martes, 23 de abril de 2019

Origen del conocimiento, fin del alma




Definición I: Una idea, concepto o noción es el código mediante el que todo ser cifra su conocimiento.

Definición II: La percepción es la subsunción de la experiencia en las ideas, la cual es realizada por la mente.

Definición III: La mente es un sistema de ideas, claras o confusas, articulado en un ser vivo.

Axioma I: No es posible una mente sin ideas.

Axioma II: No es posible la percepción sin ideas preexistentes.

Axioma III: Nada puede descomponerse si no es en sus elementos constituyentes.

Axioma IV: Toda percepción puede reducirse a ideas.

Axioma V: Toda idea o es autoevidente o se explica por otras ideas.

Axioma VI: Nada es desigual a sí mismo.

Proposición I: La experiencia no genera las ideas ni constituye la mente.

Demostración: La mente es un sistema de ideas, claras o confusas, articulado en un ser vivo (Definición III). Ahora bien, no es posible la percepción sin ideas preexistentes (Definición II, Axioma II), ni puede explicarse una idea por medio de algo que no sea una idea (Axioma V), aunque sí una percepción por una idea (Axioma IV). Por tanto, la experiencia no genera las ideas ni constituye la mente.

Reducción al absurdo de la proposición contraria: Si la experiencia genera las ideas, entonces la experiencia genera la mente (Axioma I). Pero no hay percepción sin mente (Definición II), por lo que la premisa de la que se parte es falsa y es cierta la opuesta.

Proposición II: La mente contiene en sí misma desde que existe todas las ideas de las que es capaz.

Demostración: Dado que las ideas no proceden de la experiencia (Proposición I), éstas han de ser generadas con la mente o imbuirse en ella con posterioridad. Sin embargo, no es posible una mente sin ideas (Axioma I). Por tanto, la mente contiene en sí misma desde que existe todas las ideas de las que es capaz.

Proposición III: La mente, entendida como el alma del individuo, es indivisible e inmortal.

Demostración: Así como lo empírico no puede constituir la mente (Proposición I), tampoco tiene el poder de descomponerla (Axioma III). Por otro lado, no es posible que la mente se escinda sin que lo haga al mismo tiempo el ser vivo que la posee (Proposición II, Definición III), lo que es absurdo (Axioma VI). Por tanto, la mente, entendida como el alma del individuo, es indivisible e inmortal.

* * *

GLOSA

I. El conocimiento es la aprehensión de las relaciones entre los conceptos en uso de las leyes lógicas que los rigen. Sigo el neoplatonismo, por lo que no suscribo ninguna teoría epistemológica basada en la "adecuación" entre las palabras y las cosas. Esta adecuación es ilusoria o meramente convencional.

II. Una idea es un concepto que podemos definir sin recurrir a un cuerpo o a coordenadas espaciotemporales concretas, es decir, "ex ante" y "sub specie aeterni". La idea de mesa puede descomponerse en otras ideas: la de objeto o artefacto, la de figura redonda, ovalada o cuadrangular, etc. La noción de "mesa" sin duda no es innata, pero tampoco es una idea en sentido fuerte, sino un agregado de ideas innatas suscitado por la experiencia al que aludimos de forma abreviada mediante la palabra "mesa".

III. Subsumir la experiencia en ideas supone descomponer en ideas primitivas cualquier agregado de ideas. Es, en efecto, un proceso mental que puede darse de un modo consciente o inconsciente, pero que se da siempre. Esta cualidad permite que uno logre enseñar a hablar a su hijo y no a un chimpancé, toda vez que éste carece de los gérmenes en que descomponer la experiencia de nuestra enseñanza (o son tan confusos que en nada le aprovechan), mientras que aquél los tiene y sabe desplegarlos.

Si con la experiencia entraran ideas nuevas en nuestra mente, ¿de qué manera encontrarían acogida en las ideas preexistentes? O bien serían un elemento completamente extraño, y por ende no asimilable en términos racionales, o bien cabría digerirlas mediante la descomposición a la que he hecho referencia, por lo que sólo aparentemente podrían llamarse "nuevas".

IV. Un sistema es un conjunto ordenado de elementos distintos entre los que se aprecia una jerarquía.

V. Reducir la experiencia a ideas conlleva que podemos prescindir del término reducido en favor del término reductor sin que por ello perdamos un ápice de información relevante.

VI. La explicación de una idea por otra es una consecuencia de que el lenguaje sea un sistema autorreferencial. Es lo que hacemos al traducir de un idioma a otro: trasvasar conceptos universales a formas gramaticales contingentes. Sin estas nociones subyacentes o gramática omnímoda ("característica universal", siguiendo a Leibniz) toda traducción sería una absoluta quimera. 

VII. Escribí que la mente contiene en sí misma desde que existe todas las ideas de las que es capaz, no "todas las ideas", ya que habrá muchas de las que no sea capaz. 

Parece poco acertado sostener que es posible una mente que no contenga todas las ideas de las que es capaz, puesto que si no las contiene, es fuerza afirmar que hay ideas de las que una mente es capaz que no están necesariamente en dicha mente. Luego esta capacidad no será necesaria, sino hipotética y fundada en vanas conjeturas.

Las ideas pueden imbuirse en el alma mediante la experiencia, tesis que creo haber refutado, o mediante la acción sobrenatural de un ángel o de Dios. Que no puede haber una infusión de ciencia "ex hoc mundo ad animam" se prueba con el axioma de que no hay mente sin ideas, ni -cabría añadir- ideas sin mente. Por esta misma razón ni Dios ni el ángel tienen nada que adicionar al alma una vez ha sido creada.

VIII. Una mente dividida ontológicamente supone el desdoblamiento del individuo y la violación del axioma "nada es desigual a sí mismo", es decir, del principio de identidad. Ahora bien, si no hubiera verdaderos individuos no sería posible el conocimiento, ya que no habría UNA intelección de los teoremas y la razón sería estrábica. 

sábado, 29 de diciembre de 2018

Circunvalación terminológica




Decir que el universo es necesario pero que ninguna de sus partes lo es tiene tanto sentido como afirmar que Juan es completamente azul aunque ni un solo átomo de su cuerpo lo sea.

El ser necesario, al igual que el ser completamente azul, se predica del ser íntegro. No se puede ser en parte necesario, ni en parte completamente azul. Luego si hay en el universo materia que no sea necesaria, debe concluirse que no forma parte del universo, lo que va contra la propia definición de éste como el conjunto de todo lo material.

Si, por otro lado, el universo se definiera como la totalidad de la materia existente, tanto la que es necesaria como la que no lo es, debería concluirse que el universo es un mero agregado imaginario de seres con cualidades absolutamente contradictorias, lo que impediría conferir a dicho universo cualquier tipo de realidad sustancial y, desde luego, de realidad necesaria.

Finalmente, si para salvar esta aporía se sostiene que debe predicarse la necesidad absoluta de todo lo que existe en el universo, será preciso explicar qué se entiende por "contingente", así como quien dijera que que el rojo y el amarillo son azules debería ilustrarnos sobre su noción de "rojo" y "amarillo", a fin de comprobar si es la misma que la que nosotros empleamos.

¿Eres capaz, espinosista, de defender filosóficamente que Juan o Mateo son seres necesarios, que lo es este pedrusco o aquella rama? Si respondes que estos entes, por tratarse de meros fenómenos o compuestos, no son necesarios, mientras que sí lo son sus partes mínimas constituyentes (al modo de los átomos de Demócrito), deberás conceder que el universo, que es el agregado de todos los compuestos, tampoco es necesario.

Y si arguyes que Juan, Mateo, el pedrusco y la rama son necesarios porque es necesario que vengan a la existencia, pero no que existan siempre, estarás empleando dos nociones distintas de “necesario”, toda vez que sostienes que el universo, por ser necesario, no puede dejar de existir.

martes, 29 de agosto de 2017

Ibn Taymiyyah, sobre la guerra santa



Las penas que la sharia ha introducido para aquellos que desobedecen a Allah y a Sus Mensajeros son de dos clases: 
1. El castigo de los que están bajo el dominio del imán, tanto individuos como comunidades. 
2. El castigo de los grupos recalcitrantes, como los que sólo pueden ser conducidos bajo el dominio del imán en virtud de una batalla decisiva. Ésta es la yihad contra los infieles, los enemigos de Allah y su Mensajero. Pues quienquiera que haya escuchado los llamados del Mensajero de Allah y no haya respondido a ellos debe ser combatido "hasta que cese la idolatría y la religión sea sólo para Allah" (2:193). 
(...) 
El mandato de participar en la yihad y la mención de sus méritos aparecen en incontables ocasiones en el Corán y la Sunna. Por ello, entre las obras de religión que el hombre puede llevar a cabo, ésta es la mejor. Todos los estudiosos concuerdan en que es mejor que el hajj [peregrinación mayor] y el umrah [peregrinación menor], mejor que la oración y el ayuno, como el Corán y la Sunna indican (Bukhari 2:25). 
(...) 
Ésta es una vasta cuestión, sin parangón con otras en lo que concierne a la retribución y mérito de las obras humanas. Tal es evidente tras un atento examen. 
La primera razón es que el beneficio conseguido con la yihad es general, extendiéndose no sólo a quien participa en ella, sino también a otros, tanto en un sentido espiritual como en uno temporal. En segundo lugar, la yihad conlleva todos los tipos de adoración, en sus formas interiores y exteriores. Más que ningún otro acto supone el amor y la devoción hacia Allah, el cual es exaltado mediante la fe en Él, la rendición de la propia vida, la paciencia, el ascetismo, Su rememoración y todos los demás tipos de adoración. El hombre o comunidad que participan en ella se encuentran ante dos dichosos desenlaces: o bien la victoria y el triunfo, o bien el martirio y el Paraíso. En tercer lugar, es destino de todas las criaturas el vivir y morir. 
Es en la yihad donde uno puede vivir y morir con suma felicidad, en este mundo como en el venidero. Abandonarla significa perder por completo o en parte ambas clases de felicidad. Existen personas que desean realizar obras religiosas y mundanas llenas de adversidades a pesar de no encontrar en ello beneficio alguno, mientras que en verdad la yihad es en lo religioso y en lo mundano más beneficiosa que cualquier otra obra jalonada por las adversidades. Algunos hombres participan en la yihad por su voluntad de allanarse al camino cuando la muerte les salga al encuentro, pues la muerte de un mártir es más sencilla que cualquier otro tipo de muerte. De hecho, es entre todas la mejor manera de morir. 
Puesto que la guerra justa es esencialmente yihad, y dado que el fin de la religión es por entero para Allah [2:190, 8:39], y la palabra de Allah es suprema [9:40], por ello, según creen todos los musulmanes, quienes obstaculizan este fin deben ser combatidos. 
En lo tocante a quienes no pueden ofrecer resistencia o no son capaces de luchar, como las mujeres, los niños, los monjes, los ancianos, los ciegos, los impedidos y similares, no debe dárseles muerte, a no ser que combatan con la palabra o con sus actos. Algunos juristas son de la opinión de que se les debe dar muerte por el mero hecho de ser incrédulos, pero exceptúan a las mujeres y a los niños en la medida en que constituyen la propiedad de los musulmanes. 
Sin embargo, la primera opinión es la correcta, porque sólo debemos combatir a aquellos que nos combaten cuando queremos hacer victoriosa la religión de Allah. Allah ha dicho sobre esto [2:190]:
"Y combatid por la causa de Allah a quienes os combatan, pero no seáis transgresores; porque ciertamente Allah no ama a los transgresores". 
(...)
Existen distintas tradiciones auténticas según las cuales el Profeta ha ordenado combatir a los jariyíes. En el compendio de Bukhari y en el de Muslim se refiere bajo la autoridad de Ali ibn Abi Talib que éste dijo: 
"He escuchado al Mensajero de Allah decir: 'Tocando el fin de los tiempos un grupo aparecerá, de corta edad y escaso entendimiento, que recitará las más bellas de las palabras, pero cuya fe no es más profunda que sus gargantas. Abandonarán la religión como la flecha penetra y abandona al animal de presa. Debéis matarlos donde quiera que los encontréis, puesto que quienes los maten serán recompensados en el Día de la Resurrección'". 
(...) 
Los juristas discrepan sobre la permisibilidad de combatir a aquellos grupos rebeldes que abandonan un acto de adoración supererogatorio [rezos voluntarios], como los dos rakat adicionales de la oración del amanecer. Sin embargo, existe unanimidad en que está permitido combatir a quienes no observen las obligaciones y prohibiciones claras y generalmente admitidas, hasta que asuman el desempeño de los rezos explícitamente ordenados, paguen el azaque, ayunen durante el mes del Ramadán, hagan la peregrinación a la Meca y eviten lo que está prohibido, como casarse con una mujer pese a los impedimentos legales, comer alimentos impuros, atentar contra las vidas y propiedades de los musulmanes, y otros preceptos similares. 
Es obligatorio tomar la iniciativa en combatir a estos hombres desde el momento en que hayan podido escuchar los llamados del Profeta con las razones por las que son combatidos. Pero si atacan a los musulmanes en primer lugar, entonces combatirlos es incluso más urgente, como hemos mencionado al hablar de la lucha contra forajidos rebeldes y beligerantes. 
La yihad de mayor importancia es la que se acomete contra los incrédulos y contra los que rehúsan obedecer ciertas prescripciones de la sharia, como quienes rechazan pagar el azaque, los jariyíes y otros semejantes. Esta yihad es obligatoria tanto si se lleva a cabo por nuestra propia iniciativa como si se ejerce defensivamente. Si tomamos la iniciativa, al ser un deber colectivo, si es cumplido por un número suficiente de fieles, la obligación decae para los demás y el mérito corresponde a quienes la han cumplido, como Allah tiene dicho (4:95-96):
"No se equiparan los creyentes que se quedaron en sus hogares, salvo quienes tuvieron excusa válida, con quienes combaten por la causa de Allah con sus bienes y sus propias vidas. Allah ha considerado superior en grado a quienes combaten con sus bienes y sus propias vidas, a quienes se quedaron en sus hogares. A todos les ha prometido Allah lo bueno [el Paraíso], pero Allah ha preferido conceder una recompensa más grandiosa a quienes combatieron que a quienes no lo hicieron.
Son grados que Él concede, junto con Su perdón y misericordia. Allah es Indulgente, Misericordioso".
Pero si el enemigo quiere atacar a los musulmanes, en ese caso repelerlo constituye un deber para todos los que sufren dicho ataque y para el resto de creyentes, que deben socorrerlos (8:72):
"Mas si os piden que les auxiliéis para preservar su religión debéis hacerlo".
Esta ayuda, que es obligatoria tanto para la milicia como para cualquier fiel, debe prestarse según las posibilidades de cada uno, ya sea en persona, combatiendo a pie o a caballo, o mediante contribuciones económicas, pequeñas o grandes. 
(...)

Por tanto, la última clase de yihad consiste en la defensa de la religión, de los preceptos inviolables, y de las vidas. En ésta luchar es absolutamente obligatorio. Con todo, la primera clase de yihad es una lucha voluntaria para propagar la religión, hacerla triunfar e intimidar al enemigo, como sucedió en la expedición de Tabouk y otras por el estilo. 
Ahora bien, esta forma de castigo [la yihad] debe ser administrado a los rebeldes [i.e., los infieles no súbditos]. En lo que respecta a los habitantes del territorio del islam que no sean rebeldes, pero que rechacen llevar a término deberes religiosos, deben ser forzados a cumplir sus obligaciones, como los cinco pilares del islam y otros como restituir a los dueños lo que les han confiado y preservar los pactos en las relaciones sociales. 

Ibn Taymiyyah

La Fila




La sura 61 contiene un mandato explícito a la yihad contra el infiel por el mero hecho de serlo. Puesto que es llamada "La Fila", en alusión a las formaciones militares, es obvio que la lucha que allí se encarece no es espiritual. Tampoco es defensiva, dado que no tiene otro cometido que "la religión verdadera prevalezca sobre todas las religiones, aunque ello disguste a los idólatras".

Se echa en cara a los musulmanes que "digan lo que no hacen", esto es, que alaben la guerra santa con la lengua y no la promuevan a riesgo de sus bienes y sus vidas.

Se menciona asimismo a Moisés y a Jesús, que según el Corán fueron desobedecidos por su pueblo por no ser profetas armados.

El islam, se nos dice, debe imponerse frente a la palabra del incrédulo (que rechaza el islam con "mentiras" cuando es invitado a abrazarlo) y frente a todas las demás religiones (que o son idólatras o, como las del Libro, conducen al islam). Esta primacía se consigue por las armas, por lo que Allah promete la victoria a los que creen en su palabra. Quien se sustrae a este deber es digno del castigo eterno; quien lo ejecuta se hace merecedor del paraíso.

* * *

Todo cuanto existe en los cielos y en la Tierra glorifica a Allah. Ciertamente Él es Poderoso, Sabio.  
¡Oh, creyentes! ¿Por qué decís lo que no hacéis? 
Es muy aborrecible para Allah que digáis lo que no hacéis.

Ciertamente Allah ama a quienes combaten en filas por Su causa, como si fueran una edificación sólida. 
Y [recuerda ¡Oh, Muhammad!] cuando Moisés dijo a su pueblo: ¡Oh, pueblo mío! ¿Por qué me maltratáis sabiendo que soy el Mensajero de Allah enviado a vosotros? Y cuando se alejaron [de la Verdad], Allah desvió sus corazones; ciertamente Allah no guía a los corruptos. 
Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: ¡Oh, hijos de Israel! Yo soy el Mensajero de Allah, enviado a vosotros para corroborar la Torá y anunciar a un Mensajero que vendrá después de mí llamado Ahmad [Éste era uno de los nombres de Mahoma]. Pero cuando se les presentó con las evidencias, dijeron: ¡Esto es pura magia! 
¿Existe alguien más inicuo que quien inventa mentiras acerca de Allah cuando es invitado al Islam? Ciertamente Allah no guía a los inicuos. 
Pretenden extinguir la luz de Allah con sus palabras, pero Allah hará que Su luz prevalezca aunque esto desagrade a los incrédulos. 
Él es Quien ha enviado a Su Mensajero con la Guía y la religión verdadera para que prevalezca sobre todas las religiones, aunque ello disguste a los idólatras. 
¡Oh, creyentes! ¿Queréis que os indique un negocio que os salvará del castigo doloroso?
Creed en Allah y en Su Mensajero, contribuid por la causa de Allah con vuestros bienes y combatid, pues ello es lo mejor para vosotros. ¡Si supierais! 
[Si hacéis esto, Allah] Os perdonará vuestros pecados y os ingresará en jardines por donde corren los ríos, y habitaréis en hermosas moradas en los jardines del Edén. ¡Ése es el éxito grandioso! 
Y os dará también algo que amáis: Su auxilio y una victoria cercana. Y albricia a los creyentes. 
¡Oh, creyentes! Sed socorredores de Allah como lo fueron los discípulos de Jesús, hijo de María, que cuando les dijo: ¿Quiénes me socorrerán en la causa de Allah? Los discípulos respondieron: Nosotros seremos los socorredores de Allah. Un grupo de los Hijos de Israel creyó y otro no. Entonces fortalecimos a los creyentes sobre sus enemigos, y fueron quienes triunfaron.

Corán, Sura 61 (La Fila).

domingo, 27 de agosto de 2017

Comentario a Francisco Suárez


Suárez examina el fundamento del derecho de intervención a partir de cuatro cuestiones, a las que da las siguientes respuestas.


1. ¿Es lícito a la Iglesia o a los príncipes cristianos obligar a que los infieles oigan la fe católica?


Suárez afirma: No es lícito si los infieles no son súbditos, ya que se carece de jurisdicción y potestad espiritual para ello, en base a la Escritura, la tradición de la Iglesia, el derecho natural y el de gentes. Es lícito si son súbditos, con arreglo a la potestad temporal del príncipe y en vistas a la utilidad del Estado.

Respecto a los infieles no súbditos, deben tener la posibilidad (no obligación) de escuchar el Evangelio, por lo que los príncipes cristianos poseen un justo título de guerra contra los Estados infieles que impidan dicha predicación.


2. ¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?


Defienden la afirmativa Juan Mayr y Ginés de Sepúlveda, tanto para súbditos como no súbditos. Duns Scoto y Gabriel Biel restringen esta teoría a los infieles súbditos.

Sin embargo, el juicio común de los teólogos, al que se adhiere Suárez, es que no es lícito obligar a recibir la fe a los infieles no apóstatas, sean súbditos o no súbditos.

Por el contrario, aun rechazándose la coacción directa, se permite la coacción indirecta frente a los infieles súbditos, siempre que se ejerza con prudencia y moderación. Ésta consiste en someterlos a una mayor carga de impuestos; o también en no permitir los príncipes católicos que vivan en sus reinos, si son perjudiciales para los ciudadanos cristianos, mediando causa justa en la apreciación de esta circunstancia.


3. ¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?


Suárez concluye que no pueden ser obligados a ello los infieles no súbditos, pero sí los que son súbditos. Esta potestad de obligar a quienes les están sujetos corresponde a los príncipes por derecho propio, por lo que debe ejercerse contra los cultos contrarios a la razón natural. Se advierte, no obstante, que si la supresión de la idolatría no puede hacerse sin gran pérdida del reino, deberán tolerarse las prácticas idólatras cuando es mayor el daño que se sigue de erradicarlas ("No sea que al querer arrancar la cizaña, arranquéis con ella el trigo").

Asimismo, por no estar sujetos a la potestad espiritual de la Iglesia, deben tolerarse los ritos de judíos y mahometanos en tanto no se oponen a la razón natural y adoran al Dios único, si bien con limitaciones que eviten el escándalo de los cristianos.


4. ¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?


Suárez responde negativamente, alegando que el derecho divino sobrenatural no puede invadir la esfera del derecho natural y de gentes. Como excepción, se concede un derecho de intervención al príncipe cristiano cuando el príncipe infiel prohíba a sus súbditos cristianos el libre ejercicio de la religión.

Francisco Suárez, sobre el derecho de intervención



¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?

Los infieles no apóstatas, tanto súbditos como no súbditos, no pueden ser obligados a recibir la fe católica aunque les haya sido suficientemente anunciada.

(...)

Porque es evidente que no es lícita esta coacción [contra los infieles no súbditos] sin tener autoridad legítima. De lo contrario, serían justas todas las guerras y toda clase de violencias.

(...)

Para declarar que no ha sido concedida esta potestad a los hombres completó San Pablo aquellas palabras: "Dios juzgará a los de afuera". No se ha concedido a los hombres poder para castigar a los infieles y, en consecuencia, ni para castigarlos ni coaccionarlos. Cristo dio instrucciones a los apóstoles que mandaba predicar diciéndoles que no llevaran báculo ni espada. San Jerónimo interpreta que les prohibió todo instrumento de coacción y les enseñó la paz. Cristo concluye al fin: "Los que no os recibieren, no serán perdonados el día del juicio"; queriendo significar que el castigo de este delito se lo reservó Dios a sí mismo; y así dijo: "El que no creyere, se condenará".

(...)

Si hubiera concedido Cristo esta potestad, no estaría inmediatamente en los príncipes temporales, porque Cristo ninguna les concedió en estas condiciones. Estaría, por tanto, en los obispos y especialmente en el Romano Pontífice. Ahora bien, los mismos pastores de la Iglesia desconocen en sí esta clase de potestad y nunca usaron de ella. Cristo Nuestro Señor dijo a San Pedro: "Apacienta mis ovejas". Es, pues, cierto que no dio Cristo este poder a la Iglesia.

(...)

No conviene a la Iglesia ese modo de traer los hombres a la fe. Es mucho más importante que sea totalmente espontánea la primera conversión y profesión de fe. Se mostraría así la eficacia de la palabra de Dios y la gracia divina. Es obra, sobre todo, de Dios, como dijo Cristo. Por esto dijo San Pablo: "Las armas de nuestra milicia no son carnales"; y también: "No hay entre vosotros muchos poderosos".

(...)

El poder político procede inmediatamente de los hombres; se ordena únicamente al fin natural, especialmente a la paz del Estado, la justicia natural y la moralidad conveniente a aquel fin. En cambio, el pecado de infidelidad está fuera de este orden natural y de aquel fin del Estado. No pertenecerá, por tanto, al poder político el castigo de esta clase de pecados [en los infieles súbditos], ni podrá imponerse justamente si no media un castigo justo del delito opuesto [la blasfemia].

(...)

¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?


Propiamente hablando, no pueden ser obligados los infieles no súbditos a dejar sus errores y sus ritos. Es doctrina común de los comentaristas de Santo Tomás, el cardenal Cayetano, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Diego Covarrubias, Gregorio de Valencia y Pedro de Aragón.

Puede probarse primero con el ejemplo divino. Como quisiera Dios castigar a las gentes que habitaban en la tierra de promisión, no quiso que los israelitas les hicieran la guerra por sola su idolatría, sino por la injuria que les inferían al prohibir a los hijos de Israel el paso pacífico por su territorio y otras tierras. Se deduce del libro de los Números, como advierte San Agustín. Graciano formula la regla general: "No es lícito al soberano hacer la guerra a estas naciones, si no es para defenderse o vengar las injurias que hubieren hecho a sí o a los suyos. La sola razón de arrasar la idolatría no es causa suficiente para una coacción justa". Así respondió Nicolás Papa a los búlgaros: "Sobre los infieles que hacen sacrificios a los ídolos, diremos que deben ser convencidos más bien con argumentos que por la violencia".

(...)

En conclusión: como un hombre privado no puede obligar o castigar a otro también privado, ni un rey cristiano a otro rey cristiano, ni un rey infiel a otro pagano, tampoco la República de los infieles, que es soberana en su orden, podrá ser castigada por la Iglesia a causa de sus crímenes, aunque vayan contra la razón natural. Tampoco podrán, pues, ser obligados a abandonar la idolatría y otros ritos semejantes.

Y no importa que estos pecados vayan contra Dios. Como antes dije, Dios no hizo jueces a los hombres para que vengaran las injurias que se le hicieron en todos los aspectos con relación a todos los hombres. Quiso en esto conservar el orden natural de que los súbditos obedezcan a sus príncipes. Se reservó para sí el juzgar a los soberanos en materias que pertenecen al orden natural. Mayores males aún se seguirían de permitir lo contrario.

Respondemos al argumento que trataba de las blasfemias. La idolatría no es propiamente blasfemia, sino únicamente de un modo virtual y eminente. Además, se dice que puede el príncipe cristiano obligar a los infieles a que no blasfemen, cuando lo hacen en desprecio de la Iglesia y para injuria de la religión cristiana. Entonces surge un verdadero título de guerra. Como también pueden ser coaccionados, para que no sean un peligro para los cristianos, los induzcan al error o los obliguen a desertar de la fe. No sucede así cuando sus pecados, aun contra la religión, solamente van contra Dios.

(...)

Pueden ser obligados por los príncipes cristianos [los infieles que son sus súbditos] a dar culto al único Dios verdadero; consecuentemente, pueden también ser obligados a abandonar los errores que van contra la razón natural y son contrarios a la fe.

(...)

Rectamente distingue Santo Tomás dos clases de ritos. Unos van contra la razón natural y son conocidos por la luz natural como la idolatría. Otros son ciertamente supersticiosos comparándolos con la religión cristiana y sus preceptos, pero no son por sí mismos intrínsecamente malos o contrarios a la razón natural. De esta manera son la religión judaica y quizá también muchas manifestaciones religiosas de los mahometanos y de otros infieles parecidos, que adoran al Dios único verdadero.

(...)

¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?


Se ha de afirmar: "Los príncipes infieles no pueden ser privados por la Iglesia, por sí misma y directamente, de la autoridad y jurisdicción que tienen sobre los súbditos cristianos". El aserto está tomado de Santo Tomás, y lo defienden comúnmente el cardenal Cayetano, todos los comentaristas más modernos y otros escolásticos, principalmente Guillermo Durand; en general, los canonistas Antonino de Florencia, Silvestre Prierias, Juan Fisher, Juan Didroens, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Alfonso Salmerón. Lo mismo suponen otros maestros antes referidos.

¿Fundamento de esta verdad? Estos príncipes pueden ser privados de hecho de esta jurisdicción y potestad por dos razones: porque, según el derecho divino, no tienen esa autoridad, o también porque, aunque la tuvieran, son indignos por razón de su infidelidad y por este motivo pueden ser despojados de ella con toda justicia. Pues bien, ninguno de estos términos es posible. La conclusión es clara.

(...)

No se deduce esta exención o enajenación de soberanía de los textos de la Sagrada Escritura o la tradición. Precisamente lo contrario se prueba claramente por estos dos principios. Pruébalo la Sagrada Escritura. San Pablo ordena: "Todos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores". En la palabra "todos" están evidentemente incluidos los cristianos; y en las palabras "autoridades superiores" comprende al emperador y a los príncipes que entonces reinaban, que por cierto eran infieles.

También en su carta a Tito, refiriéndose a los cristianos, dice: "Amonéstales que vivan sumisos a los príncipes y a las autoridades"; y San Pedro: "Estad sujetos a toda autoridad humana".

(...)

Este poder político proviene del derecho natural y de gentes; la fe, del derecho divino sobrenatural. Ahora bien, un derecho no destruye ni contradice al otro; ni el derecho natural se funda en el derecho positivo, sino que más bien es como sujeto y un requisito para aquél. Luego tampoco la autoridad humana se funda en la fe, como para que se pierda por razón de la infidelidad; ni, por el contrario, la obediencia humana al gobernante infiel repugna a la fe o a la condición de cristiano. Por consiguiente, no se pierde por este mero hecho.

(...)

Señal es de que se debe conservar este orden según el derecho natural, porque así conviene al bien y paz del universo y a la equidad de la justicia. El poder dado a la Iglesia no contradice al derecho natural. Se lo dio para edificar y de la manera que más convenga a la conservación de la fe. Luego no se dio ese poder con ese fin, que sería más bien para destrucción, pues sería una injuria de la fe y para escándalo de otros.

Francisco Suárez

miércoles, 23 de agosto de 2017

Covarrubias y la guerra santa



No puede declararse la guerra a los infieles por el mero hecho de serlo, ni siquiera contando con la autoridad del Emperador o del Papa.

Se prueba por la ley Christianis, Cod. de paga., et sacrific. paga., et in cap. dispar 23, q. 8, donde se dice que los cristianos pueden declarar la guerra a los sarracenos, siempre que los sarracenos persigan a los cristianos o les arrojen de sus ciudades. Luego no hay derecho a declararles la guerra por el mero hecho de que sean sarracenos e infieles.

Se prueba asimismo porque la infidelidad no priva a los infieles del dominio que por derecho humano tienen o tuvieron antes de la ley evangélica sobre las provincias y reinos que poseen.

En el capítulo segundo de Daniel hay una prueba clarísima de esta aserción, pues a pesar de que Nabucodonosor era infiel, lo llama Daniel y dice que es: "Rey de reyes y que el Señor del cielo le dio el reino y la fortaleza y la gloria". Esto mismo hizo notar Santo Tomás en la 2, 2, q. 10, art. 10, y después de él Conrado en el tratado (de contract., q. 7, p. 1).

Y lo que aún es más, el Concilio de Constanza condenó el error de Juan Hus y de Wiclef, que sostenían que por el pecado se perdía con razón el dominio de los bienes. En el mismo error incurre Armacano en el libro que tituló "Defensorum Pacis", error que reprendieron Juan Mayor (in 1 Setent., dist. 42) y Santiago Almain (in 4, dis. 15, q. 2, colum. 10).

Luego los infieles, por el hecho de serlo y de no querer abrazar la fe de Cristo, no pierden el dominio de los bienes y provincias que poseen por derecho humano, y, por lo tanto, por esta causa no se les puede declarar la guerra ni siquiera por la pública autoridad de parte de los cristianos; conclusión que propugnan como verdadera en especial Inocencio y el Cardenal (in d. cap. quod super his), Domingo (cons. 96), Silvestre (in verb. infidelitas, q. 7), Cayetano (2, 2, q. 12, art. 2) y el Cardenal Torquemada (in d. c. dispar. 23, q. 8, y el mismo in cap. quis nos 24, q. 4) y Domingo Soto (in 4 Sent., dist. 5, q. unic., art. 10).

(...)

Por esto Santo Tomás (in d. q. 12, art. 2) dice que no pertenece a la Iglesia el castigo de la infidelidad de aquellos que nunca abrazaron la fe de Cristo, según afirma la epístola a los Corintios: "¿Acaso me pertenece a mí juzgar a los que están fuera?", aunque la Iglesia pueda castigar y declarar la guerra a los que alguna vez han profesado la religión cristiana, como lo prueba Santo Tomás en el lugar citado.

(...)

La razón que se aduce [para la guerra contra los infieles], fundada en la autoridad de San Gregorio, hay que entenderla de la guerra contra los herejes y apóstatas, según consta por la misma carta de San Gregorio a Gennadio (cap. 72 ad Gennadium, et in cap. sicut 23, q. 4), donde se alaba por muchos conceptos aquella guerra, y muy especialmente porque los herejes estorbaban la libre predicación de la ley evangélica y de la doctrina católica a las naciones pertenecientes a la jurisdicción del imperio romano, como se colige por las mismas cartas de San Gregorio.

Si, no obstante, alguien quisiera interpretar la carta de San Gregorio en el sentido de que hablase de la guerra contra los infieles que ni han abrazado la fe católica ni pertenecieron al imperio romano, entonces quedará incluida en alguno de los casos que vamos a enumerar en que es lícito declarar la guerra a los infieles.

El primer caso es cuando los infieles ocupan y retienen provincias que en otro tiempo pertenecieron a la jurisdicción de los príncipes cristianos, pues es justísimo que los cristianos para recobrar estos territorios acometan a los infieles con la guerra y las armas, como se prueba (in dic. c. dispar.). Lo mismo defienden Torquemada, Santo Tomás, Cayetano (in d. q. 66, art. 8), el Cardenal y los doctores Oldrado (in d. cap. quod super his, de vot.), Florentino (in d. c. 8) y Alberico (in d. rub. de haer. in 6, q. 8).

El segundo caso en que es lícita la guerra contra los infieles es cuando éstos atacan a los cristianos y los persiguen, pues entonces es lícito emplear la guerra defensiva y también la vindicativa para satisfacción y venganza de las injurias y ofensas de que han sido objeto los cristianos por parte de los infieles. Lo defienden Santo Tomás (2, 2, q. 10, art. 8) y todos los doctores que acabamos de citar.

El tercer caso es cuando los súbditos infieles rechazan la obediencia y sumisión a su príncipe. En tal caso podrá el príncipe castigarlos con las armas, según Santo Tomás (in d. q. 66, art. 8).

En cuarto lugar es lícita la guerra contra los infieles cuando obstaculizan la fe con blasfemias y doctrinas corrompidas o impiden la libre predicación del Evangelio aun en sus territorios, como yo lo colijo de Santo Tomás (2, 2, q. 10, art. 8, con el comentario de Cayetano). Sostienen esto mismo Alberico (in dict. rub. de haeret. in 6, q. 8) y Albino Pío Carpense en contra de Erasmo (in c. 21 de bello).

(...)

Se prueba porque se hace injuria a los cristianos, que tienen derecho a predicar el Evangelio por todo el mundo, si se les impidiese difundir la ley evangélica. La guerra declarada con el fin de evitar esta injuria es justísima.

Diego de Covarrubias

viernes, 12 de mayo de 2017

Ideal e ídolo


La hermenéutica de la sola fides y la sola Scriptura resulta filosóficamente insostenible. No existe una conexión directa con la revelación, pues el hombre es un ser mediado por el lenguaje y las formas del intelecto.


La única relación sin mediación, proporción o analogía es la de identidad. De este axioma se desprende que no haya nada más arduo que el autoconocimiento, como entendió la sabiduría antigua.


Por tanto, o bien se accede a Dios a través de un mediador, o bien se reduce al Ser Supremo y Óptimo Máximo a una mera provincia del yo.

domingo, 25 de septiembre de 2016

Régis frente a Spinoza





ÉTICA DE SPINOZA:

V Axioma

Las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden ser concebidas las unas por las otras.


RESPUESTA DE RÉGIS:

Es cierto que las cosas que no tienen nada en común no pueden ser concebidas las unas por las otras como los modos son concebidos por el atributo de las substancias. Pero esto no impide que aquéllas puedan ser concebidas las unas por las otras como el amo es conocido por el criado, y como la causa es conocida por el efecto. Se llega al primer conocimiento por una identidad de ideas, y al segundo por una relación de ideas.


ÉTICA DE SPINOZA:

III Proposición

Cuando dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser la causa de la otra.

Demostración de la III Proposición:

Si no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5); y por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4).

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que si dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5), lo concedo; y que, por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4), lo niego. Ya que, para que una cosa pueda ser causa de la otra no es necesario que la una sea concebida por la otra, bastando que la una no pueda ser conocida sin la otra, lo que es harto distinto. De donde se sigue que es falso de todo punto que cuando dos cosas no tienen nada en común una no pueda ser la causa de la otra. Hemos mostrado lo contrario en la segunda parte del primer libro, que Dios es la causa de todas las criaturas por esta sola razón: que nada tiene en común con ellas.


ÉTICA DE SPINOZA:

VI Definición

Llamo Dios al ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales entraña en su idea una esencia eterna e infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Hablando con propiedad, Dios no es una substancia: la substancia existe en ella misma, y Dios existe por él mismo. Pertenece a la esencia de la substancia recibir los modos, y pertenece a la esencia de Dios no recibir ninguno. Si Dios pudiera recibir los modos, no excluiría toda negación, lo que es contrario a la propia explicación de Spinoza.


ÉTICA DE SPINOZA:

VII Proposición

Pertenece a la naturaleza de la substancia el existir.

Demostración de la VII Proposición:

Una substancia no puede ser producida por otra cosa, por el corolario de la proposición precedente; ella será, pues, causa de sí misma, es decir, por la primera definición, que su esencia conlleva su existencia.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que una substancia no puede ser producida por otra substancia, lo concedo; que, por consiguiente, no puede ser producida por otra cosa, lo niego. Ya que puede ser producida por Dios, que no es ni substancia ni modo. Que ella será, pues, causa de sí misma, en tanto que excluirá la causa material, lo concedo; en tanto que excluirá la causa eficiente, lo niego. Esto es, que su esencia conlleva su existencia como independiente de una causa material, pero no como independiente de una causa eficiente. Por lo que no es cierto en absoluto que pertenezca a la naturaleza de la substancia el existir; pertenece a su naturaleza existir en ella misma, no existir por ella misma.


ÉTICA DE SPINOZA:

VIII Proposición

Toda substancia es necesariamente infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Digo, por el contrario, que toda substancia es necesariamente finita en naturaleza, puesto que toda substancia es determinada por su atributo a ser de una cierta especie, a saber, a ser cuerpo o espíritu.


ÉTICA DE SPINOZA:

XIV Proposición

No puede haber ni puede concebirse substancia alguna, excepto Dios.

Demostración de la XIV Proposición:

Siendo Dios un ser absolutamente infinito que posee todos los atributos que expresan la esencia de la substancia, y existiendo Dios necesariamente por la XI Proposición, si hubiera cualquier substancia distinta a Dios, esta substancia debería ser conocida y expresada por cualquier atributo de Dios, por lo que habría dos substancias con el mismo atributo, lo que no es posible por la V Proposición. Así pues, no hay ninguna substancia que pueda ser ni ser conocida fuera de Dios.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Concedo que Dios es un ser absolutamente infinito, y que existe necesariamente. Pero niego que posea todos los atributos que expresan la esencia de la substancia. Los atributos que expresan la esencia de la substancia son la extensión, el pensamiento, la propiedad de existir en sí misma, y la de recibir los modos; lo que no conviene en absoluto a Dios, cuya propiedad es existir por sí mismo y no recibir nada en sí mismo. Luego Spinoza no ha demostrado que no pueda concebirse ninguna substancia, excepto Dios.

(...)

No hay que imaginar que el pensamiento que constituye la esencia de Dios sea de la misma naturaleza que el que constituye la esencia del espíritu. Estos dos pensamientos no tienen entre ellos nada semejante excepto el nombre. En efecto, según el propio Spinoza, el espíritu no es infinito más que en su género; y por la VI Proposición, Dios es infinito absolutamente. Y no serviría de nada decir que el pensamiento que es el atributo de Dios es más perfecto que el que es el atributo del espíritu; pues pregunto si este exceso de perfección en el pensamiento de Dios es un accidente del pensamiento o es su esencia. Si es un accidente, el pensamiento que es el atributo de Dios es de la misma naturaleza que aquel que es el atributo del espíritu; lo que no puede admitirse, ya que según es máxima de los filósofos, los accidentes no cambian la especie. Y si es su esencia, el pensamiento que es el atributo de Dios es de naturaleza diferente que el que es el atributo del espíritu, es decir, que estos dos pensamientos no tienen en común más que el nombre. En efecto, el pensamiento de Dios existe por sí mismo, y el pensamiento del espíritu no existe más que en sí mismo. El pensamiento que es el atributo de Dios no recibe ninguna modificación, y el pensamiento que es el atributo del espíritu recibe muchas. El pensamiento que es el atributo de Dios no está comprendido en ningún género ni en ninguna especie; y el pensamiento que es el atributo del espíritu está comprendido en ambos. En fin, el pensamiento de Dios es de una unidad suprema y absoluta, y el pensamiento del espíritu es de una unidad de número, que demuestra pluralidad, y por consiguiente imperfección. Luego el pensamiento de Dios es de un orden superior al pensamiento del espíritu. Entonces, es el pensamiento suprasubstancial (...). Por tanto, el espíritu no es ni el atributo ni el modo de Dios, contra la pretensión de Spinoza.

miércoles, 21 de septiembre de 2016

Combinatoria ontológica




Por comenzar debe entenderse pasar de la no existencia a la existencia; y por causar inducir un cambio.

Lo que carece de comienzo, pues, o bien no existe nunca, o bien existe siempre, ya sea en una sucesión infinita de momentos pasados o en un mismo momento infinito.

Por otro lado, lo que carece de causa está exento de todo cambio y es, por ello, inmutable.

Sentado lo anterior, vemos que todo lo que existe debe encuadrarse en uno de estos casos:

A) Tiene comienzo y causa. 
B) Tiene comienzo y carece de causa. 
C) Carece de comienzo y tiene causa. 
D) Carece de comienzo y de causa.

En A están todos los seres contingentes o causas segundas.

En B caben todos los entes autogenerados, que deben excluirse por conllevar un absurdo (que existan antes de existir).

En C incluimos todos los seres mutables que han existido siempre.

En D se contienen todos los seres inmutables que han existido siempre.

Los seres de A cambian y deben su comienzo a los de C o a los de D.

Los seres de C deben su mutación a sí mismos o a otro ser. Si la deben a sí mismos, son causa de sí mismos, lo que ya se ha descartado por absurdo; si la deben a otros seres, hay seres fuera de C que son causa de modificaciones en éstos, los cuales no pueden estar en A (al ser posteriores a los de C) ni en B (al ser imposibles), por lo que deben estar en D.

Los seres de D no cambian y, por tanto, carecen de partes. Al no tener partes ni haber relación causal entre ellos, tampoco puede distinguirse en los mismos sucesión, de lo que hay que inferir que son intemporales. Siendo inespaciales e intemporales, si existen, es fuerza conceder que son necesarios, al estar su existencia absolutamente desligada de lo contingente. Asumido que sólo puede haber un ser necesario, concluimos que D sólo contiene un ser. Ahora bien, dado que dicho ser mantiene una relación causal con los seres de C (y con los de A), no puede reducirse a un ser ideal, sino que debe postularse como un ser existente. El ser de D -único, sin partes y sin tiempo, necesario y causa de todo lo que tiene causa- es Dios.

domingo, 18 de septiembre de 2016


Leo en Cudworth una demostración de la existencia de Dios. En primer lugar se sientan las bases de una gnoseología platónica, estableciéndose:

1. Que las verdades necesarias, como las que predican las propiedades de los objetos de la geometría, se adquieren por prolepsis y no por inducción desde los objetos singulares (i.e., la equivalencia entre los ángulos de un triángulo y dos ángulos rectos).

2. Que las verdades necesarias no caen en cuanto tales bajo el dominio de los sentidos, ni se dan en la naturaleza, pese a ser posibles (i.e., las líneas rectas puras).

3. Que las verdades necesarias son arquetípicas y no se multiplican en las mentes donde son reflejadas ectípicamente.

4. Que lo inteligible no existe en sí, sino sólo en lo inteligente, esto es, arquetípicamente en Dios y ectípicamente en las criaturas.


Acto seguido se fijan los axiomas:

Axioma 1

Los entes abstractos y universales son verdades necesarias, pues toman parte en la verdad, que es necesaria ("aunque no se dé una necesidad absoluta de que haya materia o cuerpos, se da una necesidad absoluta de que haya verdad").

Axioma 2

Las verdades necesarias carecen de tiempo, lugar o modificación de ningún tipo; es decir, son siempre y son invariables.

Axioma 3 (implícito)

Lo que no es un ser extenso ni un ser inextenso es un accidente de un ser extenso o de un ser inextenso.


Para finalmente extraer las proposiciones:

Proposición 1 (implícita)

Las verdades necesarias son un accidente de un ser inextenso.

Demostración: Las verdades necesarias no son ni extensas (carecen de lugar o corporeidad) ni inextensas (no son mentes o mónadas, ya que pueden descomponerse en partes), sino una suerte de tertium genus. Luego sólo pueden ser accidentes de lo extenso o de lo inextenso (por el Axioma 3). Ahora bien, lo extenso o material no puede ser modificado por vías naturales por aquello que carece de lugar o de cuerpo. Sin embargo, lo inextenso o mental sí puede ser modificado por aquello que carece de mente, ya que no hay pensamiento sin mente ni mente sin pensamiento.

Proposición 2

Las verdades necesarias sólo son siempre si son pensadas siempre.

Demostración: Los entes de pensamiento obtienen su ser al constituirse en objetos pensados (por la Proposición 1). Si las verdades necesarias fueran siempre pensables pero no siempre pensadas, no serían siempre ni serían invariables, ni por ende necesarias, al depender de seres contingentes que les darían el ser a intervalos con su pensamiento.

Proposición 3

Las verdades necesarias son siempre pensadas por Dios.

Demostración: Un objeto eterno del pensamiento sólo es concebible en un sujeto pensante eterno (por las Proposiciones 1 y 2). Al ser tales objetos necesariamente (por el Axioma 1) y carecer de tiempo y lugar (por el Axioma 2), sólo pueden ser en una mente necesaria y eterna a la que llamamos Dios.

Cupiendo seu eligendo


Libertad es la capacidad de elegir lo que no ha de suceder necesariamente. Un spinozista tal vez contestará que la elección del alma es, en realidad, el deseo del cuerpo, en tanto cuerpo y alma son dos modos de una misma substancia. Y dado que el cuerpo siente necesariamente, se sigue que el alma elige necesariamente, naciendo toda acción de una pasión.

A lo anterior respondo que elegir y desear no son sinónimos, como observó Nemesio de Emesa, pues uno puede desear lo imposible, pero sólo puede elegir lo posible. Y ello es así porque el deseo refiere a su objeto en exclusiva, mientras que la elección está vinculada al objeto y a los medios que nos conducen a él. Por tanto, elección no equivale a cualquier deseo, sino sólo al deseo de lo que puede hacerse efectivo con los medios a nuestro alcance. Así pues, toda vez que la realización de esta posibilidad no depende por completo de lo que el cuerpo siente necesariamente (en base a la ley de la causalidad), supeditándose más bien a lo que el alma quiere y puede contingentemente (en base al principio de lo mejor), debe concluirse que hay libre albedrío.

Pues, si todo es pasión y en ningún punto hallamos un movimiento cuyo origen sea espontáneo (sin partes), entonces todos los cuerpos son partes del mismo cuerpo agente (la naturaleza) y no hay verdaderos cuerpos individuados en la esfera de la acción, ya que las causas de su obrar no son únicas, sino comunes.

Ahora bien, decido beber o decido no beber. Si dependiera del cuerpo, habría grados o intensidades en esa elección, como los hay en los afectos del cuerpo o en el caudal de los ríos. No obstante, la elección es un acto de naturaleza, no de grado. Aunque se llegue a ella por mil reflexiones o nos arrastren a ella mil pasiones, la decisión final pende de un solo instante indivisible en el que lo que va a hacerse se entiende y se acepta de forma soberana, en la medida en que es imputable a un sujeto y a nadie más.

jueves, 8 de septiembre de 2016

El bucle animista




Llamo parte a cualquier modificación en el ser extenso resultante de un movimiento corpóreo.

En el lenguaje del vulgo se dice que algo tiene partes sólo cuando sus distintas porciones están lo suficientemente alejadas entre sí o son lo bastante irregulares como para que dicha separación o irregularidad puedan ser apreciadas por el ojo humano. Sin embargo, en términos filosóficos, tiene partes todo lo que es modificado en su ser extenso, ya consista tal modificación en una separación o en otra cosa, ya la apreciemos o no.

Dicho lo cual, establezco una proposición:

Todo lo que tiene partes siempre las tiene; y todo lo que no tiene partes nunca las tiene.

Se demuestra:

Comoquiera que lo consideres, algo tiene partes o no tiene partes -tertium non datur. Lo que tiene partes no puede refundirse y dejar de tenerlas, pues ello equivaldría a tornar lo divisible en indivisible; y lo que no tiene partes (porque es uno o posee una dureza infinita) no puede fragmentarse y tenerlas, ya que lo indivisible no se transmuta en divisible. Todo esto se sigue del axioma "nada es y no es".

Entonces, ¿tiene partes la materia?

Si se responde negativamente, es forzoso conceder que la materia no es divisible, lo que va contra la experiencia.

Si se responde afirmativamente, se sigue que la materia no es indivisible. Por tanto, hay que concluir que lo indivisible no es material.

De lo anterior puede extraerse el siguiente teorema:

Todo aquello que no pueda ser apreciado en grados, sino sólo ser o no ser, no será material.

Luego:

a) Si la vida puede apreciarse en grados, al no ser más que cierto grado de orden en la materia, debe sostenerse que toda la materia está viva hasta cierto punto, pues no hay materia que no esté hasta cierto punto ordenada.

b) Si, por el contrario, la vida es una cualidad de naturaleza (se da absolutamente o no se da en absoluto), entonces la vida no es material, en base al teorema que hemos establecido. Ahora bien, lo que no es material es espiritual. De donde cabe inferir que la vida es espiritual.

En suma, o bien todo es material y todo vive, o bien todo lo que vive es espíritu.

domingo, 4 de septiembre de 2016

Crítica de la llamada "doctrina de los tres géneros de materialidad" de Gustavo Bueno





Con motivo de la muerte y reivindicación de Gustavo Bueno, examiné el primer capítulo del segundo de sus Ensayos materialistas, esforzándome en entresacar de la fraseología efectista y la jerga impenetrable alguna tesis susceptible de crítica, acaso para satisfacer a Fernando Gabriel Toledo, quien me acusó de no conocer en absoluto el sistema de su maestro. Procedo a exponer brevemente los postulados centrales de esta obra.

EXPOSICIÓN

Se diría que la doctrina de los tres géneros de materialidad es la aportación más significativa de Bueno a la filosofía universal, a juzgar por la alta consideración en que la tienen sus discípulos y divulgadores. Ésta consiste en calificar de materia a cualquier cosa perceptible o pensable, por lo que más que materialismo filosófico debería llamarse materialismo nominal. Huelga añadir que el axioma oculto de esta especulación estriba en que todo es materia, aunque este aserto como tal nada tenga de autoevidente.

Pues bien, en la división tripartita que se nos ofrece, el primer género de materia o M1 concierne a lo que los escolásticos llamaron sensibilia communia y Descartes cualidades primarias, relacionadas con las percepciones externas o estímulos físicos (figura, tamaño, lugar y movimiento). El segundo género o M2 afecta a las cualidades secundarias, vinculadas a las percepciones internas (color, sonido, gusto, etc.). El tercero o M3 comprende lo puramente conceptual, esto es, los discursos y las relaciones lógicas entre las cosas.

Escribe Bueno sobre el tercer género de materialidad que "reúne a todas las entidades que propiamente no caen en el espacio ni en el tiempo", pese a que de modo accidental puedan estar en él al articularse a través de la materia extensa (cuando son pensadas, pronunciadas, escritas, etc.). Tal género de materia, se nos dice, es una realidad no empírica, consistente en relaciones objetivas.

Adereza la explicación con afirmaciones chocantes como ésta:

"¿Qué motivos podría haber para llamar espiritual al conjunto de los números primos? Este conjunto es tan material como pueda serlo un montón de grava."

Más adelante se justifica esta postura inaudita con una supuesta crítica al cartesianismo y a su asimilación de la materia como res extensa. Frente a esta visión "reduccionista" Bueno contraargumenta que la cantidad y la extensión no pueden ser entendidas como la esencia de la materia. Así, hay magnitudes no cuantitativas (cualidades) y medidas no cuantitativas (relaciones de igualdad).

Se asume que esas magnitudes y medidas no cuantitativas son materiales en base a una definición de materia que, aun sin explicitarse de forma clara, parece ser la sostenida por el autor. Cuál sea esta definición debe intuirlo el lector como buenamente pueda. El único denominador común de los tres géneros de materia ideados por Bueno queda circunscrito a la multiplicidad ontológica o a la relación entre distintas "partes", de manera que lo material serían las relaciones mantenidas a distintos niveles por los entes de los tres géneros de materialidad. Estas relaciones se caracterizan por la heterogeneidad y discontinuidad, a lo que Bueno se refiere como symploké.

En ulteriores desarrollos se nos dice que, en oposición a la materia cognoscible u ontológico-especial (M1+M2+M3 = Mi), la materia ontológico-general (M) es una pluralidad indeterminada, infinita e inarmónica como la materia prima aristotélica, la sustancia spinoziana o el noúmeno kantiano.

Como corolario, se establece que lo espiritual ("lo viviente incorpóreo") es un subproducto dialéctico carente de realidad, y Dios un pseudoconcepto.

Hasta aquí lo que he podido discernir de esta teoría, si cabe dar este nombre a un simple ejercicio clasificatorio que, además, es incorrecto e inútil. Contra la misma pueden formularse las observaciones que a continuación expondré.

CRÍTICA

1. El materialismo de Bueno carece de una definición clara de materia que aplique transversalmente a M1, M2 y M3. Sostener que el denominador común de una pluralidad de entes (materia ontológico-especial) es que son múltiples y se relacionan o codeterminan resulta trivial. Todo lo plural es múltiple, y todo lo múltiple es susceptible de vincularse mediante relaciones.

2. El término relación, además de ser sumamente vago, es de tipo ideal (en el sentido de M3), no de tipo material (en el sentido de M1 y M2). Por tanto, no puede constituir el punto de convergencia de M1, M2 y M3.

3. Respecto a M1, Bueno habla del mundus adspectabilis (mundo observable), con lo que parece dar a entender que condiciona este género de materia a la observabilidad.

Pero supongamos que no es así. De todos modos, no veo cómo puede concebirse M1 sin relaciones, es decir, sin M3. ¿Acaso no es lo material algo organizado? Si no se presupone la idea de relación en el concepto de materia, ésta se convierte en la cosa en sí kantiana o en una masa caótica e indeterminada.

Los tres géneros ni siquiera son separables gnoseológicamente, ya que M1 sin M3 no puede entenderse. Y si sólo puede entenderse con M3, no es cierto que sea disociable de M3 en lo cognoscitivo. Algo parecido debe decirse de M2, que también exige a M3 para no ser una noción quimérica.

4. Algo sin partes no puede contener algo con partes (sí a la inversa). Ahora bien, si Mi (el mundo categorial) está inmerso en M (el mundo acategorial), y Mi es necesariamente plural o compuesto de partes codeterminadas (percepciones, relaciones, ideas), entonces debe afirmarse que M es plural y compuesto de partes codeterminadas. En ese caso, si el denominador común de M1, M2 y M3 es precisamente la pluralidad y la codeterminación, siendo el mismo extensible a M, ¿cómo negar que M comparte con Mi la misma esencia, en tanto no se prediquen otras cualidades esenciales de la materia distintas de la pluralidad y la codeterminación?

5. Aceptada la inexistencia del vacío, todo en M1 estaría conectado. Partiendo asimismo de la tesis según la cual los sujetos y sus reflejos psíquicos (M2) no son más que excrecencias de M1, se sigue que M1 y M2 están conectadas. Y si, como se ha dicho en el punto anterior, ni M1 ni M2 son comprensibles sin M3, es innegable que M1, M2 y M3 están indisolublemente unidas, y no unidas parcialmente, como esgrime Bueno al hablar de la symploké.

6. Si el tercer género de materia fuera ajeno al espacio y al tiempo y sólo accidentalmente se cosificara (no siendo reducible a M1 y M2), habría que conceder que estos entes intelectuales o ideas platónicas tienen una existencia sustancial al margen de los sujetos y objetos dados en el mundo. Es decir, la idea de Sócrates sería tan real como Sócrates mismo, y de hecho más real que él por contar con una objetividad mayor. Esta tesis, aunque me parece defendible, no puede considerarse materialista sin violentar las palabras y hacer del mismo Platón un materialista. Resulta mucho más justo afirmar que Bueno fue un platónico inconsecuente.

7. Si, como creía Bueno, la materia es esencialmente transformación (pasar de una forma a otra), no es cierto que en M3, donde se ubica el reino de las formas, se experimente transformismo de ninguna clase, pues un concepto siempre es idéntico a sí mismo: no puede dejar de ser ni convertirse en otro o en su contrario.

8. Es dudoso que pueda existir lo múltiple sin lo extenso, salvo que se dé por buena la tesis espiritualista según la cual múltiples ideas y representaciones pueden darse en la unidad indivisible del alma ("locus non locus"), lo que no parece compadecerse en absoluto con el materialismo.

9. Las cualidades, por su condición de incomunicables e incomparables a escala objetiva, no pueden incardinarse en ningún tipo de relación. Luego no son materiales.

10. El Uno tomado como hipóstasis tampoco sería material según estas premisas, toda vez que no entraña necesariamente multiplicidad ni relación. Por tanto, debería concluirse que el principio que reza que "todo es materia" es falso.

11. La nada (¬M1∧¬M2), al ser un concepto encuadrable en M3, sería material, lo que es un absurdo ex definitione. Ahora bien, puesto que no puede refutarse que la nada sea un concepto (la negación del mundo y de cualquier ente posible que llegue a ser efectivo), debe admitirse o bien que la nada es material -un sinsentido manifiesto- o bien que no todo es materia.

Si se contesta que la nada así entendida es un pseudoconcepto, replico que en este caso también deben serlo el silencio o los números negativos, e incluso la definición de unidad, cantidad o ser como aquello que es más que nada.

Si, por el contrario, se concede que la nada es un concepto y, por ende, material (M3), respondo en primer lugar que el concepto de nada niega M1 y M2; con ello niega también M3, que traza las relaciones en los dos géneros anteriores, de modo que no es comprensible que lo que niega M3 forme parte de M3.

En segundo lugar, habida cuenta de que la nada sería material para el materialismo filosófico de Bueno, se impone que sean ciertas las proposiciones "la nada pertenece a la materia" y "la materia se compone de nada". Esto niega la definición de la materia como "pluralidad y codeterminación", ya que en la nada no se da ninguna de estas características.

12. Si lo material según Bueno comprende lo viviente (M1) y lo incorpóreo (M3), parece arbitrario que se defina lo inmaterial o espiritual como "un viviente incorpóreo". ¿Por qué motivo lo viviente y lo incorpóreo, que se dan simultáneamente en M, no pueden darse en un solo individuo? Sólo se me ocurre una respuesta: que la noción de materia que se estipula (como pluralidad codeterminada) excluya las nociones del Uno hipostático y del individuo-mónada.

Para esta filosofía no hay individuos, entendidos como seres capaces de actuar y padecer desprovistos de partes físicas. Esta conclusión no se alcanza a resultas de un silogismo bien construido o de una experiencia sólidamente establecida, sino de un modo dogmático.

13. Se juzga que Dios es un pseudoconcepto por contener todas las perfecciones posibles, siendo así que -a criterio de Bueno- no todas ellas son composibles. De aceptarse lo anterior, también M sería un pseudoconcepto, pues contendría igualmente todas las perfecciones posibles; no sólo las actuales, sino también las pensables (M3).

14. Mi tiene partes y M no tiene partes. Por tanto, es posible la negación de M, en tanto no entraña contradicción afirmar de la materia que puede tener y no tener partes.

Ahora bien, en última instancia el partidario de este sistema filosófico debe decidirse sobre la naturaleza de la realidad, ya que es imposible que ésta tenga y no tenga partes al mismo tiempo. 

Supongamos que prevalece M y la realidad no tiene partes más allá de nuestras categorías. De ser así, M no podría estar en el espacio ni en el tiempo, pues ambos tienen partes. ¿Es M una materia inespacial y atemporal? Démoslo por bueno. Luego ¿son materiales el espacio y el tiempo? Sosténgase también, puesto que "todo es materia". ¿Qué fuste tiene, visto esto, decir que la materia es inespacial e intemporal, pero que el espacio y el tiempo son materiales?

Supongamos, por el contrario, que prevalece Mi y se concluye que la realidad tiene partes. Me pregunto, entonces, si todas esas partes son necesarias, si lo son sólo algunas o sólo lo es el agregado de ellas. 

Si todas las partes de Mi son necesarias, entonces la negación de cualquier parte de Mi será un absurdo. Con todo, Mi incluye M3, que al comprender las relaciones abarca también las relaciones de negación. Por tanto, M3 será un absurdo y, por consiguiente, lo será Mi.

Si sólo algunas partes de Mi son necesarias, entonces no es cierto que Mi sea necesario, ya que la necesidad es una cualidad que se predica del todo (no hay seres seminecesarios o cuasinecesarios).

Si sólo el agregado de las partes de Mi es necesario, entonces se llega al sinsentido de que todas las partes de Mi son contingentes (su existencia puede ser negada sin contradicción), mientras que la suma de ellas es necesaria.


Agradeceré se me ilustre sobre estos extremos, si las dificultades propuestas no parecen insalvables a quienes profesan el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Como referencia de las reflexiones anteriores, enlazo el debate mantenido hace unos días con varios de los seguidores del pensador riojano.

jueves, 25 de agosto de 2016

Fatalismo y ratio decidendi




Leibniz, bautizado convenientemente por Ortega como el filósofo de los principios, estableció el principio de lo mejor como parte de su sistema. Se trata de un principio metafísico que, aunque no venga impuesto por ninguna necesidad lógica, se verifica siempre. Podría enunciarse así: "Un ser inteligente, ante una multiplicidad de opciones posibles, elegirá siempre la que le parezca mejor". Cuyo corolario sería: "Un ser infinitamente inteligente y bueno, ante una infinidad de opciones posibles, elegirá siempre la mejor en grado sumo".

Lo mejor para un ser finito e imperfecto es lo que se corresponde con su noción moral o con su interés, o lo que impresiona más poderosamente sus sentidos. Elegir consistiría en dirigir la voluntad a ese fin.

En un ser perfecto, en cambio, lo mejor es aquello que no puede hacerse de otro modo o no hacerse sin que quien así obra o deja de obrar peque gravemente. Es el óptimo moral una vez consideradas sub specie aeterni todas las circunstancias, todos los individuos y todos los cursos de acción.

El principio de lo mejor parece derivar del principio de razón suficiente. Es así que la voluntad requiere de una razón suficiente para determinarse. Concurriendo distintas razones bajo la consideración de un individuo, éste se inclinará por seguir aquella que le impresione o convenza en mayor medida.

Se basa, pues, en este elemental razonamiento:

1) Nadie hace lo que no quiere (distinción entre acción y pasión).

2) Nadie quiere lo que no le parece lo mejor (principio de razón suficiente).

3) Por tanto, nadie hace lo que no le parece lo mejor; o también: todos hacen lo que les parece lo mejor.

De ahí se sigue que el ser perfecto no hace lo mejor por necesidad lógica (es decir, sometido a un hado), sino por necesidad moral (según su propia noción).

Se sigue asimismo que si la creación del mundo no procede de la necesidad, cabe que los seres finitos obren libremente (porque quieren, siguiendo el principio de lo mejor), aunque estén por completo determinados a obrar como obran (por el principio de razón suficiente).

La voluntad es libre si no está sometida a necesidad lógica, es decir, si el resto de cursos de acción no emprendidos por ella no implica una contradicción. Para que un acto sea libre no se exige que esté completamente indeterminado ("como un imperio dentro de un imperio"), sino que se derive de un juicio consciente realizado por el individuo y que dicho juicio no sea lógicamente necesario. Leibniz mostró que tales juicios obedecen al principio de lo mejor, sin venir impuestos por el principio de no contradicción.