que por las operaciones intelectivas puede inferirse que el alma es inmortal, en base a las operaciones sensitivas y vegetativas debería concluirse a sensu contrario que es mortal, al servirse de un instrumento caduco como el cuerpo.

A pesar de la disyuntiva, el filósofo se inclina más hacia la opinión de que el alma es mortal, para lo que ofrece distintos considerandos.

En primer lugar, que el hombre parece más próximo al animal que al ángel, siendo más significativo su comercio con lo corruptible que sus relaciones con lo incorruptible (el pensamiento y deseo de lo inmaterial). Este razonamiento fue sostenido más tarde, y con crecida virulencia, por Pierre Charron, quien llegó a afirmar que existía un abismo intelectual mayor entre hombre y hombre que entre animal y hombre.

En segundo lugar, que es imposible la intelección sin imaginación, según propugnaba Aristóteles; y puesto que no hay imaginación sin cuerpo, se sigue que tampoco habrá intelección sin cuerpo.

En tercer lugar, que aunque la unión de lo inmaterial con lo material no destruye a lo primero, hace sin embargo que sea ocioso; pues, si el alma pudiera tener intelecciones sin cuerpo, las facultades que obtiene de éste serían vanas, lo que se niega por principio, ya que ni Dios ni la naturaleza actúan en vano; y si no tuviera intelecciones sin cuerpo orgánico, entonces permanecería inactiva durante un tiempo infinito, después de la corrupción de aquél, y activa sólo por un tiempo finito, esto es, mientras el cuerpo vive, lo que conlleva asimismo una desproporción contra naturam. Esto, añade Pomponazzi, "a no ser que se recurra a la resurrección de Demócrito".

O por emplear sus propios términos en el que es el más sólido de sus razonamientos:

De estas palabras se manifiesta otra cosa, es decir, que el intelecto humano no intelige sin imagen. Pues si los seres eternos siempre se deleitan, dado que siempre inteligen, ellos mismos en su intelección no necesitan de imagen, pues si la necesitaran, no serían eternos, dado que, a partir del libro segundo Acerca del alma, la imaginación es el movimiento provocado por el sentido en acto. Es más, no son los seres eternos movidos por algo mientras inteligen, según dice el Filósofo en el mismo texto 50: "Lo que es sumamente divino y honorable no se modifica"; de hecho, la modificación es algo más indigno, y el movimiento es ya una modificación; además, en esos seres lo que intelige, lo que es inteligido y la intelección son lo mismo, como en los mismos textos citados se dice. Sin embargo, el intelecto humano, como se deleita por un brevísimo tiempo, ya que intelige durante poquísimo tiempo, no puede liberarse de la imagen, pues no intelige sino movido; y es que para él inteligir consiste en una cierta pasividad. Lo que mueve al intelecto es la imagen, como resulta claro en el libro tercero Acerca del alma. Por lo cual, no intelige sin imagen, aunque no conoce como la imaginación, puesto que, existiendo en una posición intermedia entre los seres eternos y las bestias, conoce lo universal, según lo cual conviene con los seres eternos y se diferencia de las bestias. Sin embargo, observa lo universal en lo particular, hecho por el cual se diferencia de los seres eternos y conviene con las bestias. Ahora bien, las mismas bestias que están en el límite de los seres cognoscentes no aprehenden por sí mismas lo universal, ni lo universal en lo singular, sino solamente lo singular de manera singular.

Argumento que, si tuviéramos que reducir a silogismo, podría disponerse del siguiente modo.

Premisa de derecho:

Lo que es en sí múltiple y divisible no debe su existencia a la necesidad metafísica, como sucede con la unidad, sino a la contingencia de la causa que ha propiciado la unión. Ahora bien, puesto que dicha unión no es por sí misma, sino por otro, tampoco será eterna mientras la causa a la que se debe no persista eternamente en su efecto. Sin embargo, todo efecto en la naturaleza está limitado temporalmente, ya que depende de infinidad de otros efectos que son, a su vez, ocasionados por otros, de manera que resulta imposible fingir estabilidad en el orden de los fenómenos. Por lo que cabe inferir que lo que tiene causa no puede ser eterno; o, como lo entendió Platón, que todo lo que empieza a existir también deja de existir.

Premisa de hecho:

El intelecto humano no intelige sin imagen, esto es, sin referencia alguna a lo particular, ya que extrae todo su conocimiento de la experiencia.

Nudo:

El conocimiento mediante imágenes procede del movimiento (de la percepción de lo extenso en el tiempo). Si todo movimiento es modificación, pues lo que se mueve implica multiplicidad y ésta, como se ha dicho, excluye la eternidad, se sigue que tal conocimiento es corporal e inseparable del cuerpo, que es un órgano múltiple y corruptible.

Conclusión:

El alma humana es naturalmente mortal, puesto que conoce padeciendo y a través del cuerpo, por lo que sólo en un sentido impropio, en tanto es capaz de inteligir imperfectamente realidades superiores, se la llama inmortal.

Lo que resulta falso o indemostrado es, evidentemente, la premisa de hecho. Desechada ésta y admitiendo con Platón y todo el racionalismo europeo la existencia de ideas innatas se alcanza la conclusión contraria.


domingo, 23 de noviembre de 2014

Soberanía popular




El derecho a legislar en una república democrática es el poder que ejerce el pueblo en su conjunto sobre cada uno de sus individuos. No emana, entonces, del individuo, sino del pueblo constituido como tal bajo el soberano.

Se demuestra: Ningún individuo tiene poder en la república para, actuando en su propio nombre, forzar a otro o limitar sus derechos. Carece también de este poder cualquier grupo de individuos, por extenso que sea, salvo que se trate del mismo pueblo. Ahora bien, el efecto pleno nunca es superior a su causa plena. En consecuencia, el pueblo no obtiene su poder de los individuos que lo componen, sino que, por el contrario, cifra su poder y su obediencia en un individuo al que reconoce como a su líder.

De este modo, la idea de mandato para definir la relación entre el pueblo y su representante es completamente equivocada. Sin una cabeza visible que lo encarne legítimamente el pueblo está desprovisto de todo poder y de cualquier supremacía política, como se ha probado. Por tanto, no puede mandar nada con carácter vinculante. Es dicha cabeza la que podrá dar órdenes y erigirse en autoridad, ello según su misma índole y prescindiendo de toda sujeción a un mandato. No obedece al pueblo, puesto que es el pueblo, mientras que lo que vulgarmente se entiende como pueblo no es más que una muchedumbre sujeta a un territorio, una autoridad y una ley.

En una palabra, el pueblo sólo es tal en sentido jurídico-político al dotarse de un representante o líder; hasta entonces es una horda o una turba. El líder, auténtico soberano, ostenta el poder del que el pueblo-muchedumbre carece, si bien lo debe a que dicha multitud existe y ha proyectado su potestad fuera de sí.

Por otro lado, la facultad de juzgar las causas y dirigir los ejércitos nunca ha correspondido al pueblo ni a meras personas privadas, siendo en cambio una prerrogativa originaria de los reyes delegada en hombres de su confianza.

Luego no es posible constituir una democracia, dado que el pueblo no es verdadero poder constituyente. Por el mero hecho de formar una sociedad todo el pueblo admite que puede ser juzgado y castigado si traspasa los límites morales que la cimientan. Esos límites son en sí mismos la soberanía (el mantenimiento de la ley y el orden) y el soberano no es otro que el encargado de salvaguardarlos contra el enemigo interior y exterior. No el pueblo, sino aquel que puede juzgar y castigar al pueblo.

De donde se concluye que ninguno de los atributos de la soberanía (legislar, juzgar y defender la patria) corresponde al pueblo, entendiendo por tal a la suma de los individuos que lo forman.

Así pues, sólo puede concebirse la soberanía popular en términos negativos y excepcionales: como la defensa violenta que ejerce el pueblo, a través de sus notables, contra los tiranos manifiestos que violan la ley y corrompen lo público.

viernes, 14 de noviembre de 2014

Armonías disonantes




El axioma según el cual una verdad no puede contradecir a otra verdad sólo tiene sentido si lo verdadero se concibe en términos de no contradicción lógica. Pues, si adoptásemos parámetros más amplios, igualando verdad y realidad percibida, habría que admitir que todos los hechos ciertos difieren entre sí y se excluyen recíprocamente. De lo que se concluiría un principio opuesto al antecitado, a saber, que es necesario que las verdades se contradigan unas a otras, lo que es absurdo. Por tanto, lo verdadero ha de asimilarse a lo no contradictorio antes que a lo fáctico.

Si se acepta la conclusión anterior, en modo alguno cabe atribuir a la ciencia empírica el descubrimiento de la verdad. O no más que en el siguiente sentido: que algo se repute falso en tanto es refutado por hechos que se tienen por indudables, como el movimiento de los cuerpos o la mortalidad natural de los animales. Entonces, estos hechos o bien son verdades absolutamente seguras y susceptibles de demostración "a priori", o bien producen al menos certeza moral en cuanto a sus efectos, aunque se desconozca su fundamentación, y deben por ello preferirse a nuestros débiles razonamientos sobre cuestiones poco claras.

Dos proposiciones contrarias entre sí no pueden ser ciertas al mismo tiempo. Pero nada obsta a que ambas sean verdaderas, esto es, inteligibles sin consideración temporal. Tal se sigue de la naturaleza de la verdad, que es siempre eterna, porque nada verdadero puede dejar de serlo.

No hay comunicación posible entre lo verdadero y lo falso. Sin embargo, se da una unión continua e indisoluble entre lo inexistente y lo existente, ya que lo que engendra deja de existir o muda su ser para dar lugar a lo engendrado. La conexión entre lo verdadero y lo real es, así, puramente metafísica: se remonta a la causa primera.

domingo, 26 de octubre de 2014

Ceguera




"Tenían cercado a César con achaque de negociar, y entre todos Tilio Cimbro le rogaba por un hermano suyo desterrado. Y por llegarse con buen color, valiéndose todos los otros de la ceremonia del ruego, pidiéndole lo propio le tocaban los pies y el pecho, le asían de las manos, y con besos le tapaban los ojos. César despidió la intercesión, y embarazado con las ceremonias, se levantó para librarse de ellas por fuerza. Entonces Tilio Cimbro con las dos manos le quitó la toga de los hombros, y Casca, que estaba a sus espaldas, sacando un puñal, el primero le dio en el hombro una herida pequeña. Y asiéndole de la empuñadura César, exclamando con alta voz, dijo en latín: "Malvado Casca, ¿qué haces?" Mas en griego pidió a su hermano que le socorriese. Y como ya fuesen muchos los que le acometían a César, y mirando a todas partes para defenderse, viendo que Bruto desnudaba la espada contra él, soltó la mano, y el puñal de Casca, que tenía asida; y, cubriéndose la cabeza con la toga, dejó su cuerpo libre a los homicidas que, turbados, arrojándose unos sobre otros a herir a César y acabarle, a sí propios se herían. Y Bruto, dándole una herida, fue herido de sus propios compañeros en una mano, y todos quedaron manchados de la sangre de César, y César de alguna de ellos. 
Muerto César en la forma que hemos dicho, Bruto, poniéndose en medio de todos, por verlos turbados, intentó con razones detenerlos y quietarlos; mas no lo pudo conseguir; porque, despavoridos y temblando, huían, y en la puerta a la salida se atropellaban unos a otros sin orden, no siguiéndolos ni amenazándolos alguno."
Plutarco


No hay cosa tan disimulada como el pecado. En la noche que le sobra, con que ciega sus fines, escurece los sentidos y potencias de sus secuaces. Es lumbre de linterna, que turba y deslumbra a quien la mira y pone en ella los ojos; es luciérnaga, que, mirada de lejos, se juzga estrella, y acercándose y asiéndola, se halla gusano que se enciende en resplandor con la escuridad, y se apaga con la luz. Todos estos engaños resplandecientes puso la culpa en ejecución con Marco Bruto y con los conjurados. Acreditóles la determinación, persuadióles el séquito, escogióles el lugar, dispúsoles la traición, llególes la hora, entrególes a César, desnudó sus puñales, derramó la sangre y la vida del príncipe, y callóles la turbación que les guardaba por haberla derramado. Ninguno ve la cara de su pecado, que no se turbe. Por eso, cauteloso, no la descubre él cuando le intentan, sino cuando le han cometido. Para introducirse en la voluntad, que sólo quiere lo bueno, y lo malo debajo de razón de bueno, se pone caras equívocas con las virtudes. Es el pecado grande representante: hace, con deleite de quien le oye, infinitas figuras y personajes, no siendo alguno de ellos. Es hijo y padre de la hipocresía, pues primero para ser pecado es hipócrita, y es hipócrita luego que es pecado. En el mismo instante que los conjurados empezaron a dar la muerte a César, se turbaron de suerte que por herirle se hirieron unos a otros. Sola esta (llamémosla así) justificación tiene la culpa, que siempre reparte con los delincuentes el mal que les persuade que hagan a otro. Aquí se conoce que la pena del mal empieza del malo que le hace. Tanta sed tiene el cuchillo de la sangre del propio matador, como de la sangre del que mata: bien pudiera decir que tiene más sed y más justa. Ellos determinaron de herir a César sólo, y su delito determinó que se hiriesen ellos. 
Viéndolos turbados y viéndose herido, quiso Bruto sosegarlos con razones y orar; mas, como el temor del pecado empiece ciego y acabe sordo, se halló sin oyentes; porque, atentas sus almas al razonamiento interior de sus conciencias, poseídas de horror, derramado frío temeroso en sus corazones, temblando y con ímpetu desordenado por salir del Senado unos antes que otros, se embarazaban en la puerta su propia fuga. Aquí se vio claramente la arquitectura engañosa de las fábricas de la maldad: tienen la entrada fácil, y la salida difícil; es muy embarazoso el bulto del pecado: éntrase con desahogo a pecar, y en pecando, se ahoga el hombre en las propias anchuras. Bien cabe el hombre por cualquiera entrada; mas el hombre en quien cabe el pecado, no cabe por ninguna salida. Grande arma ofensiva de los agraviados es la culpa de quien los agravió. Los que mataron a César, por matarle, unos a otros se hieren; por liberarse, unos a otros se estorban; porque la muerte propia del difunto empezaba a pelear con ellos mismos contra ellos. 
Quevedo

domingo, 14 de septiembre de 2014

Proteo





La democracia liberal se sustenta en tres principios tácitos: novedad, mediocridad, sensibilidad.

Novedad: La verdad histórica se nos está revelando ahora, por primera vez en su intensidad máxima.

Mediocridad: Todo individuo es intercambiable dentro de una estructura preestablecida y autosubsistente (todos pueden lograrlo todo).

Sensibilidad: La ética se reduce a compasión.

El primer principio es mesiánico, o meramente relativista; el segundo es mecánico; el tercero, empático.

La realidad moral es percibida instintivamente por los sentidos como sufrimiento y fijada como el mínimo común denominador de la especie (sensualismo, psicologismo).

Puesto que todos tenemos una capacidad semejante de sufrimiento, se infiere que también tenemos potencias intelectuales y móviles morales semejantes (confusión entre acciones y pasiones; obsesión por clones y robots; igualitarismo, animalismo, ateísmo).

La verdad es la adecuación entre la percepción moral empática, elevada a estándar social, y su plasmación intelectual en leyes generales ("adaequatio intellectus et rei"). Al ser la percepción siempre nueva, también lo es la verdad, que cambia continuamente y permanece en estado líquido: sólo es válida tal y como la percibe hoy el hombre medio. Ello justifica la necesidad de constantes sufragios populares y exime a la política de congruencia ("tabula rasa", maquiavelismo, anarquismo).

Destruido el sensualismo, destruida la democracia.

jueves, 28 de agosto de 2014

Dionisio o el deseo




Narran que Sémele, la concubina de Júpiter, después de haberlo obligado mediante un juramento inviolable a cumplir el voto que ella quisiera, le pidió que se acercara a abrazarla tal como acostumbraba a hacerlo con Juno. Y así fue que ella murió como consecuencia del incendio generado por el abrazo. Pero el niño que se gestaba en su seno fue extraído por su padre, quien lo introdujo en su fémur hasta que se cumplieran los meses necesarios para su nacimiento. A causa del peso, Júpiter renqueaba considerablemente. De tal manera, el niño recibió el nombre de Dionisio*, ya que había oprimido y punzado a Júpiter mientras éste lo llevaba en su fémur. Después  de nacer, el niño fue alimentado por Proserpina durante algunos años. Cuando llegó a la edad adulta, su rostro tenía un aspecto que parecía femenino, al punto que su sexo resultaba ambiguo. Una vez muerto y sepultado desde hacía un tiempo, revivió poco después. En su primera juventud fue el primero en descubrir y enseñar el cultivo de la vid, la elaboración y el uso del vino. Por ello, fue celebrado y glorificado, subyugó a toda la Tierra y llegó hasta los confines de India.

Era transportado en un carro tirado por tigres. A su alrededor saltaban unos demonios deformes llamados Cobalos, Acratos, y otros más. También las musas se sumaron a su comitiva. Tomó por esposa a Ariadna, que había sido dejada y abandonada por Teseo. Su planta sagrada era la hiedra. También se lo tenía por inventor y fundador de rituales y ceremonias, pero sólo de la clase de los que son fanáticos, están llenos de depravaciones y de los que, además, son crueles. También tenía el poder de incitar furores. Cuentan que en sus orgías, dos hombres ilustres, Penteo y Orfeo, fueron despedazados por ciertas mujeres excitadas por el furor: Penteo, cuando, montado en un árbol, quería observar lo que estaban haciendo; Orfeo, mientras estaba tocando su lira. Además, las acciones de este dios por lo general son confundidas con las de Júpiter.

La fábula parece referirse a las costumbres de una manera tal que no se encuentra nada mejor en la filosofía moral. A través del personaje de Baco se describe la naturaleza del deseo, o de la pasión y de la perturbación. Pues la madre de todo deseo, incluso del más nocivo, no es otra que el apetito y el anhelo de un bien aparente. El deseo, en efecto, siempre se concibe a través de un voto ilícito, consentido ciegamente antes de ser comprendido y juzgado. Una vez que la pasión ha comenzado a calentarse, su madre (es decir, la naturaleza del bien) se destruye y muere a causa del fuego excesivo. Mientras el deseo todavía es inmaduro, se nutre y se oculta en el alma humana (que es su progenitora y está representada por Júpiter), especialmente en la parte inferior del alma, como en su fémur. Punza el ánimo, lo presiona y lo reprime, al punto que las decisiones y las acciones del alma son impedidas y renquean por su causa. Y luego, cuando ya ha sido confirmado por el consenso y por el hábito, y prorrumpe en acciones, sin embargo, todavía durante un tiempo es educado por Proserpina. Esto quiere decir que busca subterfugios, es clandestino y como si fuera subterráneo, hasta que una vez que fueron removidos los frenos del pudor y del miedo y que su audacia ha sido fortalecida, o bien asume la apariencia de alguna virtud, o bien desprecia la infamia misma.

Y es muy verdadero que las pasiones más vehementes son como de un sexo ambiguo, pues tienen tanto el impulso viril como la impotencia femenina. También es brillante que Baco reviva. Porque a veces las pasiones parecen estar dormidas ye xtinguidas, pero no hay que creerles ni siquiera cuando están sepultadas, ya que resurgen cuando se presentan la ocasión y el objeto. La parábola también es sabia cuando trata sobre la invención de la vid. Pues toda pasión es ingeniosa y sagaz para buscar sus alimentos. De todas las cosas que los hombres conocen, el vino es la más potente y eficaz para encender y excitar perturbaciones de toda clase, y es como el alimento común de todos ellos. Con gran delicadeza se presenta a la pasión como algo que subyuga territorios y emprende expediciones infinitas, ya que nunca está satisfecha con su parte sino que, con un apetito infinito e insaciable, busca más allá y codicia algo nuevo. Además, los tigres residen junto a las pasiones y están atados a su carro, pues una vez que la pasión de alguien comienza a andar en carro y ya no se transporta a pie, como vencedora de la razón y triunfadora, es cruel, indómita y ruda con todo lo que se le enfrenta y se le opone. También es sutil que alrededor del carro salten aquellos demonios ridículos. En efecto, toda pasión produce movimientos indecorosos, desordenados, saltarines y deformes en los ojos, en la cara misma y en los gestos, a tal punto que quien es presa de alguna pasión como la ira, la arrogancia o el amor, se ve a sí mismo como magnífico y grande, pero para los demás es torpe y ridículo.

También se observa la compañía de las Musas alrededor de la pasión, puesto que no se encuentra en general ninguna pasión que no sea alentada por ninguna teoría. En ello la indulgencia de los ingenios rebaja la majestad de las Musas al presentarlas como lacayas de las pasiones, cuando en verdad deberían ser las guías de la vida. Más noble que ninguna es la alegoría según la cual Baco entregó su amor a quien había sido abandonada por otro, pues es muy cierto que la pasión busca y corteja lo que fue repudiado por la experiencia. Todos los que, por servir y condescender a sus pasiones, están dispuestos a pagar un altísimo precio para poseer lo que apetecen (sea fortuna, amor, gloria, conocimiento o cualquier otra cosa) han de saber que buscan para ellos cosas abandonadas que, después de haber sido probadas, fueron desdeñadas y rechazadas por muchos hombres durante casi todas las épocas.

El hecho de que la hiedra fuera consagrada a Baco no está exento de misterio, pues esto le corresponde en dos sentidos. Primero, dado que la hiedra reverdece en invierno. Luego, porque se desliza, se extiende y se eleva alrededor de todo: árboles, paredes y edificios. En lo que respecta a lo primero, toda pasión adquiere vigor y reverdece a causa de la resistencia y la prohibición, como por antiperístasis (al igual que la hiedra lo hace a causa del frío invernal). Con respecto a lo segundo, la pasión, al predominar por sobre todas las acciones y las decisiones humanas, se esparce del mismo modo que la hiedra, y se aplica, se adhiere y se mezcla con ellas. No es sorprendente que se atribuyan ritos supersticiosos a Baco, ya que por lo general todas las pasiones malsanas prosperan en las religiones depravadas. Tampoco sorprende que se diga que incitaba furores, dado que toda pasión es ella misma un furor breve, que si se precipita y asedia con más vehemencia termina en la locura. El episodio de la laceración de Penteo y Orfeo contiene una parábola evidente: que la pasión muy intensa es completamente hostil y dura con respecto a la investigación curiosa y el consejo saludable y franco. Finalmente, aquella confusión de los personajes de Júpiter y Baco puede traducirse correctamente en una parábola, ya que las acciones nobles y famosas y los méritos ilustres y gloriosos, en ocasiones provienen de la virtud, de la recta razón y de la magnanimidad, pero a veces provienen de una pasión latente y de un deseo oculto (que de cualquier manera se exasperan por la fama y por la celebridad de la gloria), de modo que no resulta fácil distinguir entre los actos de Baco y los de Júpiter.

Francis Bacon


* Διόνυσος, del griego Διος (dios, Zeus) y νύσσειν (punzar), según la etimología que traza Bacon.

sábado, 23 de agosto de 2014

Ser libre, ser uno


Platón sostenía algo que es de puro sentido común: una misma cosa no puede operar dos acciones opuestas al mismo tiempo, pues ello viola el principio de no contradicción. No cabe decir que algo está en reposo y en movimiento a la vez y bajo el mismo punto de vista, ni tampoco que alguien desea A y no A. De lo que cabría inferir que el hombre no tiene una sola alma, sino al menos dos, o tantas como deseos simultáneos y mutuamente excluyentes pueda albergar.

Así, cuando se dice que un hombre tiene el corazón dividido respecto a un asunto, no ha de entenderse metafóricamente, sino de modo literal. O bien nuestra mente se escinde al desear, o bien está siempre escindida en una pluralidad de voliciones, aunque la inclinación final que pone término a esta especie de pleito interior corresponda a la que llamamos nuestra alma. Tal proceso de escisión y determinación no se da en las máquinas artificiales, que no pueden contradecirse y, por tanto, tampoco pueden determinarse. Por lo que resulta lícito afirmar que la autodeterminación humana es índice de su libertad.