Al tratar sobre la eternidad del mundo, Lulio escribe:

Non est dare multiplicationem in medio sine extremis.

Lulio no explica esta proposición, a la que parece dar un valor axiomático. Voy a intentar justificarla:

1) Si un cuerpo crece, sus extremos deben alejarse cada vez más.

2) Una extensión indefinida, sin extremos, no da lugar a ningún número cuantificable. A tal número no cuantificable nada se le puede añadir, pues guardaría y no guardaría relación con la cantidad, lo que es imposible.

3) Por tanto, si un cuerpo no tiene extremos, no puede crecer.

De lo que resultaría la siguiente aplicación metafísica:

a) Si el universo existe desde siempre y para siempre, carece de extremos.

b) Siendo una extensión indefinida, sin extremos, no es cuantificable y nada se le puede añadir, pues guardaría y no guardaría relación con la cantidad, lo que es imposible.

c) Por tanto, si el universo existe desde siempre y para siempre no puede crecer.

d) Sin embargo, el universo crece, ya que hay en él una multiplicación de días, distintos el uno del otro.

e) Por tanto, el universo no existe desde siempre y para siempre.

Aporías en el naturalismo. El universo punto.

El universo puede ser infinito en duración ex nunc sin ser infinito en todos los demás extremos, es decir, sin ser absolutamente infinito: existente ex tunc, con una energía ilimitada, una complejidad máxima, etc. Sin embargo, si no hay Dios, ¿qué impide al universo ser absolutamente infinito como la sustancia de Spinoza?

Supongamos que el universo es existente ex tunc. Si lo que genera al universo existe desde siempre y es parte del universo, entonces el universo existe desde siempre, nunca ha empezado a ser y por el mismo motivo nunca dejará de ser. Visto así, nada empieza a ser ex nihilo porque ya estaba en germen en su causa. Habría un átomo infinitamente pequeño que contendría todo el universo (el universo punto), el cual en algún momento y por alguna razón dejó de ser uno e inextenso para convertirse en el todo extenso que hoy conocemos.

Esta metafísica de cuento de hadas en la que acaba desembocando el naturalismo topa con escollos insalvables:

 

- En primer lugar, lo inextenso no puede devenir extenso salvo por vía de milagro, por la misma razón por la que lo absolutamente inexistente no ingresa a la existencia sin el concurso de Dios o lo sobrenatural.

 

Lo inextenso y lo extenso no pueden tener relación de causalidad, al no haber proporción entre ellos. Si la materia tuviera relaciones causales no basadas en la extensión, como ocurre con la telepatía, éstas no estarían sujetas a medida y aquélla no podría explicarse por sus propios efectos, sino que habría que referirla oscuramente a la fuerza arcana que ha provocado su movimiento.

- En segundo lugar, si el átomo inextenso pasó a ser extenso, dejó de ser en tanto que átomo inextenso. Por tanto, fue destruido o se autoaniquiló, y una vez que quedó reducido a la nada fue causa de todo lo que tiene extensión. Esto, además de ser absurdo, va contra la tesis naturalista que predica que el universo posee un ser indestructible.

Si, por el contrario, suponemos que el universo existente desde siempre no como un átomo infinitamente pequeño allende el espacio y el tiempo sino como una sucesión infinita de causas y efectos, Aristóteles nos muestra la imposibilidad de este razonamiento.

Así, todo cuanto existe tiene esta condición o bien porque empieza a ser o bien porque es eterno. Sin embargo, si se da una sucesión infinita de causas no habrá una causa primera y nada empezará a ser, por lo que o nada será en absoluto o todo será eterno. Ahora bien, si todo es eterno, el todo estará contenido en cada una de las infinitas sucesiones de causas y efectos o no lo estará. Si está contenido en ellas, no será eterno en todo momento, ya que ninguna de ellas lo es por sí sola; y si no está contenido en ellas, tampoco lo será, dado que lo que éstas comprenden empezará a ser respecto al estado anterior en que no era. Por tanto, no será eterno y no será en absoluto.

Finalmente, si hay una causa primera que opere en el tiempo, será y no será eterna. Esto es, existirá y carecerá de comienzo, por lo que será eterna, pero habrá transcurrido un tiempo finito entre la causa primera y el momento actual, por lo que no será eterna. Lo cual, al conculcar la lógica, también debe rechazarse.
 

El acosmismo spinoziano es claro si se lo compara con el sistema de Campanella, quien defiende el panenteísmo. Para ello parte de la noción del ser que es totalmente (y, por tanto, también es cielo, hombre, asno y piedra), Dios, y llega a las causas segundas por composición del ser creado y la nada.

Campanella justifica del siguiente modo la postulación de la nada como ente de razón:
 

“La pura nada no puede ser pensada [positivamente], y nunca ha existido ni existirá excepto en el intelecto, que la aprehende mediante la idea opuesta del ente y su sustracción. Su ser no es el ser de las otras cosas, ni tiene un ser propio, ya que, si tuviera el ser no sería un puro no-ente. No obstante, tampoco su naturaleza es tal que no exista, pues de lo contrario no se daría un ente que no fuera al mismo tiempo otro ente, y las cosas todavía no producidas ya existirían, y el mundo existiría antes de existir”.

Ahora bien, la nada es absolutamente excluida por Spinoza, quien se ve forzado a identificar a Dios y el universo. De lo que resulta que todo en el universo es totalmente, sin negación ni privación de ningún género. Ello conlleva que un ente es al mismo tiempo todos los entes, por lo que no existe una distinción ni un orden reales, y que nada ha empezado a existir.

 

Campanella como antídoto de Spinoza

La ontología de Campanella se fundamenta en la distinción entre los seres parciales (el universo), el ser total (Dios) y el no-ser (la nada). Véase:

1. Todo ser parcial participa de Dios y de la nada, porque es un número finito de cosas y no es un número infinito de cosas.

2. Dios no participa de la nada, pues es totalmente. Tampoco participa de ningún ser distinto a sí mismo, ya que ello conllevaría participar del no-ser que impregna a los seres parciales y, en consecuencia, entraría en contradicción con su ser total.

Nótese que en este punto Campanella se separa del panteísmo, toda vez que, al participar el universo de Dios pero no Dios del universo, quiebra la relación de equivalencia y se elimina la confusión entre ambos.

3. La nada no participa ni de Dios ni de los seres parciales, pues no existe ni en Dios ni fuera de Dios, ni en la mente ni fuera de la mente. Es el límite de lo que existe de un modo parcial y debe postularse porque, si los seres parciales no participaran de la nada, participarían sólo de Dios; de donde se seguría necesariamente que TODO ES DIOS, lo que es falso, siendo cierto en cambio que DIOS ES TODO.

De las anteriores definiciones Campanella extrae ciertas tesis:

El hombre es no-piedra, no-asno, etc. Luego el no-ser forma composición en el hombre y en cualquier ser finito. Ahora bien, al no participar de la nada, Dios no es no-piedra. Por ello, Dios es piedra, no en tanto piedra (que es no siendo infinitas cosas), sino en grado eminente en tanto ser total (que es siendo infinitas cosas). Luego el no-ser no forma composición en Dios.

Así, del mismo modo que conocemos a Dios, el ser total, como esencia del ser de los seres parciales, también conocemos el no-ser, la nada absoluta, como esencia del no-ser de los seres parciales. Es decir, el conocimiento de lo que es participado y no participante (Dios y la nada) es un conocimiento indirecto que no pertenece a la realidad sensible pero se desprende de ella, como la metafísica de la física.

Campanella: Que Dios es totalmente, y todas las perfecciones de todos los seres son en Dios, y todo lo finito participa de Dios y de la nada

Lo que es totalmente, es necesariamente siempre; en efecto, su esencia consiste sólo en el ser, absolutamente; luego no puede disminuir ni por sí mismo, porque puede ser, sabe ser y quiere ser siempre, ni por otro, porque lo que es totalmente no admite al otro; si, en efecto, existiera el otro, entonces lo que es totalmente ente no sería tal, sino más bien ente en cierto modo, ya que le faltaría la entidad del otro, por cuya causa podría disminuir; así, al calor le falta la entidad del frío, por cuya causa puede acontecerle no ser.

Por el contrario, lo que es en cierto modo no necesariamente es siempre, sino más bien por un cierto tiempo y de un modo particular, ya que su esencia no es ser absolutamente, sino además no ser; si, en efecto, su quididad o naturaleza o esencia fuera el mismo ser, siempre sería. Así, dado que la naturaleza de la luz es resplandecer, resplandece siempre. 

Por tanto, lo que es en cierto modo es finito y limitado a un cierto género de ente; en efecto, es o sustancia o forma o color u operación o animal o piedra, etc.; luego carece de la entidad de los otros géneros de ser; luego no es el primero; luego depende del primero, siendo posterior a él; luego alguna vez no fue; luego alguna vez podrá no ser. Semejantemente, es necesario que esté rodeado de otros entes y esté limitado por los seres o por los no-entes; por tanto, su esencia no es ser totalmente, sino más bien de un cierto modo; de donde se sigue que lo que es totalmente contiene y abraza la entidad de todos los géneros; a su vez, no puede ser abrazado por la nada, puesto que la nada no existe ni en la mente ni fuera de la mente. En consecuencia es necesario que el ente sea sin medida; en consecuencia, infinito; en consecuencia, inmortal, como decíamos, e inmenso.

En el mismo sentido, tal ser es ingénito. En efecto, ¿de qué podría ser generado, si nada hay fuera de él, y es todo, y su naturaleza es ser, y por tanto nunca no ha sido? Ahora bien, además de lo que es totalmente existen muchos entes que son de un cierto modo, esto es, además de Dios existen el cielo, la tierra, el calor, el animal, etc., los cuales no son el mismo Dios, ni el uno es la esencia del otro; sin embargo, el mismo Dios es todas estas cosas, porque su naturaleza es toda naturaleza, y su nombre es todo nombre, como atestigua Trismegisto, es decir, cielo, tierra, calor, piedra, etc. en cuanto estas cosas tienen ser y perfecciones; pero vienen negadas por Dios en cuanto conllevan no-ser e imperfección, como afirma San Dionisio.

Asimismo, es propio del ente particular no ser ningún otro, siendo por ello constituido por un ser finito y un no-ser infinito. El hombre, en efecto, es animal racional por no ser al mismo tiempo asno, etc.; por su naturaleza el hombre no es tal cosa, como por su naturaleza es animal racional; no es accidental para el hombre no ser blancura o no ser asno o no ser cielo; sino más bien le es esencial no ser tales cosas, y no accidental; de lo contrario, podría ser y no ser asno, como ser y no ser blanco. Otro tanto debe decirse de todas las cosas particulares. 

El mismo ente primero no es propiamente Dios si no es piedra y leño y color, etc.; así, precisamente porque es Dios, es al mismo tiempo todas estas cosas, pero en grado eminente y en tanto expresan perfección y entidad; y puesto que es totalmente, no sólo es estos entes conocidos, sino también aquellos desconocidos y posibles e imaginables al infinito. Toda pequeña entidad que la mente pueda imaginar no iguala lo que puede imaginar la mente angélica; y tampoco la imaginación angélica se eleva al pensamiento divino. Si nosotros, por tanto, imaginamos infinitas entidades y un infinito número de entes, lo que es totalmente no será inferior a nuestra imaginación, porque de lo contrario no sería totalmente, ya que no sería las entidades que pensamos. Por tanto, es absolutamente infinito; luego no admite en sí ninguna nada; luego posee una entidad inmensa, inmortal, infinita. Por tanto, no es un todo, porque tendría partes, ya que todas las partes son finitas y, por consiguiente, no pueden ser componentes del infinito. No saben lo que dicen quienes hacen infinita alguna de las partes del infinito, de modo que en un número infinito se encuentren infinitos ternarios y una igualdad infinita; las partes, en efecto, no pueden ser iguales al todo, ni puede darse un infinito más grande que el infinito, ni más de un infinito, ni un infinito divisible, ya que nada falta al infinito; por consiguiente, no puede tener crecimiento ni disminución; por consiguiente, no es cuerpo ni potencia del cuerpo; está constituido por una entidad infinita y por ninguna nada, tampoco por una nada infinita. El hombre, en efecto, es animal racional por no ser por ello mismo infinitas cosas, siendo no-asno, no-piedra, no-rojo, y así al infinito; por consiguiente, sólo Dios es inmortal y no sucumbe a la nada, de donde se sigue que las criaturas son mortales, como afirma el Apóstol en la primera epístola a Timoteo, porque están rodeadas y esenciadas por la nada infinita. Si hay criaturas inmortales, subsisten por el beneficio de la inmortalidad de Dios, no por su naturaleza y por sí mismas, como advirtieron los antiguos teólogos, sino más bien por obra de Dios y por Dios.

Campanella 

Dios es sustancia sin accidentes

Que a Dios no acaece como accidente nada exterior se sigue del hecho de que es el sumo ente y por sí mismo, mientras que aquello a lo que acaece cualquier cosa de otro ente lo participa y no es ente por esencia. Así, acaece al hombre ser blanco pero no a la humanidad. Asimismo, lo que acaece como accidente tiene poder sobre el sujeto al que acaece, mientras que sobre Dios ningún ente tiene poder. Asimismo, el ente al que sucede cualquier cosa para perfeccionarlo o para destruirlo es un ente imperfecto, mientras que Dios debe concebirse como perfecto, virtuosísimo, de nada indigente o temeroso. Asimismo, Dios es la primera causa activísima de todas las cosas, y por consiguiente no participa de ninguna potencia pasiva, mientras que aquello a lo que cualquier cosa acaece como accidente padece por el accidente: luego Dios no admite más allá de su esencia ningún nuevo accidente, ni del interior ni del exterior.

San Agustín niega que Dios sea sustancia porque en este caso sería sustrato de los accidentes, y prefiere que se le llame esencia, la cual expresa virtualmente todos los seres. Pero otros Padres admiten el nombre de sustancia derivándolo sin embargo de “per se stando”, y no de “substando”, queriendo decir con esto que Dios no es accidente. También podría llamarse sustancia de “substentando”, porque sustenta todas las cosas no como sujeto, sino como virtud que todas las cosas conserva.

Campanella

Que el sistema de Spinoza no es un verdadero monismo ni un verdadero materialismo

Según Spinoza debemos distinguir entre una extensión sustancial no divisible, la del atributo, y una extensión insustancial divisible, la de los modos. Ahora bien, si aceptamos esta distinción, de ella debe concluirse que no hay relación causal explicativa entre la sustancia y sus modos, sino sólo una causalidad ontológica.

Siguiendo a Boullainvilliers, como resulta de nuestra experiencia el que todos los seres particulares son mutables y cambian de modalidad sin perder la existencia sustancial, por la cual en base al sistema de Spinoza son uno con la sustancia, es fuerza admitir que las propiedades modales del agua o de cualquier otro sujeto particular no son las consecuencias del ser sustancial. Es decir, que si bien hay una relación causal entre la sustancia y sus modos en cuanto a la existencia necesaria de estos, no la hay en cuanto a su mutabilidad, ya que lo infinito no puede ser causa de lo finito si no se introduce en aquél un principio de discernimiento y autocontención del que carece la sustancia spinoziana, absolutamente irrestricta. 

Por tanto, cuando los referimos puramente a su existencia, los seres particulares son contingentes, debiendo su contingencia a su relación causal con otros modos, mientras que cuando los referimos a la sustancia son necesarios.

Estas dos líneas de causalidad divergentes e irreconciliables, la del ser y la del modo de ser, la supralunar y la sublunar, son ajenas a la noción de causa primera, que no sólo lo es de la existencia de todos los seres en tanto seres necesarios sino también de su existencia en tanto seres particulares. No dándose una causa única explicativa de cuanto existe, resulta patente que el spinozismo no es un verdadero monismo.

Si, por el contrario, se esgrimiese que los seres particulares no son reales, al estar confundidos en la sustancia, diremos que sólo cabe la ciencia sobre la sustancia, por lo que los modos serían meras percepciones o ilusiones. Esta hipótesis haría imposible el conocimiento cierto de la realidad concreta y destruiría cualquier pretensión gnoseológica del materialismo, reduciéndolo a metafísica o a empirismo ingenuo.

Que todo en la materia es potencial o imaginario

Llamamos materia a cualquier entidad dotada de extensión.

Llamamos resistencia a la oposición de una entidad a modificar su estado. 

Llamamos movimiento a la variación del lugar de una entidad en una sucesión de instantes.

De las anteriores definiciones se desprende:

1. Que el movimiento no es esencial a la materia. Si lo fuera, el cuerpo detenido en un instante sería inmaterial y, puesto que el movimiento es una sucesión de instantes, el cuerpo móvil sería una sucesión de desplazamientos de un ente inmaterial, lo que es contrario a nuestra experiencia.

2. Que la resistencia no es esencial a la materia, toda vez que el acto mismo de resistirse entraña movimiento.

3. Que las nociones esenciales de materia y vacío son indistinguibles, al consistir por igual en la pura extensión sin movimiento ni resistencia. Ello salvando el hecho de que la materia es potencialmente móvil y resistente, mientras que el vacío es necesariamente inmóvil y pasivo.

Si el movimiento no es esencial a la materia, el movimiento no es material. Puede concebirse como interior a la materia (como fuerza) o como exterior a la materia (como causa).

El movimiento concebido como interior a la materia no mantiene relación causal con ella. Es, pues, necesario admitir que bien es coeterno con la materia o bien es cocreado con ella. 

Si el movimiento es coeterno a la materia, la armonía entre la materia y las fuerzas que articulan su movimiento resulta un hecho bruto inexplicable. Por tanto, es más plausible sostener que el movimiento es cocreado con la materia, remitiéndose ambos a un principio superior que los conjuga. 

Por otro lado, el movimiento concebido como exterior a la materia exige un inicio causal exterior a la materia, ya que sin él nada material empezaría a moverse. Es decir, exige una causa primera inmaterial, el primer motor o móvil en acto.

Ambas hipótesis, siendo las únicas posibles una vez excluidas las demás, conducen a un ser inmaterial y creador distinto del universo, al que nos referimos como Dios.

Que lo extenso es necesariamente divisible

La mente de Dios contiene infinitas ideas y, sin embargo, Dios es único, ya que la pluralidad de ideas no conlleva extensión.

Ahora bien, ¿cómo aseverar que Dios contiene infinitos cuerpos infinitamente divisibles y, sin embargo, Dios es único? Y si lo extenso no fuera realmente divisible, ¿qué significa ser realmente divisible?

Cabe definir lo divisible de dos maneras:

1) Aquello que puede concebirse como constando de partes distintas. En este sentido, todo lo extenso es divisible.

2) Aquello que puede separarse realmente de un modo absoluto de otros seres, es decir, mediante el vacío.

En este segundo supuesto, bien mirado, lo divisible no es un cuerpo que puede separarse de los demás (ya que éste podría ser indivisible), sino el conjunto de cuerpos que están absolutamente separados.

La incongruencia de esta noción estriba en llamar divisible y atribuir, por tanto, una cualidad a algo que, según la misma noción, no existe realmente, pues al darse una separación absoluta entre los distintos seres no hay entre ellos una relación real, sino imaginaria.

En consecuencia, la noción del punto dos no puede sostenerse. Por lo que, no existiendo una tercera, debe afirmarse que la primera noción de lo divisible es verdadera e irrefutable. De donde se sigue geométricamente la imposibilidad de que lo extenso sea indivisible.

Amigos spinozianos, sostener lo contrario a lo que aquí se concluye es mala metafísica y mala teología. La proposición XIII, 1, de la Ética es el eslabón débil por el que todo el sistema amenaza quiebra.

Nueva demostración de la existencia de Dios

Tal vez ésta sea una de las demostraciones más convincentes de la existencia de Dios. Requiere un pequeño preámbulo para adquirir la noción de causa ejemplar, que no es más que la aplicación del principio veritas adaequatio rei et intellectus est:

1. Llamo idea positiva a la que expresa un objeto, e idea negativa a la negación lógica de una idea positiva.

2. Los objetos expresados por las ideas positivas son sus causas ejemplares. 

3. Corresponde a las causas ejemplares contener formalmente todas las propiedades que las ideas positivas nos hacen conocer.

4. Por tanto, las ideas positivas expresan a causa de sus objetos las propiedades que están contenidas formalmente en ellos.

A continuación debemos definir qué entendemos por Ser perfecto y qué por Dios:

Ser perfecto es el que, existiendo por sí mismo, no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial en tanto que indivisible, inmóvil, inmutable, infinito y por encima de toda naturaleza.

Tras ello, el argumento procede del siguiente modo:

1. Toda idea positiva tiene una causa ejemplar.

2. De toda causa ejemplar debe predicarse la existencia, pues lo inexistente no puede ser causa de nada.

3. Poseemos la idea de unidad, es decir, de aquello que no es susceptible de división.

4. Por tanto, la causa ejemplar de nuestra idea de unidad existe, conteniendo formalmente todo lo que ella expresa y siendo, en consecuencia, indivisible.

5. Ahora bien, no existe ninguna unidad real en la naturaleza, ni ésta es en sí misma una unidad, pues todo en ella puede dividirse y está -de hecho- dividido. 

6. Por tanto, la unidad real existe fuera de la naturaleza.

7. La unidad real así concebida existe por sí misma (al situarse fuera del reino de las causas) y no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él, ya que en caso contrario dejaría de ser unitaria. Es por esta razón indivisible, inmóvil, inmutable, infinita y por encima de toda naturaleza.

8. Por tanto, la unidad real así concebida es el Ser perfecto o Dios.

9. Puesto que la unidad real existe (al ser causa ejemplar de nuestra idea de unidad), Dios existe.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial

Dios no puede definirse, y ha de ser rechazado todo antropomorfismo que pretenda asimilarlo a nuestra naturaleza o a cualquier otra naturaleza. Pero que Dios no sea un hombre no implica que no pueda hacerse hombre, encarnándose sin abandonar su condición divina, ni que el hombre no esté hecho a imagen de Dios, en tanto que Dios es espíritu y el hombre posee un espíritu.

Observa que afirmar que Dios es espíritu no es definirlo positivamente según el mundo, sino negativamente según la razón: se niega que sea sea múltiple (porque en este caso ninguna de sus partes sería perfecta), o que sea extenso o cuerpo (ya que no puede ser dividido ni movido), o que sea sustancia (dado que conviene a la sustancia recibir los modos, y Dios no puede recibir nada ni ser delimitado por lo que recibe), de donde se concluye que Dios es uno, simple e indeterminado, es decir, que es espíritu suprasustancial.

Siguiendo por la vía de la privación, que es contraria a la vía de la emulación, se concibe a Dios como el Ser perfecto, sin restricciones. Por tanto, se niega que sea mutable (ya que es en acto y no está sujeto al devenir ni depende de otro), o que sea contingente (ya que lo contingente depende de Él), o que sea comprensible (porque el ser, al no tener nada fuera de sí, no está comprendido en un género, dado que el género presupone otros géneros fuera de sí), o que sea impotente (porque, al depender todo de Él, todo lo puede). 

Luego, referirse a Dios como ESPÍRITU PERFECTO SUPRASUSTANCIAL, pues tales son los términos con que lo designa Régis, es valerse de una definición negativa alcanzada tras examinar todo aquello que es imposible que Dios sea.

Sin embargo, el dios de Spinoza:

- Es extenso y, por ello, dependiente de aquello que puede moverlo y dividirlo.

- Es sustancial y, por ello, delimitado por la infinidad de atributos y modos que alberga.

- Es mutable y, por ello, partícipe de la contingencia.

Spinoza distingue entre la naturaleza naturante y la naturaleza naturada, es decir, Dios como causa única, incomprensible y libre y como efecto múltiple, comprensible y necesario, sin que haya entre ambas naturalezas solución de continuidad, como en cambio sucede con el acto de la Creación en el cristianismo.

La confusión en la Ética de dos esferas opuestas bajo un mismo término -Dios- conlleva una metafísica paradójica donde el Ser Supremo:

- Es único, al no concebirse nada fuera de sí, y múltiple, al abarcar todo lo que existe.

- Es incomprensible, al partir de la infinitud, y comprensible, al desembocar en la finitud.

- Es omnipotente, al producirlo todo de sí mismo, e impotente, al carecer de voluntad y estar sujeto al hado.

El dios spinoziano, ajeno a la perfección del verdadero Dios y huérfano de sus atributos, es, pues, la hipóstasis de una antítesis.

Fénelon, sobre cómo debe predicarse la infinitud de Dios

El ser infinito, no teniendo ningún límite en ningún sentido, no puede tener en ningún sentido ni grado ni diferencia, sea esencial o accidental, ni manera precisa de ser, ni modificación. 

Por tanto, todo lo que es limitado, diferenciado, modificado no es el ser absoluto, infinito, universal. 

Por tanto, todo ser limitado, diferenciado, modificado no puede ser una modificación del ser infinito; ya que llamarlo infinito modificado equivale a llamarlo infinito y finito, dado que la modificación no es más que un límite del ser y una imperfección esencial. 

Por tanto, todo ser modificado y diferenciado, todo ser que no es concebido bajo la idea clara del ser inmodificable, y sin sombra de restricción, es necesariamente un ser que no es por sí mismo, un ser defectuoso, un ser distinto realmente del que es esencialmente inmodificado e inmodificable en todos los sentidos. 

Por tanto, es absurdo decir que lo que llamamos comúnmente sustancias creadas no son sino modificaciones del ser infinito. Éste no sería tal si tuviera en un solo instante alguna modificación. 

Por otro lado, cuando hablamos de modificaciones de un mismo ser lo hacemos sobre una cosa que es esencialmente relativa a este mismo ser, de manera que no puede tenerse ninguna idea de un modo más que concibiéndolo mediante la idea misma de la sustancia modificada; y no puede concebirse un modo sin concebir también los demás modos, que emanan necesariamente como él de la sustancia modificada. Es así que no puedo concebir la figura sin concebir la extensión a la cual ella pertenece esencialmente; y no puedo concebir la divisibilidad ni el movimiento sin concebir asimismo la extensión y la figura como sus límites.  

De donde concluyo que si las sustancias que llamamos creadas no fueran sino modificaciones del ser infinito, no podría concebirse ninguna de ellas sin contener en el mismo concepto formal, o en la misma idea, al ser infinito. Por ejemplo, no podría pensar en una hormiga sin concebir actualmente y formalmente la esencia divina, lo cual es falso y absurdo. Además, no podría concebir una criatura sin concebir las otras por la misma idea, así como no puedo concebir la divisibilidad sin concebir la figura y la extensión, ni concebir la voluntad del ser pensante sin considerar su inteligencia. 

Por tanto, las criaturas no son modificaciones de una misma sustancia. 

Por tanto, son verdaderas sustancias realmente distintas las unas de las otras, que subsisten y son diversamente modificadas independientemente las unas de las otras, de manera que un cuerpo se mueve mientras que el otro permanece en reposo; y que un espíritu quiere la verdad y quiere el bien mientras que el otro yerra y se deleita en lo malo. 

Por tanto, estas sustancias realmente distintas entre ellas subsisten y se conciben en una total independencia recíproca, si bien no subsisten ni pueden ser concebidas independientemente respecto a la causa superior que las hace pasar de la nada al ser. 

Por tanto, existen seres que son inferiores a otros. El ser y la perfección son la misma cosa. El ser infinito, que es de una unidad suprema, es infinitamente ser porque es infinitamente perfecto. Yo existo verdaderamente y no soy Él, soy infinitamente menos perfecto que Él, puesto que no soy por mí mismo como Él, sino por Su sola fecundidad. El ser que no se conoce y no conoce al Ser que lo ha creado es menos perfecto y menos ser que yo, que me conozco y conozco mi causa. 

Por tanto, existen grados infinitos del ser unidos en su totalidad por la simplicidad indivisible del ser infinito, y que se dividen infinitamente en las producciones de dicho Ser. 

Por tanto, los grados infinitos del Ser tomado intensivamente no tienen nada en común con la multiplicación extensiva del ser, siendo así que Dios es infinito por los grados infinitos tomados intensivamente que se encuentran congregados en Él, a los que nada puede añadirse. Finalmente, la multiplicación extensiva del ser por la creación del universo no añade nada a este género de infinito intensivo, que es el que corresponde a Dios.

Fénelon

El Ser perfecto no puede ser extenso

Spinoza niega que Dios sea corpóreo porque concibe la finitud como característica de todo cuerpo, mientras que de la sustancia divina se nos dice que es infinita. Sin embargo, esto es una mera cuestión terminológica, no importando a efectos del argumento de Régis, el cual asume que el Ser perfecto no puede ser extenso, llámesele cuerpo o no, ya que la división y la movilidad por otro, al conllevar incompletitud y dependencia, impiden la perfección.

Tampoco me parece relevante que Spinoza otorgue al Ser perfecto otros atributos distintos de la extensión. Lo que debemos juzgar en primer lugar es si el Ser perfecto puede ser extenso.

La clave, pues, no está en la proposición 15 de la Ética sino en la 13, donde se niega por reducción al absurdo que la sustancia extensa infinita sea divisible. Se nos dice que, en este caso, o habría dos sustancias infinitas indistinguibles con idéntico atributo, que por tanto en realidad serían la misma, o la sustancia infinita quedaría destruida al dividirse en partes finitas, lo que se rechaza al definirse la sustancia como necesaria (no producida por otra cosa).

Ahora bien, lo extenso no es necesario precisamente porque es divisible. En términos estrictos, lo extenso sólo imaginariamente puede ser sujeto de un atributo, ya que al ser infinitamente divisible y estar, de hecho, infinitamente dividido, es diverso ad infinitum y no hay una sola propiedad, salvo la contingencia, que pueda atribuírsele de manera homogénea. 

Esto puede probarse de incontables maneras. Así, hay propiedades distintas en distintos cuerpos, como la velocidad o la dirección, que no son agregables a un todo sin resultar contradictorias, ya que este cuerpo agregado se movería al mismo tiempo a una velocidad mayor y a una menor, o en una dirección y en la opuesta. Otro tanto puede decirse de lo vivo y lo inerte, de lo simétrico y lo asimétrico y, en general, de todo lo que expresa cualidad antes que cantidad.

Luego es falso que la sustancia infinita se exprese de infinitos modos, en la medida en que dicha expresión desborda los cauces de la unidad sustancial.

El Ser perfecto, que no es ni una idea ni un cuerpo, existe

Tomo la siguiente demostración de Régis (L'usage de la raison et de la foi, cap. XVI), a quien debe atribuírsele su autoría excepto en algún breve pasaje aclaratorio y, particularmente, en lo que concierne al "Véase" y al Corolario a la demostración de la Proposición 1, que constituyen mis propias ampliaciones de su argumento.

* * *

Premisa 1:

No conocemos las privaciones por ellas mismas, sino por las realidades que se les oponen.

Así, conocemos la asimetría por la simetría, la inarmonía por la armonía, la irracionalidad por la racionalidad, el vicio por la virtud, la muerte por la vida, etc.

Premisa 2:

Toda idea tiene una causa ejemplar.

Por causa ejemplar se entiende el principio y condición de posibilidad de dicha idea, o la comprensión formal de todas sus partes. De esta manera, la causa ejemplar del triángulo radica en las ideas de ángulo y de tres; éstas, a su vez, en las ideas de línea y de pluralidad; éstas, finalmente, en las de punto y unidad. Asimismo, la causa ejemplar de la idea de caballo es cualquier caballo.

Proposición 1:

Todo lo que conocemos es imperfecto, exceptuando la idea de perfección.

Demostración:

Los modos son dependientes de las sustancias, y por tanto imperfectos.

Las sustancias siempre son capaces de recibir nuevos modos, y por tanto también son imperfectas.

Los cuerpos -ya nos los representemos como sustancias o como modos- son asimismo imperfectos, toda vez que son esencialmente divisibles y móviles, y sólo pueden ser divididos y movidos por una causa externa.

Véase:

Es autocontradictorio que un cuerpo sea divisor y dividido al mismo tiempo. El cuerpo que recibe la acción de dividir no puede ser idéntico al que la ejecuta, puesto que, mientras que la acción de dividir es única, dos cuerpos divididos no pueden realizar una sola y misma acción, habida cuenta que si así fuera serían en realidad el mismo cuerpo.

Semejantemente, es autocontradictorio que un cuerpo se se mueva a sí mismo, ya que para pasar del reposo al movimiento debería o bien poseer ambos estados simultáneamente (lo que es absurdo), o bien no sería el mismo cuerpo (lo que va contra la premisa).

Corolario:

De lo anterior se desprende la inanidad de una sustancia corporal infinita y perfecta como la concebida por Spinoza. Si la materia tuviera la causa de su ser en sí misma y fuera por ello sustancia, sería divisora y dividida, motora y móvil, por lo que tendría y no tendría en sí misma la causa de su existencia; es decir, sería y no sería sustancia.

Luego la materia o es finita, indivisible y semoviente como los átomos de Demócrito o no es sustancia. Ahora bien, la solución democritea, aunque respete la noción de sustancia, destruye la de naturaleza, multiplicándola innecesariamente al infinito y reduciendo su orden a un azar caótico.

Proposición 2:

La causa ejemplar de la idea de perfección es Dios, el Ser perfecto.

Demostración:

La idea que tenemos del Ser perfecto debe tener una causa ejemplar, y esta causa ejemplar debe contener formalmente todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa. Sin embargo, no podemos concebir que esta causa sea otra cosa que el cuerpo o el espíritu, o el mismo Ser perfecto. Dado que ni el cuerpo ni el espíritu contienen todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa, ha de concluirse que el mismo Ser perfecto es la causa ejemplar de esta idea. Y, atendiendo a que el Ser perfecto no puede ser esta causa sin existir, se sigue que el Ser perfecto existe.

Apéndice:

La causa ejemplar establece la relación entre la idea y lo representado por ella. En la idea de sol la causa ejemplar es el sol mismo; en la idea de triángulo lo es el conjunto de sus nociones elementales. Pues bien, no parece que haya escapatoria a la conclusión precedente. Si suponemos que lo imperfecto existe, debemos partir necesariamente de la idea de lo perfecto; y si ésta no es una quimera habrá que dotarla de una causa ejemplar positiva, al ser positiva y no meramente nominal la realidad que representa. Si, por otro lado, postulamos que lo imperfecto no existe, fuerza será admitir que todo lo que existe es perfecto, lo cual es evidentemente falso y queda refutado en la demostración de la Proposición 1.

De objetarse que no toda idea clara tiene causa ejemplar, porque en este caso también la tendría la idea de caballo alado, Régis responde que la causa ejemplar material de esta noción es el caballo y las alas, siendo la causa formal la unión arbitraria que nuestro espíritu hace de ambos elementos. Pero no hay unión arbitraria, sino natural, entre el Ser y la perfección que se le atribuye. Pues si nuestro espíritu pudiese separar el Ser de su perfección, como separa al caballo de las alas, obtendríamos un ser imperfecto y perfecto: imperfecto por suposición y perfecto porque todo ser imperfecto supone un ser perfecto del que depende y por el cual es producido.

Falsos racionalistas

Una ética materialista entraña una contradicción en los términos.

La noción del bien no es inmanente, ninguna noción lo es. Sabio es quien persevera en el bien, no quien simplemente persevera. La virtud separada del deber es indistinguible del ímpetu criminal.

El deber a su vez debe inteligirse en base al principio que propicia su formulación y resultar vinculante por la autoridad que lo sanciona. Sólo es moralmente inteligible la acción que se dirige a un fin y no se sujeta al hado; y sólo es bueno lo que participa del Bien.

No hay sabiduría sin virtud, no hay virtud sin deber, no hay deber sin principio, no hay principio sin Dios.

He definido al sabio como aquel que, pudiendo hacerlo, ni piensa ni obra inútilmente.

Pues bien, ya ha quedado dicho que perseverar en el ser es imposible para los seres finitos. Si tasamos la virtud según la "cantidad de esfuerzo", no estará de más que precisemos para qué fin se emplea dicho esfuerzo. Si es para conservar la vida, ¿qué propósito tiene hacerlo cuando la vida va a perderse? ¿Se gana algo si se pierde más tarde? De no tener ningún propósito pensar y obrar así, fuerza será admitir que es inútil y contrario a la sabiduría.

¿Por qué no definir la virtud como el punto más alejado de un ser respecto a su muerte, que en tanto ausencia total de vigor debe ser el polo opuesto de cualquier virtud? Si la virtud se entendiera de este modo, el acto más virtuoso sería la concepción (el inicio del ser) y todos los demás deberían considerarse meros eslabones de la calamidad final.

Nunca vamos a alcanzar el conocimiento absoluto o la virtud perfecta, que sólo a Dios pertenecen, pero no obramos inútilmente (y por tanto obramos sabiamente) al buscar el conocimiento y la virtud en la medida en que la virtud es tender al bien y participar de él, sin por ello confundirse con el mismo bien.

De más está decir que la doctrina de la inmortalidad de las almas parte de la necesidad de que éstas alcancen su fin, que es perseverar eternamente en la intelección de las formas y la realización de actos virtuosos. Pero no existe en el materialismo una doctrina de la inmortalidad de los cuerpos, la cual, si lo piensas, es de todo punto necesaria habida cuenta de que funda la moral en el mantenimiento o aumento del poder.

Es posible poseer la sabiduría acogiéndonos a la definición que acabo de dar: basta con no pensar ni obrar inútilmente. En cambio, el materialista no es sabio si desea perseverar en el ser cuando ello es imposible. Demuéstrese que siempre es mejor vivir mucho que vivir poco y se habrá probado que perseverar sin fin trascendente es un acto racional.

Puede haber acciones sin fines (perseverar por el mero gusto de hacerlo es un claro ejemplo de ello), pero en ningún caso serán acciones sabias.

Que mi definición de sabiduría es teleológica resulta obvio. Propóngase una alternativa. ¿"Sabio es el que persevera en su propio ser"? Pero a la postre nadie persevera. Entonces, al fin y al cabo, nadie es sabio. O si se prefiere, se es sabio por un tiempo para desembocar irremediablemente en la necedad.

No estoy censurando a Spinoza, ya que él al menos buscó una escapatoria a esta aporía, consistente en conservar la sustancia, que es infinita y eterna, mientras perecen en la vorágine del tiempo todas sus expresiones parciales. Censuro a los espinosistas que han obviado esta dificultad y no son abiertamente panteístas.

Según estas falsas premisas es la sustancia la que puede y debe perseverar. Los individuos no pueden hacerlo, y por tanto tampoco deben.

* * *

El hombre no es más racional que los brutos, sino que lo es menos, dada su proclividad a conducirse contra natura y a adoptar conductas antisociales. Desde luego es infinitamente más hábil y capaz que cualquier animal. Sin embargo, habilidad y racionalidad no son términos equivalentes.

Creo haber demostrado que no es racional pugnar por la conservación del propio ser si uno es consciente de ser mortal. Los animales carecen de esta conciencia, por lo que nos superan en racionalidad.

Veámoslo de nuevo: No está en tu mano ni en la de nadie probar que una vida que se consuma en el lapso de un minuto vale menos que otra que se extienda durante eones y al cabo cese igualmente. Si a priori ambas valen lo mismo, ya que la vida adquiere valor por lo que se hace con ella, ningún motivo racional hay para preferir la segunda a la primera.

Paradójicamente, la racionalidad spinoziana nos lleva a rechazar la racionalidad.

De poco nos sirve ser sabios si el resto de circunstancias nos son adversas. A los meros efectos de perseverar en la propia vida es mucho más ventajoso ser joven, fuerte y sano que un sujeto perfectamente racional sin ninguna de estas cualidades. Quien prefiere la vitalidad y la fortaleza al buen juicio y la pericia no se engaña si su único propósito es vivir larga y alegremente, con la sola excepción de los casos extremos de imbecilidad absoluta.

Si no hay fines superiores a mantener la propia vida, y la sabiduría o la racionalidad no estriban en autoconservarse y perseverar, debemos rendirnos a la evidencia de que la sabiduría o la racionalidad son imposibles. O al menos son imposibles en el hombre, que sabe que es mortal.

Sabiduría

Sabio es aquel que, pudiendo hacerlo, ni piensa ni obra inútilmente.

Útil es aquello que fortalece nuestra naturaleza.

La naturaleza de lo viviente es autoconservarse y perseverar.

La naturaleza humana radica, además, en pensar según razones y obrar según fines adecuados a las mismas.

El fin inmediato del hombre es retener su vida, mientras que su fin último es vivir una buena vida.

Por tanto, la presunción del Bien como fin final es condición necesaria para que se dé una humanidad segregada de lo meramente viviente.

Luego, si no hay fines superiores a mantener la propia vida, la sabiduría estriba en autoconservarse y perseverar o es imposible.

Ahora bien, si la sabiduría estriba en autoconservarse y perseverar, todo lo que es, en tanto que es y persevera, participa de la sabiduría. De donde se sigue que todo ser es sabio al perseguir su utilidad y fortalecer su naturaleza.

Sin embargo, todo ser tiende a la muerte, que es el sumun de su debilidad y la culminación de su ruina. Y cuanto más perdura en su ser, con mayor certeza se aproxima a su fin y más cerca está de consumirse, pues ningún ser es perdurable en este mundo.

Por consiguiente, la sabiduría no estriba en autoconservarse y perseverar, ya que obra inútilmente quien así se esfuerza para fenecer al cabo, no dejando más que un débil rastro que también se extinguirá. De lo que ha de concluirse que o la sabiduría consiste en vivir una buena vida o es imposible.

Si la sabiduría consiste en vivir una buena vida, debe presumir el Bien como un fin superior a la vida. Esto es, debe suponer una existencia superior a la existencia, a la que llamamos Dios.

Si, por el contrario, la sabiduría es imposible, la estupidez es inevitable y universal, en la medida en que todo pensamiento y acción devienen inútiles.

Por tanto, si no hay fines superiores a mantener la propia vida -es decir, si no suponemos a Dios- la estupidez es inevitable y universal (pirronismo).

Por añadidura, si no hay razones o no existen los fines es imposible que haya naturaleza humana. Si no hay naturaleza humana, los vivientes sólo se distinguen por su capacidad de autoconservarse y perseverar (darwinismo).

Si los vivientes sólo se distinguen por su capacidad de autoconservarse y perseverar y la estupidez es inevitable y universal, la vida es la perpetuación de la estupidez (budismo).

Si la vida es la perpetuación de la estupidez y la muerte es la eternidad del vacío, la existencia es la fluctuación entre la estupidez y el vacío (nihilismo).

Pero se niega el antecedente, ya que si la sabiduría es imposible, también es imposible determinar que lo es. De ser cierta una proposición así, seria siempre y necesariamente cierta, y por ello sería superior a la existencia, que no es siempre ni necesariamente. Con todo, si hubiese una verdad superior a la existencia, esta verdad podría ser conocida y la sabiduría sería posible.

Así pues, la sabiduría es posible y consiste en vivir una buena vida creyendo en la existencia suprema de Dios.

Circunvalación terminológica

Decir que el universo es necesario pero que ninguna de sus partes lo es tiene tanto sentido como afirmar que Juan es completamente azul aunque ni un solo átomo de su cuerpo lo sea.

El ser necesario, al igual que el ser completamente azul, se predica del ser íntegro. No se puede ser en parte necesario, ni en parte completamente azul. Luego si hay en el universo materia que no sea necesaria, debe concluirse que no forma parte del universo, lo que va contra la propia definición de éste como el conjunto de todo lo material.

Si, por otro lado, el universo se definiera como la totalidad de la materia existente, tanto la que es necesaria como la que no lo es, debería concluirse que el universo es un mero agregado imaginario de seres con cualidades absolutamente contradictorias, lo que impediría conferir a dicho universo cualquier tipo de realidad sustancial y, desde luego, de realidad necesaria.

Finalmente, si para salvar esta aporía se sostiene que debe predicarse la necesidad absoluta de todo lo que existe en el universo, será preciso explicar qué se entiende por "contingente", así como quien dijera que que el rojo y el amarillo son azules debería ilustrarnos sobre su noción de "rojo" y "amarillo", a fin de comprobar si es la misma que la que nosotros empleamos.

¿Eres capaz, espinosista, de defender filosóficamente que Juan o Mateo son seres necesarios, que lo es este pedrusco o aquella rama? Si respondes que estos entes, por tratarse de meros fenómenos o compuestos, no son necesarios, mientras que sí lo son sus partes mínimas constituyentes (al modo de los átomos de Demócrito), deberás conceder que el universo, que es el agregado de todos los compuestos, tampoco es necesario.

Y si arguyes que Juan, Mateo, el pedrusco y la rama son necesarios porque es necesario que vengan a la existencia, pero no que existan siempre, estarás empleando dos nociones distintas de “necesario”, toda vez que sostienes que el universo, por ser necesario, no puede dejar de existir.

Régis frente a Spinoza

ÉTICA DE SPINOZA:

V Axioma

Las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden ser concebidas las unas por las otras.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Es cierto que las cosas que no tienen nada en común no pueden ser concebidas las unas por las otras como los modos son concebidos por el atributo de las substancias. Pero esto no impide que aquéllas puedan ser concebidas las unas por las otras como el amo es conocido por el criado, y como la causa es conocida por el efecto. Se llega al primer conocimiento por una identidad de ideas, y al segundo por una relación de ideas.

ÉTICA DE SPINOZA:

III Proposición

Cuando dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser la causa de la otra.

Demostración de la III Proposición:

Si no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5); y por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4).

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que si dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5), lo concedo; y que, por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4), lo niego. Ya que, para que una cosa pueda ser causa de la otra no es necesario que la una sea concebida por la otra, bastando que la una no pueda ser conocida sin la otra, lo que es harto distinto. De donde se sigue que es falso de todo punto que cuando dos cosas no tienen nada en común una no pueda ser la causa de la otra. Hemos mostrado lo contrario en la segunda parte del primer libro, que Dios es la causa de todas las criaturas por esta sola razón: que nada tiene en común con ellas.

ÉTICA DE SPINOZA:

VI Definición

Llamo Dios al ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales entraña en su idea una esencia eterna e infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Hablando con propiedad, Dios no es una substancia: la substancia existe en ella misma, y Dios existe por él mismo. Pertenece a la esencia de la substancia recibir los modos, y pertenece a la esencia de Dios no recibir ninguno. Si Dios pudiera recibir los modos, no excluiría toda negación, lo que es contrario a la propia explicación de Spinoza.

ÉTICA DE SPINOZA:

VII Proposición

Pertenece a la naturaleza de la substancia el existir.

Demostración de la VII Proposición:

Una substancia no puede ser producida por otra cosa, por el corolario de la proposición precedente; ella será, pues, causa de sí misma, es decir, por la primera definición, que su esencia conlleva su existencia.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que una substancia no puede ser producida por otra substancia, lo concedo; que, por consiguiente, no puede ser producida por otra cosa, lo niego. Ya que puede ser producida por Dios, que no es ni substancia ni modo. Que ella será, pues, causa de sí misma, en tanto que excluirá la causa material, lo concedo; en tanto que excluirá la causa eficiente, lo niego. Esto es, que su esencia conlleva su existencia como independiente de una causa material, pero no como independiente de una causa eficiente. Por lo que no es cierto en absoluto que pertenezca a la naturaleza de la substancia el existir; pertenece a su naturaleza existir en ella misma, no existir por ella misma.

ÉTICA DE SPINOZA:

VIII Proposición

Toda substancia es necesariamente infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Digo, por el contrario, que toda substancia es necesariamente finita en naturaleza, puesto que toda substancia es determinada por su atributo a ser de una cierta especie, a saber, a ser cuerpo o espíritu.

ÉTICA DE SPINOZA:

XIV Proposición

No puede haber ni puede concebirse substancia alguna, excepto Dios.

Demostración de la XIV Proposición:

Siendo Dios un ser absolutamente infinito que posee todos los atributos que expresan la esencia de la substancia, y existiendo Dios necesariamente por la XI Proposición, si hubiera cualquier substancia distinta a Dios, esta substancia debería ser conocida y expresada por cualquier atributo de Dios, por lo que habría dos substancias con el mismo atributo, lo que no es posible por la V Proposición. Así pues, no hay ninguna substancia que pueda ser ni ser conocida fuera de Dios.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Concedo que Dios es un ser absolutamente infinito, y que existe necesariamente. Pero niego que posea todos los atributos que expresan la esencia de la substancia. Los atributos que expresan la esencia de la substancia son la extensión, el pensamiento, la propiedad de existir en sí misma, y la de recibir los modos; lo que no conviene en absoluto a Dios, cuya propiedad es existir por sí mismo y no recibir nada en sí mismo. Luego Spinoza no ha demostrado que no pueda concebirse ninguna substancia, excepto Dios.

(...)

No hay que imaginar que el pensamiento que constituye la esencia de Dios sea de la misma naturaleza que el que constituye la esencia del espíritu. Estos dos pensamientos no tienen entre ellos nada semejante excepto el nombre. En efecto, según el propio Spinoza, el espíritu no es infinito más que en su género; y por la VI Proposición, Dios es infinito absolutamente. Y no serviría de nada decir que el pensamiento que es el atributo de Dios es más perfecto que el que es el atributo del espíritu; pues pregunto si este exceso de perfección en el pensamiento de Dios es un accidente del pensamiento o es su esencia. Si es un accidente, el pensamiento que es el atributo de Dios es de la misma naturaleza que aquel que es el atributo del espíritu; lo que no puede admitirse, ya que según es máxima de los filósofos, los accidentes no cambian la especie. Y si es su esencia, el pensamiento que es el atributo de Dios es de naturaleza diferente que el que es el atributo del espíritu, es decir, que estos dos pensamientos no tienen en común más que el nombre. En efecto, el pensamiento de Dios existe por sí mismo, y el pensamiento del espíritu no existe más que en sí mismo. El pensamiento que es el atributo de Dios no recibe ninguna modificación, y el pensamiento que es el atributo del espíritu recibe muchas. El pensamiento que es el atributo de Dios no está comprendido en ningún género ni en ninguna especie; y el pensamiento que es el atributo del espíritu está comprendido en ambos. En fin, el pensamiento de Dios es de una unidad suprema y absoluta, y el pensamiento del espíritu es de una unidad de número, que demuestra pluralidad, y por consiguiente imperfección. Luego el pensamiento de Dios es de un orden superior al pensamiento del espíritu. Entonces, es el pensamiento suprasubstancial (...). Por tanto, el espíritu no es ni el atributo ni el modo de Dios, contra la pretensión de Spinoza.

Cupiendo seu eligendo

Libertad es la capacidad de elegir lo que no ha de suceder necesariamente. Un spinozista tal vez contestará que la elección del alma es, en realidad, el deseo del cuerpo, en tanto cuerpo y alma son dos modos de una misma substancia. Y dado que el cuerpo siente necesariamente, se sigue que el alma elige necesariamente, naciendo toda acción de una pasión.

A lo anterior respondo que elegir y desear no son sinónimos, como observó Nemesio de Emesa, pues uno puede desear lo imposible, pero sólo puede elegir lo posible. Y ello es así porque el deseo refiere a su objeto en exclusiva, mientras que la elección está vinculada al objeto y a los medios que nos conducen a él. Por tanto, elección no equivale a cualquier deseo, sino sólo al deseo de lo que puede hacerse efectivo con los medios a nuestro alcance. Así pues, toda vez que la realización de esta posibilidad no depende por completo de lo que el cuerpo siente necesariamente (en base a la ley de la causalidad), supeditándose más bien a lo que el alma quiere y puede contingentemente (en base al principio de lo mejor), debe concluirse que hay libre albedrío.

Pues, si todo es pasión y en ningún punto hallamos un movimiento cuyo origen sea espontáneo (sin partes), entonces todos los cuerpos son partes del mismo cuerpo agente (la naturaleza) y no hay verdaderos cuerpos individuados en la esfera de la acción, ya que las causas de su obrar no son únicas, sino comunes.

Ahora bien, decido beber o decido no beber. Si dependiera del cuerpo, habría grados o intensidades en esa elección, como los hay en los afectos del cuerpo o en el caudal de los ríos. No obstante, la elección es un acto de naturaleza, no de grado. Aunque se llegue a ella por mil reflexiones o nos arrastren a ella mil pasiones, la decisión final pende de un solo instante indivisible en el que lo que va a hacerse se entiende y se acepta de forma soberana, en la medida en que es imputable a un sujeto y a nadie más.

Javier Pérez Jara o la banalización de la teología natural

Tras responder al artículo de Javier Pérez Jara, uno de sus compañeros de armas me afeó haber buscado una presa demasiado fácil mediante la elección de un texto antiguo y poco significativo, en lugar de hacer lo propio con otros más maduros y recientes en los que se exponían con mayor solvencia ideas similares. En concreto se me señaló como ejemplar el artículo titulado De la física a la metafísica: Cuestiones sobre teología natural, etc., escrito por el mismo autor cinco años más tarde al hilo de una polémica con Francisco José Soler Gil.

La lectura ha sido francamente decepcionante. El estilo verboso de Pérez Jara hace que resulte una ardua tarea espigar argumentos entre la inútil palabrería deslavazada. Cuando uno al fin da con ellos, repara en que están vagamente enunciados, desprovistos de cualquier rigor demostrativo y como estorbados por una avalancha de vocablos que se precipita sin orden ni concierto.

A pesar de ello, a fin de esquivar la acusación y no parecer sospechoso de oportunismo, examinaré nuevamente el sostén filosófico del sedicente "ateísmo esencial" de los seguidores de Gustavo Bueno, limitándome a una breve censura de los puntos contenidos en el primer capítulo, relativo a la teología natural y a su supuesta inconsistencia.

1. Que la nada es imposible.

Se llama "imposible" en lógica a aquella proposición que, por su naturaleza contradictoria, puede ser pronunciada pero no concebida ni realizada. Inversamente, todo lo no contradictorio es posible, y todo lo posible es susceptible de tener lugar en determinados casos o bajo ciertas leyes.

Dicho esto, hay que aclarar un frecuente malentendido: si bien es contradictorio que la nada exista, ya que la existencia es siempre existencia de algo, no lo es el que la nada sea posible, entendida como la privación de todos los fenómenos y la ausencia absoluta de materia y energía.

Así, no hay elementos contradictorios en la noción de "nada", que es por el contrario la más simple que puede formularse y, por esta razón, la más probable a priori. El menos complejo de los universos, a saber, aquel constituido por un solo átomo de materia idéntico a sí mismo a lo largo de los eones, es todavía infinitamente más improbable que la nada, la cual no requiere ni causa ni espacio ni tiempo ni ninguna especie de orden, puesto que por definición no existe. De manera que, si hiciéramos abstracción de nuestros sentidos y aplicásemos la navaja de Ockham a la disyuntiva entre el universo y la nada, deberíamos fallar siempre a favor de la nada, extremo expresado por Leibniz en su célebre pregunta sobre el ser.

Luego, en tanto no se muestre dónde radica la contradicción o el engaño, que no exista absolutamente nada salvo Dios es concebible para el teísta; y que no exista absolutamente nada, ni siquiera Dios, es asimismo concebible para el ateo. Admitido esto, se sigue que la nada es posible y, como correlato lógico, que el universo no es necesario.

Por consiguiente, sólo cambiando el sentido recto de las palabras puede avalarse la tesis de la imposibilidad de la nada. Esto es, trocando la noción de lo imposible (i.e., lo contradictorio) por la de lo no empírico (i.e., lo no susceptible de experiencia), o confundiendo la idea de la nada, meramente negativa (que nada exista), por un concepto positivo de ésta (que la nada exista).

Pero ni lo imposible puede asimilarse a lo no empírico, so pena de tener por imposibles todos los razonamientos a priori, ni la nada es algo más que la ausencia de todo ente. De lo que se sigue que la nada es posible.

2. Que Dios, si fuera inmutable, no conocería el mundo.

La reflexión que subyace a este postulado es que toda acción entraña movimiento y, por ende, lo inmutable debe ser inactivo. Se nos dice, pues, que un ser inmutable no puede obrar, toda vez que cualquier acción implica un cambio en el agente (que pasa de no obrar a obrar) como en el paciente (que pasa de no padecer a padecer). Luego un ser inmutable tampoco puede poseer conocimiento, siendo el conocer una especie de obrar.

Con todo, hay que negar la mayor, ya que, en primer lugar, no toda acción implica movimiento ni paciente, dado que existen actos indivisibles y reflexivos como el inteligir, que no admite distinción de grado (algo se entiende o no se entiende) ni objeto físico (sólo entendemos lo abstracto) ni sucesión (si algo se entiende, se entiende en un instante).

En segundo lugar, el acto puro se caracteriza por no experimentar transición del no actuar al actuar, al ser propio de su esencia el actuar siempre sin solución de continuidad.

3. Que Dios, si existiera como acto puro, anegaría el mundo.

Se interpone el siguiente silogismo: Si Dios, dotado de un poder infinito, imprimiese su potencia al mundo, sin duda lo destruiría o desnaturalizaría, puesto que una fuerza infinita y otra finita serían inmiscibles. Ahora bien, si Dios existiera, sería infinito y, a su vez, creador del mundo. Luego Dios no existe, ya que el mundo existe y es finito.

Este argumento pareció absurdo a Averroes e impropio de la divinidad, según lo refiere Bodino, ya que:

De ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo.

Sin embargo, nada compele a Dios a ejercer todo su poder sobre el mundo, por lo que, a diferencia de la naturaleza, que realiza el máximo de su poder y facultad en tanto no encuentra obstáculos, el numen divino limita su poder por su propia voluntad. Esto acaso pudo ser negado por Spinoza, que todo lo redujo al deseo y al conato en base a la inexorable determinación causal (Ética, proposición 48), si bien tal demostración no aplica a la causa primera, a la que nada determina salvo su mismo intelecto. 

4. Que Dios omnisciente es contradictorio con el libre albedrío.

La omnisciencia en ningún caso contradice el libre albedrío, toda vez que el conocimiento sobre algo no interfiere en su obrar. Un autómata que siga las instrucciones de su creador no será más esclavo por el hecho de que éste conozca de antemano su proceder, ni más libre si lo ignora.

Asimismo, la absoluta determinación de las causas segundas no las encadena al hado, siempre que concurran unos mínimos elementos para garantizar la libertad. Estos son, según Leibniz, que no se dé la necesidad metafísica (esto es, aquella cuya inexistencia implica contradicción), que se proceda según un orden previsible (por el principio de razón suficiente), que se postulen causas finales (es decir, que no todo sea materia y causa eficiente) y que haya en el agente consciencia y voluntad. Es así que, si algo es posible, racionalmente pronosticable, se dirige a un fin y es deseado con claridad y distinción por un sujeto, ha de decirse en verdad que tal sujeto es libre.

Pues bien, es innegable que no hay en el mundo una necesidad metafísica, toda vez que sus fenómenos son contingentes y dependientes de procesos causales. Que Dios haya elegido este mundo en lugar de otros no se debe, como se ha explicado, a que quepa hablar de compulsión en Él, sino a su libre elección de lo mejor; es decir, a una causa final (que todo sea óptimo). En cuanto al hombre, las causas finales deben preferirse a las eficientes como explicación de su obrar cuando aquéllas sean más simples que éstas y, por tal motivo, más adecuadas.

5. Que Dios, providente y moralmente óptimo, es contradictorio con la existencia del mal.

El problema del mal es, bien mirado, un pseudoproblema. Quien objeta a Dios la existencia del mal debe establecer antes cuál es la mínima cantidad de mal tolerable para el universo teísta. 

Si ningún mal es tolerable, deberá concluirse que nada debió ser creado, ya que cualquier ente distinto de Dios mismo adolecerá de alguna imperfección. Pero preferir la nada al mejor de los universos posibles es una insensatez.

Si algún mal es tolerable, será preciso establecer cuál es el límite de dicha tolerancia. No obstante, siendo el mal una noción teleológica (algo es malo porque frustra un fin bueno), quien estableciese este límite debería conocer todos los fines, lo que escapa a la potestad del hombre. De modo que, aunque la moral nos obligue a actuar según las apariencias de lo bueno y de lo malo, nadie excepto Dios sabe lo que realmente le conviene.

Así pues, concediéndose que el mal es un medio necesario para obtener un bien mayor el problema queda resuelto, ya que lo que conduce al bien sólo impropiamente puede llamarse mal.

Añádase a ello la consideración estoica en base a la cual la bondad o la maldad de un hecho no está en su naturaleza, sino en el discurso del hombre. Por tanto, no hay hechos buenos o malos, sino opiniones mediante las que aprobamos o desaprobamos los hechos. Para el sabio todo destino es favorable, ya que mantiene sujeta su imaginación, sereno su ánimo e intacta su lucidez, mientras que para el necio toda fortuna será poca, al carecer de fines estables y ser marioneta de cualquier viento.

Es así que un mundo idealmente ajustado a nuestra voluntad no dejaría espacio para la virtud, y aunque tal vez aumentaría la felicidad de los individuos, disminuiría al mismo tiempo su valor. Por otro lado, si nuestra voluntad estuviera perfectamente ajustada a la virtud, de modo que por necesidad metafísica no pudiéramos errar moralmente, semejante virtud no nos sería imputable a nosotros, sino a quien nos creó sometidos a dicha necesidad.

6. Que los atributos de Dios son autocontradictorios, contradictorios entre sí o inconsistentes con la realidad.

Esta afirmación se subdivide en otras tantas, a saber:

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede ser causa de sí mismo.

La teología natural no afirma otra cosa. Dios es el ser necesario y, justamente por ser necesario, no precisa de causa alguna.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede tener una conciencia infinita.

Leibniz sostuvo lo contrario. No sólo Dios, sino también el hombre y todo animal tienen una conciencia infinita, al ser la materia infinitamente dividida y universalmente interconexa el objeto de nuestro conocimiento. Las mónadas reflejan la totalidad del universo, aunque lo hagan de un modo imperfecto, frente a Dios, que lo representa perfectamente.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede conocerlo todo.

Se argumenta que, si todo está relacionado con todo, en orden a conocer algo deberíamos antes conocerlo todo. Y, dado que ello es imposible, y no obstante conocemos algo, resulta patente que no todo está relacionado con todo.

Así, mediante un falso dilema nada sutil (o conocerlo todo o no conocer nada) y una apreciación práctica trivial aplicable sólo a los entendimientos finitos (para conocer algo hay que desvincularlo del todo) se llega a una falsa conclusión universal (no todo está vinculado a todo). Los buenistas esgrimen este pedestre razonamiento para combatir el monismo y la conexión de todas las causas amparándose en una interpretación torticera y crasa de Platón, como se verá acto seguido.

Platón en el Sofista, al buscar una vía media entre la escuela eleática y la heraclítea, rechaza que no haya ninguna comunicación entre géneros y que todos los géneros se comuniquen. Así, si los géneros estuvieran separados por completo, el movimiento y el reposo no participarían del ser, o lo que es lo mismo, no habría movimiento ni reposo, por lo que sería tan falso decir que el universo está en movimiento como que está en reposo. Rechaza a su vez la comunicación de todos los géneros, habida cuenta que si el movimiento participara del reposo y viceversa, el movimiento estaría en reposo y el reposo en movimiento, lo que no tiene sentido. Por reducción al absurdo, pues, llega Platón a la tercera opción, que es la teoría de las ideas, por la cual unos géneros son conformes entre sí y otros no, según el orden que dicta la lógica y la subordinación de todos los géneros a la verdad, el único ser inmutable, al que se identifica con Dios.

Esta confrontación, que en el texto platónico se desarrolla en el ámbito gnoseológico, es groseramente desplazada por Bueno al terreno ontológico, es decir, de los géneros a las cosas mismas. De ahí que se pretenda erróneamente que Platón niega la conexión de todas las cosas, cuando lo que en realidad niega es la conexión indistinta de todas las ideas. Niega, pues, a Heráclito, que sostenía la identidad de los contrarios:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. 

El mar, agua pura e impura; para los peces, la más saludable, para los hombres, mortal. 

Comprende cómo divergiendo coincide consigo mismo, acople de tensiones, como el arco y la lira.

Pero también niega a Spinoza, vanamente idolatrado por los buenistas, el cual mantuvo que una única substancia poseía infinitos atributos o, en otras palabras, que un mismo sujeto (la naturaleza naturante) posee predicados contradictorios (la naturaleza naturada).

Es así que el cambio no se asocia al no-ser, como pretende Parménides, sino a un ser degradado, que no es en sí y existe por participación (lo que llevará a Aristóteles a distinguir entre la substancia y los accidentes); mientras que el ser no es un ser marmóreo desprovisto de predicados, mas el último eslabón de todos ellos.

Para Platón y para Leibniz la substancia no está en el mundo fenoménico, sino en el nouménico: en las ideas, en las mónadas, en Dios.

Cae por su propio peso, entonces, que así como todas las ideas remiten a la Verdad, todas las causas remiten a la causa primera. Aunque el movimiento y el reposo no participen el uno del otro, siendo nociones diametralmente opuestas, participan no obstante de la noción común de tiempo, que a su vez participa de la noción de causa, que participa de la de pluralidad, la cual participa asimismo de la de unidad (la noción última y trascendente, según Plotino).

Vemos, pues, cómo en base a una exégesis disparatada y ventajista se intenta conferir a una filosofía nueva el marchamo de autoridad de una filosofía venerable.

En fin, por todo ello, resulta sin duda falso que no todo está conectado causalmente con todo, lo que sólo puede afirmarse dando por bueno el vacío intersticial entre los átomos e imaginando saltos en la naturaleza.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede hacerlo todo.

Esta objeción es quizá la más ridícula. Dios no puede destruirse, obrar mal o crear algo superior a sí mismo. Todo ello son absurdos, ya que van contra la definición de Dios. La omnipotencia es la facultad de obrar todo lo posible (lo no contradictorio), no lo posible y lo imposible.

7. Que constituye un non sequitur afirmar que el Ser necesario de la teología natural es el dios personal de la teología dogmática.

No sólo no es un non sequitur, sino que tal debe sostenerse forzosamente. 

Así, el Ser necesario es aquel cuya existencia fundamenta la de los seres contingentes, sin requerir en sí misma ninguna fundamentación. Siendo la causa primera, es también la razón última capaz de explicarlo todo, de anudar todos los fenómenos y evitar que el universo se disuelva en la incongruencia de sus partes. 

De lo anterior hay que concluir que, dado que el universo es contingente, no emana necesariamente del Ser necesario, pues, de ser así, sería su prolongación y parte de él, y a resultas de ello no podría ser llamado contingente en absoluto. Tertium non datur, si el universo no resulta de la fatal necesidad, será verdadero afirmar que encuentra su origen en la libertad. Por tanto, no existe más que por un acto de voluntad de la causa primera. Ésta, antes de determinarse, tuvo que deliberar; o, lo que es lo mismo, tuvo que alcanzar mediante razonamiento su preferencia por este mundo (ya que, sin dicho razonamiento, cualquier mundo tenía idéntico derecho y probabilidad de existir), lo que conllevó descartar una infinidad de otros universos posibles. 

Luego, si hay Ser necesario y hay mundo, debe haber Dios creador; y si hay Dios creador, debe tratarse de un dios personal, dotado de procesos volitivos e intelectuales. 

8. Que Dios es antropomorfo, lo que demuestra que es asimismo antropogénico.

Esta inferencia es sumamente débil. Si Dios es el autor de todas las perfecciones, como la vida, la voluntad, la inteligencia o la consciencia, necesariamente deberá poseerlas, pues no puede darse aquello de lo que se carece. Luego, asumiendo la existencia de Dios, deberá decirse más bien que el hombre es deiforme, esto es, que participa de cualidades originariamente divinas. La proposición contraria sólo es plausible si se asume la tesis opuesta, a saber, la inexistencia de Dios, con lo que quien así razona procede mediante petición de principio.

En suma, pues, comprobamos que todas las dificultades que los buenistas oponen a la teología especulativa y la teodicea son poco más que un cúmulo de sofismas fruto de la incomprensión de lo que se critica y de la adhesión gregaria y poco juiciosa a los postulados del maestro.