Si algo puede empezar a ser, dado un tiempo infinito, habrá empezado a ser. Con el mismo fundamento, si algo puede dejar de ser, dado un tiempo infinito, habrá dejado de ser. Esto es contrario a la experiencia y a la razón. 

- A la experiencia, porque sabemos que existen cosas nuevas que empiezan a ser en determinado momento y antes no eran. Mientras que, si hubieran sido precedidas por un tiempo infinito, ya habrían empezado a ser antes y no serían nuevas ahora.

- A la razón, dado que si es verdadero al mismo tiempo que, habiendo transcurrido un tiempo infinito, todo lo posible ha empezado a ser y todo lo posible ha dejado de ser, será verdadero en cualquier momento posterior al transcurso de un tiempo infinito que cualquier hecho posible ya ha empezado a ser y ya ha dejado de ser, agotándose todos los hechos en un pasado infinito. Ahora bien, si todos los hechos posibles han dejado de ser, los hechos que experimentamos actualmente, incluida nuestra propia existencia, son imposibles. Pero esto es absurdo, puesto que son reales.

Por tanto, es falso que se dé un tiempo infinito, en el sentido de un pasado infinito en acto. En consecuencia, es verdadero que el universo, el conjunto de toda la realidad, tuvo un comienzo absoluto y no hay que presuponer una sucesión causal infinita.

Si nada es necesario y lo posible, por definición, es lo que no existe por sí mismo, entonces lo posible existe por la pura nada, y la pura nada es superior a todo cuanto existe, ya que le da existencia. Como esto es absurdo, es falso que nada sea necesario.

Lo necesario no puede ser precedido por otro ni proceder de otro. 

Si un ser precede a lo necesario en el tiempo o en el orden causal, tal obra algo sin lo necesario, a saber, obra el preceder a lo necesario. Y puesto que obrar es existir y existir es obrar, si tal ser precede a lo necesario, obra algo que lo necesario no obra, esto es, su propio precederse, y por consiguiente existe de un modo imposible para lo necesario, pero posible para sí mismo. Luego lo necesario que sea precedido no existirá siempre, en todos los modos, y no será necesario.

Y si lo necesario procede de otro, deberá proceder de él necesariamente y ambos estarán unidos por una misma necesidad. Ahora bien, la necesidad que une a dos seres necesarios no es un tercer ser necesario, pues de lo contrario necesitaríamos también un cuarto, un quinto y así sucesivamente, hasta el infinito. Luego están unidos por sí mismos y no por otro, razón por la cual están unidos sin anterioridad o posterioridad en el tiempo o en el orden causal. Por tanto, no son dos seres necesarios, sino uno solo.

Así, lo necesario no es otro que el Uno, y nada es necesario fuera de él. Todo lo que tiene partes, todo lo que aumenta y disminuye, no es el Uno y no es necesario. 

Puesto que el Uno es verdadero, la verdad es el Uno, ya que, si fueran dos, la verdad no sería necesaria ni el Uno sería verdadero. Y si la verdad fuera la unión del Uno con otra cosa, el Uno no sería verdaderamente uno ni necesariamente uno.

Por tanto, si se da una sola verdad necesaria, se da el ser necesario y se da el Uno, que no tiene partes, ni aumenta ni disminuye. La primera verdad necesaria será, pues, el Uno mismo, y ésta es el principio de no contradicción. Por consiguiente, la primera verdad, la causa primera, el ser necesario y el Uno resultan indistinguibles. Si la verdad es algo, el Uno lo es todo; y dado que nada escapa a la verdad, pues para negarla verdaderamente hay que presuponerla, tampoco nada escapa al todo, y nada escapa al Uno, que no es contenido por nada.

El Argumento del que Mora y el que Extingue

Primer Teorema

Si la causa, por su acción, permanece en el efecto, la causa es superior al efecto, ya que permanecerá en todos los efectos que le sigan y estará en ellos como el todo en sus partes.

La causa, por su acción, permanece en el efecto.

Por tanto, la causa es superior al efecto.

Segundo Teorema

Si la causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto, no es destruida por el efecto. Un efecto que destruyera a su causa en el instante de ser generado por ésta nunca llegaría a ser generado por ella, puesto que en el mismo instante habría y no habría causa, y habría y no habría efecto.

La causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto.

Por tanto, la causa no es destruida por el efecto.

Del primer teorema se sigue que la causa de todo cuanto existe será superior a todo cuanto existe, es decir, será el todo de todo, y que habrá una sola causa, así como hay un solo todo.

Del segundo teorema se sigue que la causa es destruida corporalmente por su causa y que la causa primera no es un cuerpo, dado que al ser primera no es destructible por una causa anterior, y al no ser destructible no tiene partes.

GLOSA:

I

Dices que el efecto es superior a la causa. Te pregunto: ¿de dónde obtiene su superioridad? No de la causa, ya que la causa no puede dar lo que es superior a ella. Entonces, o la obtendrá de la nada, y la nada será superior a la causa, lo que es absurdo, o la obtendrá de sí mismo, lo que equivale a decir que la ha tenido siempre, sin causa, y que por consiguiente no es efecto en lo que a su superioridad se refiere. Ahora bien, si lo que en el efecto es superior a la causa es sin la causa, de haber algo en el efecto que sea por la causa será inferior a aquello que en el efecto es superior a la causa. De modo que tendremos un efecto que en parte es superior a la causa y en parte no lo es, lo que debe rechazarse, ya que la superioridad o inferioridad se predican del todo, no de las partes. Luego, si el efecto es superior a la causa, no hay nada en el efecto que sea por la causa, lo que conlleva que el efecto no es efecto y la causa no es causa. Mas, si no hay término de comparación, tampoco habrá superioridad. Por tanto, es falso que el efecto sea superior a la causa.

No cabe decir que el efecto y la causa son iguales, ya que, siendo idénticos, serán indistinguibles; siendo indistinguibles, no pasarán de más a menos ni de menos a más; y no pasando de más a menos ni de menos a más, no estarán sujetos al devenir. Pero el mundo está sujeto al devenir. Por consiguiente, el efecto y la causa no son iguales. Hemos visto que el efecto no es superior a la causa. En consecuencia, la causa es superior al efecto.

II

Si lees bien el argumento, verás que no afirma que la causa sea destruida por el efecto, sino que es destruida en el efecto. Esto significa que se transforma en él. Obrar y existir son indistinguibles. La causa, mediante su obrar, transfiere la existencia al efecto. Ahora bien, si permanece el obrar, permanece el sujeto. Es en este sentido que se afirma que la causa, por su acción, permanece en el efecto.

Sin embargo, la causa es superior al efecto por su persistencia en el efecto. Luego, cuanto más arriba está en la serie causal, en más efectos persiste. Si la causa anterior persiste en más efectos que la causa posterior es porque tenía una mayor potencia de persistir, y a ello lo llamo superioridad de la causa sobre el efecto.

No hay efecto sin causa ni partes sin todo. La causa es a los efectos lo que las partes al todo. Sostener que se da una sucesión causal infinita es como pretender una amalgama infinita de partes no pertenecientes a ningún todo. No serán partes, porque no tendrán un todo, ni serán un todo, porque no lo serán todo. Luego no serán absolutamente nada. Sin embargo, son algo, pues existe algo antes que nada. Por ende, si no son un todo y causa de sí mismas, tendrán un todo que sea su causa. Luego no se da una sucesión causal infinita.

I

La lujuria es una avaricia soberbia. La ira es una soberbia avariciosa. Por tanto, la lujuria se transforma en ira cuando la avaricia cede a la soberbia, que es una lujuria iracunda. Y lo que empieza en placer y olvido termina en dolor y pesar.

La envidia es una soberbia perezosa. La avaricia es una pereza gulosa. Luego cuando la soberbia prepondera, desea el mal del otro y no puede ver su bien. Pero cuando es la pereza la que aventaja, desea el mal propio y lo ve como un bien.

El hombre es una masa de perdición.

II

He definido la soberbia como una lujuria iracunda. Por otro lado, la lujuria es una avaricia soberbia y la ira es una soberbia avariciosa. 

En términos distintos, la ira consiste en desear la destrucción del otro, en todo o en parte; la tristeza en desear la destrucción de uno mismo, en todo o en parte. La ira puede ser justa o injusta, y otro tanto la tristeza. Pero cuando nos referimos a aquélla como pecado la entendemos como injusta o irracional.

Así pues, en la soberbia hay una proporción mayor de lujuria que de ira, por lo que en lugar de desear la destrucción del otro exigimos que se nos someta, aun cuando ello no se haga ni por su bien ni por el nuestro, sino por dar rienda suelta a una pasión que nos resulta placentera.

Según Spinoza, la soberbia "es una especie de delirio, porque el hombre sueña con los ojos abiertos que puede realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginación, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existencia de aquéllas y limitan su potencia de obrar" (escolio de la Proposición 26 de la tercera parte de la Ética).

Sin embargo, no creo que la anterior sea una buena definición de soberbia, ya que sobreestimar las propias capacidades puede ser un error de apreciación cometido de buena fe o fruto del arrojo heroico. Pero la soberbia, tal y como yo la he definido y es comúnmente entendida, es siempre maliciosa.

En la ira se da una proporción mayor de soberbia que de avaricia, de modo que nos gozamos más con la desdicha del que es objeto de nuestro odio que en obtener una comodidad o ventaja. En lugar de ser avaros de nuestro propio placer lo somos del dolor ajeno, que nos causa alegría, lo que hace de la ira la más diabólica de las pasiones viciosas, aun estando emparentada con todas las demás.

Ahora bien, para Spinoza la alegría es "el paso del hombre de una menor a una mayor perfección" (Definición 2 de la tercera parte de la Ética). ¿Acaso ignoraba que los malvados e iracundos también se alegran? ¿O es que los consideraba perfectos en mayor grado que los probos y dóciles porque podían "hacer muchas cosas" y tenían menos disminuida o reprimida su potencia de obrar?

Escribí también que la lujuria es una avaricia soberbia. Avaricia porque quiere atesorar placer sin otro fin que el placer mismo, y soberbia porque se regocija con someter o poseer carnalmente a aquel en quien proyecta la libido. Pero prefiere atesorar a someter, y de este modo el lujurioso, como el avaro, es sometido y envilecido por el deseo de algo distinto de su bien.

Dado que Spinoza rechaza los fines y todo lo cifra en la necesidad eterna, tiene vedado censurar la lujuria por su ausencia de propósito racional. Y así se limita a caracterizarla asépticamente como "un deseo -y un amor- de la íntima unión de los cuerpos" (Definición 48 de la tercera parte de la Ética), sin establecer diferencia alguna entre el amor legítimo y el pederasta o el incestuoso, o entre la procreación en el matrimonio y la entrega orgiástica.

Por todo ello no creo que Spinoza fuera un buen moralista, por cuanto diseccionó los afectos humanos en una suerte de lecho de Procusto donde éstos son desnaturalizados y en el que resulta imposible discernir el vicio de la virtud.

Prosigue Enrique de Gante:

Si la causa produce su efecto, la causa produce algo distinto de sí misma, ya que nada se produce a sí mismo. Por tanto, al producir algo distinto de sí, la causa produce algo nuevo o no produce algo nuevo. Si no produce algo nuevo, el efecto estuvo siempre en la causa y no fue producido en absoluto, ya que ser producido es pasar del no-ser al ser, mientras que lo que es siempre no es no-ser en ningún momento. Ergo, si la causa no produce algo nuevo, la causa nada produce y no es causa, lo que es absurdo. Si, por el contrario, la causa produce algo nuevo, no puede producirlo ab aeterno, toda vez que ello entraña una contradicción, a saber, que algo no haya sido siempre (pues tal significa ser nuevo) y que haya sido siempre. 

En consecuencia, si todo lo que comienza a ser tiene causa, según establece el principio de razón suficiente, la cadena causal no puede ser infinita, al haberse excluido lógicamente la posibilidad de una producción ab aeterno.

Enrique de Gante ofrece otro argumento contra la eternidad del mundo:

Así como es imposible que todo el futuro se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conlleva poder aumentar siempre por la adición de un mañana, suponiendo que el futuro nunca termine, también es imposible por la misma razón que todo el pasado se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conllevará poder aumentar siempre por la adición de un ayer, suponiendo que el pasado nunca empiece. Ahora bien, si es imposible que todo el pasado se haya dado en acto si es infinito, entonces es imposible que el pasado sea infinito, puesto que por definición el pasado es lo que se da en acto.

Luego yerra Alex Malpass al argüir que hay una simetría entre la infinitud del futuro y la del pasado, y que ésta favorece la tesis de que el mundo carece de comienzo.

Enrique de Gante utiliza un argumento de Peckham para negar la eternidad del mundo. Razona que si cualquier día pretérito fue futuro, entonces todos los días fueron futuros y hubo un comienzo absoluto del tiempo, del mismo modo que si cualquier hombre corre es verdadero, también lo es todo hombre corre, sin que el valor de verdad de esta última proposición se vea afectado por el hecho de que haya hombres en número infinito. Con ello ilustra que nada cambia la naturaleza del tiempo el que lo supongamos en una sucesión infinita, dado que en todo tiempo hay mutación y en toda mutación hay comienzo.

El Argumento del Orden Incomponible

Toda parte está ordenada en relación al todo, pues de lo contrario estaría ordenada en relación a sí misma y sería un todo, no una parte. Este principio conlleva que el orden de las partes en relación al todo es parte de las partes, ya que las partes están en el orden que es el todo, y ese ser en cierto orden es un modo de ser de las partes, que podrían ser de otro modo si estuvieran en un orden distinto.

Si las partes fueran causa del todo del que son partes, serían causa del orden que el todo representa. Y dado que el orden del todo es -como hemos visto- parte de las partes, las partes serían causa del orden de sus partes y, por ello, causa de sí mismas, lo que es imposible. Por tanto, las partes no son causa del todo del que son partes. Luego, dado que guardan con él una relación causal, son su efecto, tertium non datur. De ello puede inferirse el axioma según el cual toda parte es causada, pues las partes no existen por separado, habida cuenta que cualquier parte pertenece a un todo y nada salvo el todo es un todo por sí mismo. 

Ahora bien, el compuesto no existe antes de ser compuesto por las partes, al ser su efecto. Por consiguiente, si el todo es causa de las partes y el compuesto es efecto de las partes, síguese que el todo no es un compuesto. Si el todo no es un compuesto y da el orden a las partes, es una unidad indivisible a la que tienden todas las partes como su causa final.

Dios es una unidad indivisible que todo lo ordena como causa final y a la que todo ser distinto de Dios tiende. En consecuencia, si hay partes ordenadas en relación al todo, hay Dios. Es el caso que hay partes ordenadas en relación al todo. Por tanto, es el caso que hay Dios.

GLOSA:

I

Entre el todo y las partes se da una relación causal o una relación ideal. Si es una relación ideal, ni las partes son causa del todo ni el todo lo es de las partes. Luego, bajo ese supuesto, o el todo es ideal o lo son las partes. Si el todo es ideal, no es posible que se componga de partes, ya que lo ideal no se compone de lo real, por lo que las partes no compondrán nada y no serán partes. Y si las partes son ideales, no habrá partes reales ni movimiento local. Puesto que estas dos conclusiones no pueden mantenerse, debe postularse que el todo y las partes son reales, no ideales.

Ahora bien, no es posible que dos entes reales mantengan sólo relaciones ideales entre sí. Pues, si afirmamos que, negada la causalidad del todo respecto a las partes, el movimiento de las partes no se ordena al todo, nos veremos obligados a conceder que el todo no es más que un agregado de las partes o su efecto. Entonces, sólo hay dos posibilidades: que el todo sea efecto de las partes, y a esto lo llamo un compuesto, o que sea causa de las partes, es decir, un todo no compuesto. Tertium non datur. 

La primera posibilidad, a saber, que el todo sea efecto de las partes, se excluye de este modo: Las partes se ordenan al todo, a otras partes o a sí mismas. No a sí mismas, ya que lo que se ordena a sí mismo es un todo, no una parte. Tampoco a otras partes, dado que serían efecto de un todo compuesto y al mismo tiempo causa de éste. Véase:

Buridán determina que el todo por composición es idéntico a la suma de sus partes. Alega que el todo de la materia no es destruido al dividirse en partes. Para probar mejor este principio, llevando su razonamiento un poco más lejos, podríamos argüir que si cierta materia se divide en dos partes y la suma de éstas no es igual al todo, entonces el todo de la materia deja de existir tras su división y existen las partes sin el todo, lo que es absurdo. 

¿Entiendes, pues, que si una parte se ordenara a las demás partes sería verdad al mismo tiempo que el todo causa a las partes, pues el compuesto de partes que es el todo sería causa de cada una de sus partes, y que las partes causan al todo, el cual no sería más que la suma de sus partes? Mas que el todo es causa y efecto de cada una de sus partes equivale a decir que la totalidad de sus partes es causa y efecto de sí misma como agregado, dado que el todo como compuesto es idéntico a la suma de sus partes. Esto es una contradicción. Luego las partes se ordenan al todo no compuesto. 

El ordenarse de las partes al todo es parte de las partes, esto es, es un modo de ser de las partes, que son siempre ordenables y están siempre en cierto orden. Por ello, las partes no pueden ser causa del todo al que se ordenan, dado que no pueden ser causa del orden de sus propias partes, pues sería tanto como ordenar su orden u ordenarse a sí mismas. En consecuencia, las partes son efectos del todo y éste no se compone de partes.

El resto del argumento es fácil de seguir.

II

En cualquier orden ideal toda parte pertenece a un todo sin que el todo pertenezca a la parte. Así, decimos que los lados son parte del triángulo pero no que el triángulo es parte de sus lados, ya que no se llega a la noción de triángulo por la noción de lado, ni ninguna de las partes del triángulo implica a la otra necesariamente. Por la misma razón, el uno es parte necesaria del dos mientras que el dos no lo es del uno, siendo igualmente posible formar un dos o un tres mediante la adición de unidades.

Por el contrario, en cualquier orden causal toda parte pertenece al todo al tiempo que el todo pertenece a la parte. De modo que, si B es movido por A, el todo que supone la relación entre B y A es parte de ambos, al implicarse el uno al otro necesariamente como móvil y motor.

Lo afirmado sobre un todo cualquiera con más razón debe decirse del todo. El todo es aquello fuera de lo cual nada puede existir o ser pensado. Por tanto, el todo no tiene nada fuera de él a lo que ordenarse. Por consiguiente, el todo se ordena a sí mismo.

Las partes no pueden ordenarse a sí mismas, ya que son partes y no el todo. Luego sólo pueden ordenarse al todo o a otras partes. Pero hemos visto que en cualquier orden causal el todo -que es la relación entre las partes- pertenece a la parte, es decir, es una parte de toda parte. Esto conlleva que si las partes se ordenaran a otras partes serían causa de su propio orden, que es tanto como ordenarse a sí mismas, lo que se ha excluido como imposible.

Dicho de otra manera, si las partes se ordenan a las demás partes, todas ellas formarán un todo compuesto del que serán causa, siendo simultáneamente efecto de dicho todo, que es idéntico a la suma de todas las partes. Luego uno y el mismo será causa y efecto de sí mismo, lo que ha de rechazarse en base al principio de no contradicción y al de superioridad de la causa sobre el efecto.

Sentado lo anterior, dado que las partes no pueden ordenarse a sí mismas ni ordenarse a las demás partes, deben ordenarse al todo y éste no puede equivaler a la totalidad de las partes, esto es, no puede ser un compuesto, sino una unidad indivisible. Pues, si el todo fuera un efecto de las partes o idéntico a la totalidad de las partes no sería causa de las partes, y las partes no podrían ordenarse ni al todo ni a sí mismas ni a las demás partes, por lo que no podrían ordenarse en absoluto.

Buridán avala la premisa mayor del Argumento de la Destrucción Universal. Todo, excepto lo que carece de partes, está sujeto a corrupción y no es nunca idéntico a sí mismo. El universo no carece de partes. Por tanto, el universo está sujeto a corrupción y no es nunca idéntico a sí mismo.

Lo argumenta así: Si Sócrates añade algo a su ser mediante la nutrición, sea A lo añadido a Sócrates y B el resto de Sócrates sin lo añadido. Antes de la adición, Sócrates era B, y después de ella Sócrates es la suma de B y A, por lo que B, que antes era todo Sócrates, es ahora sólo una parte de Sócrates. Por tanto, quien pretenda afirmar que Sócrates es el mismo antes y después de la nutrición deberá sostener también que la parte es igual al todo, pues antes Sócrates era B y ahora es la suma de B y A. Como esto es absurdo, se sigue que Sócrates no es el mismo antes y después de la nutrición.

La originalidad penaliza en filosofía. Si una obra es considerada revolucionaria después de que muchos pensadores se hayan ocupado durante siglos de las mismas cuestiones, esta discrepancia esencial suele ser prueba de esterilidad. Cuanto más innovadora es la filosofía, más sectarios son sus adeptos y más limitada es su influencia.

Tomemos el ejemplo de Spinoza. Ejerció un considerable influjo sobre Leibniz, quien fue también su mayor detractor. Es convertido en héroe por materialistas y nihilistas siglos más tarde, pero ni hace escuela ni contribuye al desarrollo de tradiciones filosóficas preexistentes.

Favorecer a los filósofos que van a contracorriente radica en un prejuicio hegeliano que concibe que la historia sólo puede avanzar y superarse mediante antítesis.

Prosigue Pierre de Jean Olivi:

O todo movimiento pasado tiene un punto de inicio o no todo movimiento pasado tiene un punto de inicio.

Si no todo movimiento pasado tiene un punto de inicio, ello se opone a la noción misma de movimiento, que exige siempre un terminus a quo.

Si todo movimiento pasado tiene un punto de inicio, necesariamente la suma de todos los movimientos pasados tiene un punto de inicio, ya que la sucesión total de movimientos sólo puede carecer de inicio si alguna de sus partes no tiene inicio. Pero hemos visto que todas lo tienen. Por tanto, el universo, que es la suma de todos los movimientos pasados, tiene un inicio.

Pierre de Jean Olivi prueba de este modo que no hay un regreso al infinito en el orden causal. Pues, si lo hubiera, cualquier género de infinito que es por su propia noción imposible devendría posible. Así, dado un triángulo que siempre aumentara, en el transcurso de un tiempo infinito habría aumentado infinitamente y sería un triángulo infinito, lo que va contra su propia noción. Por tanto, dado que lo que conduce a un imposible es imposible, debe reputarse la imposibilidad de un regreso al infinito en el orden causal.

Quien desee hacerse con una copia digital de La Piedra en el Lago puede solicitármela. Aunque está a la venta en formato físico, no es ni pretende ser una empresa lucrativa.

Spinoza sostuvo que la causa es, al menos, igual al efecto, pues lo contrario conlleva conferir potencia a la nada. Sin embargo, vaciló en afirmar que la causa es siempre superior a su efecto. Así, escribe en su comentario a los Principios de Descartes:

Cuanto hay de realidad o perfección en una cosa existe formal o eminentemente en su causa primera y adecuada.

 

Por eminentemente entiendo que la causa contiene toda la realidad del efecto más perfectamente que éste; por formalmente, en cambio, que la contiene exactamente igual que él. Este axioma depende del anterior, ya que, si supusiéramos que en la causa no hay nada del efecto o hay menos que en él, entonces lo que es nada en la causa sería causa del efecto. Ahora bien, esto es absurdo (por el axioma precedente). De ahí que no cualquier cosa puede ser causa de un cierto efecto, sino precisamente aquella en la que existe eminentemente o, al menos, formalmente toda la perfección que hay en el efecto.

Este al menos nos indica que Spinoza no daba un valor axiomático al principio de la superioridad de la causa sobre el efecto. Ésta es la diferencia fundamental entre su sistema y el del neoplatonismo y el escolasticismo.

De manera que, aunque Spinoza creía que Dios es causa próxima de todas las cosas, y que, en este sentido, es tan causa del causado como su causa inmediata, sin embargo no consideraba que fuera una causa superior a lo causado por ella. Lo declara en el Escolio a la demostración de la Proposición XXVIII de la primera parte de la Ética:

Como ciertas cosas han debido ser producidas por Dios inmediatamente, a saber: las que se siguen necesariamente de su naturaleza considerada en absoluto, y, por la mediación de estas primeras, otras, que, sin embargo, no pueden ser ni concebirse sin Dios, se sigue de aquí: primero, que Dios es causa absolutamente «próxima» de las cosas inmediatamente producidas por él; y no «en su género», como dicen. Se sigue: segundo, que Dios no puede con propiedad ser llamado causa «remota» de las cosas singulares, a no ser, quizá, con objeto de que distingamos esas cosas de las que Él produce inmediatamente, o mejor dicho, de las que se siguen de su naturaleza, considerada en absoluto. Pues por «remota» entendemos una causa tal que no está, de ninguna manera, ligada con su efecto. Pero todo lo que es, es en Dios, y depende de Dios de tal modo que sin Él no puede ser ni concebirse.

Lo anterior cuadra con la definición spinoziana de Dios, cuya infinitud indeterminada hace que sea indistinguible de sus efectos:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

Dicha igualdad entre causa y efecto, opuesta a la tesis de la superioridad, desemboca en el Deus sive Natura y en la afirmación que, en lugar de darse una causa trascendente, se dan infinitas causas inmanentes, y por tanto un regreso al infinito en el orden causal, como establece la misma Proposición XXVIII:

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito.

Así pues, me parece cabal aseverar que si se demuestra que el axioma de la superioridad de la causa sobre el efecto es verdadero, todo el edificio conceptual de Spinoza se viene abajo. Y esto lo que se ha pretendido en La Piedra en el Lago, argumentos 20 y 24.

Por si alguien ha perdido el hilo, aclaro que la proposición La causa es superior al efecto, a la que doy un valor casi axiomático, es de crucial importancia en la demostración de la existencia de Dios, según es de ver en los argumentos 20 y 24 de La Piedra en el Lago. En ambos lugares se niega el regreso al infinito en el orden causal en base al siguiente razonamiento:

La causa es superior al efecto.

El todo es superior a la parte.

La causa del todo es o no es parte del todo.

Si la causa del todo es parte del todo, es al mismo tiempo superior (como causa del todo) e inferior (como parte del todo) al todo, lo que es absurdo.

Si la causa del todo no es parte del todo, hay algo fuera del todo y el todo no es el todo, lo que es absurdo.

Por tanto, dado que ambas posibilidades son ilógicas y no cabe una tercera, se rechaza que el todo tenga causa.

Si el todo no tiene causa, no hay un regreso al infinito en el orden causal, que es lo que había que demostrar.

Escribe Siger de Brabante:

Así, en general, la causa primaria o bien es causa de la causa secundaria en cuanto a su sustancia, o bien es causa de que obre. Y así se ve que la causa primaria no sólo es causa del efecto de la causa secundaria, sino más aun: que la secundaria sea causa de su efecto lo recibe de la primaria. Por tanto, ser causa del efecto es algo que primariamente reside en la causa primaria. Y lo que reside primariamente en algo, lo hace en mayor medida y más perfectamente. Por tanto, la causa primaria será más perfecta y preeminente en causar que la causa secundaria.

Obsérvese que este autor asimila dar la sustancia (a saber, dar la existencia) y dar el obrar, según el principio de que existir y obrar son equivalentes. Es por ello que existe y obra en mayor medida el que da el existir y da el obrar que el que lo recibe, así como es mayor el que es por sí que el que es por otro.

Santo Tomás de Aquino es de la misma opinión, y añade que esto es sólo verdad cuando se refiere a las causas esenciales (o causas universales, como las llama el Liber de causis), es decir, a aquellas de cuya existencia depende la permanencia del efecto, y no a las accidentales. Por lo que la causa primera es la primera en sobrevenir y la última en retirarse, ya sea como causa formal, ya como causa material, ya como causa eficiente, ya como causa final. Respecto a la causa formal, se aduce el ejemplo del hombre, que en su generación es ser antes que animal y animal antes que hombre, mientras que en su corrupción pierde primero su humanidad (su facultad racional) y finalmente su animalidad, conservando el ser, en tanto no es reducido a la nada. Tocante a la causa formal, se alega que lo que compone es anterior a lo compuesto y lo que éste pierde en último lugar. En relación a la causa eficiente, se arguye que lo que produce más efectos está antes en todos ellos y se retira más tarde de ellos que lo que produce menos efectos; y lo mismo cabe decir de la causa final, que mueve a la causa eficiente a obrar.

Proclo, siguiendo a Plotino, demuestra así la superioridad de la causa sobre el efecto:

Si dispensa un don desde su propio ser y el dispensarlo tiene por origen su propio ser, lo que da es inferior a su ser, mientras que lo que eso es, es superior y más perfecto, si se admite que todo ser hipostático es superior a la naturaleza de su derivado. Luego aquello que preexiste en el propio ser donador existe a un nivel superior en comparación con aquello que es donado; es, efectivamente, lo que esto último es, pero no se identifica con ello, pues es de un modo primario, mientras que lo otro es por derivación. Y es que es necesario o bien que ambos sean idénticos y exista una única definición de ellos, o que no haya nada común ni idéntico entre ambos, o que uno exista de manera primaria, y el otro como derivado. Pero si estuvieran comprendidos en una única definición, ya no sería uno causa y el otro resultado; ni uno existiría en sí y el otro en lo que participa [de la donación]; ni uno sería creador y el otro estaría sujeto al devenir. Sin embargo, si no hubiera nada idéntico, sería imposible que uno, no teniendo nada en común con el ser del otro, fuera un derivado de él en cuanto al ser. De modo que lo que queda es que uno sea primariamente aquello que dona y el otro, por su parte, como derivado, aquello que recibe la donación, por lo cual uno deriva del otro en lo referente al ser mismo.

En suma, si hay causalidad y devenir, no hay identidad entre causa y efecto, pues lo idéntico no cambia. Y, si hay causalidad y devenir, tampoco se da una absoluta desemejanza entre lo que causa y su causado, ya que dos que sean absolutamente desemejantes no pueden comunicar entre sí ni participar el uno del otro. Luego, o la causa es superior al efecto o el efecto a la causa. Lo segundo va contra la noción de causa, ya que lo que da es superior a lo que recibe, por lo que se concluye que la causa es superior.

Plotino en relación a la superioridad de la causa sobre el efecto (Enéada VI, 7, 17):

No es necesario que el donante posea el don que da, sino que, en semejantes cosas, hay que tener al donante por mayor que el don y al don por menor que el donante. Porque tal es la generación de los Seres: primero ha de existir la realidad en acto, mientras que las realidades posteriores deben ser en potencia en las anteriores. Además, el primero estaba más allá de los segundos, y el donante más allá del don, pues es superior a él. Si, pues, hay algo anterior a la actividad es que está más allá de la actividad; luego más allá de la vida. Si, pues, hay vida en la Inteligencia, el dador dio, sí vida, pero es más hermoso y preciado que la vida. La Inteligencia poseía, pues, vida, y sin embargo, no necesitaba de un donante multiforme. Es decir, la vida era un vestigio de aquél, no vida de aquél.

Lo que Plotino da a entender en este pasaje es que lo inferior está en potencia y como latente en lo superior, aunque no esté realmente o en acto en aquello de lo que procede. Por este motivo debe decirse que la causa primera influye más sobre su causado que la causa segunda, aun cuando ésta sea más próxima y más parecida al efecto que la que le resulta más remota. Y es en estos términos que ha de entenderse la afirmación según la cual lo móvil procede de lo inmóvil, lo material de lo inmaterial y lo múltiple de lo uno.

Al amigo Fernando G. Toledo, que reprobó el libro La Piedra en el Lago sin haberlo leído.

Con crítica drástica

Fulminas La Piedra en el Lago

Sin leer, por puro vago,

Y por desprecio a la escolástica.

Tal vez sin saber griego

Traduzcas a Platón

Si es que no eres fanfarrón

Sólo con el medievo.

Por salir limpio del cieno

Dices que en el año mil

Se escribió "mucho y muy bueno"

Y es que el Bueno que conoces

Más por amor y por roces

Y por ser de su redil

Que por haberlo leído

Dijo algo parecido.

Pierdes el tiempo, cretino,

Censurando silogismos

Pues censuras a porfía

Si no eres adivino

Y departes con Dios mismo.

Mas no escaparás del fango,

Compositor de tangos,

Que del Gandavo

No sabes ni un ochavo,

De ignorar al Aquinate

No hay quien te rescate,

Y en el de Hales

Ni entras ni sales

Ni atisbas diferencia.

Te sació ya el riojano,

Degustaste su sapiencia

Con la lengua a ras de ano.

Tras examinar si la creación ex nihilo es posible y determinar que lo es, Egidio Romano escribe:

De ello resulta evidente que el tiempo no se asemeja a una línea circular, puesto que en ella el punto siempre es fin del precedente e inicio del siguiente. Mas el instante en el tiempo no es siempre fin del precedente. Y, por tanto, el tiempo se asemeja más a una línea recta, pues si dices que se asemeja a una circular, debe contestarse que en verdad una línea circular está haciéndose y no es hecha; y, en tanto está haciéndose, cualquiera de sus puntos es iniciante y terminante.

Es decir, si el mundo no tiene ni un principio ni un fin y avanza circularmente, ninguno de sus instantes es un comienzo puro, sino el comienzo de un estado de cosas y el fin del anterior. De lo que concluye que un mundo así, donde no se da el primer instante de la creación, nunca tiene un estado de cosas hecho sin ser asimismo destrucción del que lo precede, por lo que en cualquier instante se da simultáneamente la creación y la destrucción del todo, como expuse en el Argumento de la Destrucción Universal. Un mundo que a cada instante que se hace también se deshace no es un mundo hecho, y por ello Egidio Romano se refiere a él como un mundo haciéndose, a saber, como una potencia que nunca está totalmente en acto y que se corrompe a perpetuidad.

El Argumento de los Dos Reinos Indisociables

Lo necesario es aquello que no puede no existir, mientras que lo contingente es aquello que puede no existir. Ambos carecen de potestad para reducir al otro a la imposibilidad, toda vez que ello destruiría su propia noción. Lo probamos mediante dos hipótesis:

a) Si todo es contingente, es imposible que algo sea necesario y es necesario que todo sea contingente. Luego, si todo es contingente, no todo es contingente, puesto que la contingencia se convierte en necesidad. Es falso, en consecuencia, que todo sea contingente. Ahora bien, sólo existen dos clases de seres posibles: los contingentes y los necesarios. Se sigue, pues, que si algo es contingente, algo es necesario.

b) Si todo es necesario, es imposible que algo sea contingente, es decir, nada se distinguirá de lo necesario, y todo lo que no sea necesario será imposible. Por tanto, lo necesario no podrá causar lo no necesario y dar una existencia temporal a lo que no la tiene eternamente, pese a que no hay en ello nada que repugne a la razón. Sin embargo, lo necesario sólo puede estar limitado por la razón (i.e. por el principio de no contradicción), por lo que esta hipótesis debe rechazarse mientras no se pruebe con razones evidentes que lo necesario y eterno no puede ser causa de lo contingente y temporal. Por consiguiente, si algo es necesario, es posible que algo sea contingente.

Tomemos, pues, las dos conclusiones:

1) Si algo es contingente, algo es necesario.

2) Si algo es necesario, es posible que algo sea contingente.

Supongamos que el universo es necesario, esto es, es causa de sí mismo y es la totalidad del ser. Habrá que inferir, en base a la segunda conclusión, que es posible que algo sea contingente, y dado que el universo es la totalidad del ser, será posible que el universo sea contingente. Ergo es falsa la suposición que estima que el universo es necesario, ya que es imposible para lo necesario ser contingente en todo o en parte.

Dado que hemos alcanzado esta verdad, a saber, que el universo o realidad es contingente, deduciremos en base a la primera conclusión que algo distinto del universo es necesario. Este ser necesario será un no-universo: no material, no espacial, no temporal y no limitado por nada, excepto por la sola razón. Además, será causa del universo. Puesto que el universo es contingente, su causa deberá contemplar todos los infinitos universos posibles antes de determinarse a crear dicho universo en particular. Esta contemplación y esta determinación suponen que la causa posee entendimiento, voluntad y un poder sin límites. Tal ser absolutamente simple, eterno, perfecto y creador del universo es Dios.

T

o

das las reaccione

El tiempo es la relación entre un estado de cosas y otro estado de cosas no idéntico en la misma sucesión de acontecimientos. Así pues, sin una multiplicidad de estados de cosas diferenciados debe hablarse de la unidad indivisible e indistinta del todo, que excluye la sucesión, ya que nada puede sucederse a sí mismo. Por otro lado, si se da una multiplicidad de estados de cosas de un modo simultáneo, habrá partes del universo pero no sucesión de una parte por la otra, por lo que el tiempo no será algo real, sino acaso un engaño de los sentidos semejante al de aquel que, por cierto efecto de la luz proyectada sobre la superficie de un río, imaginara que éste fluye pese a estar completamente congelado.

Mas no fantasea quien cree percibir el tiempo, sino quien sueña suprimirlo. El error de la hipótesis de la simultaneidad eterna de todos los momentos es suponer que las partes del universo son necesarias, toda vez que, puesto que nunca son reemplazadas por otras como ocurre en la sucesión temporal, existen siempre y no pueden no existir. Tal existir siempre equivale a existir por sí mismas, establecido que dar el ser es dar el comienzo, y que el no poder no existir que define la necesidad comporta que la existencia ha de verificarse en todos los casos, incluso en aquel en el que no hay causa. Ahora bien, lo que existe sin causa es por sí mismo y es necesario. Sin embargo, por definición, ninguna parte es necesaria, pues depende del todo y debe a éste su existencia. De no ser así, cada parte sería el todo y el todo no sería el todo, por lo que sus partes tampoco serían sus partes. Por tanto, la posibilidad de que la totalidad de los momentos se dé simultáneamente, postulada por la teoría del universo-bloque, nos conduce a una aporía insalvable, a saber, que algo sea por sí y sea por otro, o sea parte y no sea parte, o sea todo y no sea todo, lo que nos obliga a rechazarla como quimera. Luego, si admitimos que hay partes en la realidad, esto es, que existen estados de cosas diferenciados, es innegable que entre ellos ha de darse la sucesión, a la que llamamos tiempo.

A la vista de lo anterior, si es cierto que hay sucesión temporal y que ésta afecta a todas las partes de la realidad, es forzoso confesar que el universo es continuamente destruido. Pues ¿cómo no iba a serlo si todas sus partes han sido reemplazadas por las siguientes en el fluir del tiempo, y la destrucción no es otra cosa que la pérdida de todas las partes de un ser, sin que se conserve ni una sola a la que quepa atribuir la identidad del ser pasado? Pero, si el universo es destruido y recreado a cada instante, ¿diremos que se destruye y se recrea a sí mismo o más bien que es destruido y recreado? No lo primero, tan absurdo como que una madre se dé a luz a sí misma o que un león se devore a sí mismo, es decir, devore todas sus partes; por tanto, lo segundo. Y si el universo o, por mejor decir, todo universo posible es continuamente destruido y recreado, ¿no es esto prueba manifiesta de un ser trascendente de infinito poder, pues todo lo destruye, e infinita sabiduría, dado que, al recrearlo todo, lo engarza de nuevo?

Para ser ateo, si no niegas el movimiento, debes creer:

- O que lo infinito en magnitud es móvil en todas sus partes, y por ello existe un movimiento infinito que empieza a ser pero carece de término, como algo que empezara a ser blanco y nunca llegara a ser blanco.

- O que lo finito en magnitud tiene la potencia infinita de haberse movido infinitamente en el pasado, siendo, por tanto, finito e infinito, y obteniendo su infinitud no de la magnitud, sino de la pura nada.

Las dos posibilidades entrañan absurdos.

Si no crees ninguna de estas dos y has de seguir siendo ateo, debes optar entre dos más:

- Que lo que no tiene una duración infinita se dé comienzo a sí mismo.

- Que lo que no tiene una duración infinita sea efecto de la pura nada.

Las dos son igualmente absurdas.

Escribe Aristóteles:

Si lo infinito estuviera constituido por un número limitado de partes, cada una de éstas (quiero decir, por ejemplo, el agua o el fuego) sería también, necesariamente, infinita. Pero eso es imposible: pues se ha demostrado ya que ni la gravedad ni la levedad son infinitas.

Además, sería necesario asimismo que fueran infinitos en magnitud los lugares de aquellos elementos, de modo que también los movimientos de todos ellos serían infinitos. Pero eso es imposible, si hemos de dejar sentadas como verdaderas las hipótesis iniciales, y no cabe que lo que se desplaza hacia abajo lo haga infinitamente ni tampoco, por el mismo razonamiento, lo que se desplaza hacia arriba. Pues es imposible que se produzca lo que no puede haber llegado a producirse, tanto en lo tal como en lo tanto y en el dónde. Quiero decir que, si es imposible para una determinada cosa haber llegado a ser blanca o de un codo de longitud o haber llegado a estar en Egipto, también es imposible para ella encontrarse en trance de llegar a ello. Es imposible, por tanto, desplazarse hacia un lugar al que ninguna cosa que se desplace puede llegar.

En suma, si el universo fuera infinito sería inmóvil en todas sus partes. Ahora bien, el universo es móvil en todas sus partes. En consecuencia, el universo es finito.

Si el universo es finito, no puede tener una potencia infinita. Por tanto, tampoco una duración infinita, por lo que, si existe, debe empezar a existir y puede dejar de existir. Y dado que nada empieza a existir o deja de existir por sí mismo, lo hace por otro. No por otro universo, del que cabría decir otro tanto. Luego por un no-universo, esto es, por un ser inmaterial, inespacial, intemporal e infinito.

Pero si se pretendiera que la duración infinita de una sucesión de universos es posible, al tener cada uno de ellos una potencia finita, explíquese de qué modo uno causa al otro. Si es su causa eficiente, serán todos ellos parte de una misma realidad, entendida como la totalidad de causas y efectos, la cual, siendo móvil en todas sus partes, no será infinita en magnitud, ni por ende tampoco en potencia, por lo que es contradictorio que pueda causar movimiento infinitamente. Y si lo suponemos causa creadora, es decir, sin movimiento y sin continuidad física entre causante y causado, hay que responder de dos maneras. En primer lugar, que esta posibilidad es ininteligible, ya que, si existe un universo antecedente, no hay creación ex nihilo del consecuente, sino que ésta será ex aliquo. En segundo lugar, que tal creación tendrá una potencia infinita, pues crear algo de la nada es superar el abismo infinito que separa al no-ser del ser, lo que es imposible si hemos asumido que el creador es un universo móvil y finito.

Lo necesario se define como aquello que no puede no existir.

Ser necesario conlleva no cambiar, puesto que si algo cambia, al menos una de sus partes deja de existir, entendiendo por “partes” cualquiera de sus características. Ahora bien, todo lo necesario es completamente necesario, y todo lo contingente es completamente contingente, pues de no ser así sería necesario en parte y en parte contingente, lo que es absurdo. En consecuencia, lo necesario es completamente inmutable.

Una vez hemos establecido que lo necesario no cambia, debemos considerar si lo no necesario, a saber, lo contingente, cambia por sí mismo o por otro. No por sí mismo, dado que si fuera fuente de su propio cambio sería causa de sí y, por ende, necesario, lo que va contra la hipótesis. Luego cambia por otro. Por tanto, si lo contingente cambia por otro, ser contingente no es otra cosa que ser por otro; y si ser por otro es cambiar por otro, entonces lo contingente es cambiado completamente por otro, dado que ya hemos visto que nada es parcialmente necesario ni parcialmente contingente.

 

Mas, si algo cambia completamente por otro, no existe siempre, ya que existir siempre excluye el cambio completo. Este cambio completo se llama creación, y es el paso del no-ser al ser. En efecto, lo que cambia completamente es en cierto sentido destruido y en cierto sentido creado, asumiendo que no es reemplazado por la pura nada ni viene de la pura nada, sino que el ser posterior mantiene contigüidad temporal con el anterior.

Por Dios, que el sol nunca se alza ni desciende

Sin que respire en Tu amor;

Y nunca me siento a hablar con nadie

Sin que seas Tú mi conversación.

Y nunca Te mento, ni triste ni alegre,

Sin que estés en mi corazón con cada murmullo.

Y nunca, sediento, he anhelado un sorbo de agua

Sin ver en mi copa una aparición Tuya.

Si pudiera llegar hasta Ti, acudiría

Arrastrándome sobre mi cara o caminando con mi cabeza.

Oh, joven, que me cantas con deleite,

Canta también mis penas con duro corazón.

¿Qué hay entre mí y la gente, que con su necedad me molesta?

Yo tengo mi religión y ellos la suya.

Al-Hallaj

La distancia entre dos elementos de una serie infinita es siempre finita.

Por tanto, en una serie temporal infinita es imposible que dos estados temporales estén infinitamente alejados.

Por consiguiente, es imposible que entre dos estados temporales se dé un número infinito de estados temporales intermedios.

Luego no se dan infinitos estados temporales entre el presente y cualquier punto del pasado.

Si es imposible ensanchar la distancia entre dos estados temporales y que ésta devenga infinita, el infinito no es una distancia definida, sino una distancia que siempre puede aumentar.

Ahora bien, el infinito en acto no admite aumento, ya que todo lo que se le añada y no estuviera originariamente en él habrá pasado de la potencia al acto.

En consecuencia, si el infinito en una sucesión de estados es una distancia que siempre puede aumentar, no se da el infinito en acto en una sucesión de estados ni, por ello, un pasado infinito en acto.

Alguien podría objetar que el cambio es posible en un universo-bloque. Ahora bien, si por universo-bloque entendemos uno en el que no se da la sucesión temporal, y definimos cambio como el paso del ser al no-ser o del no-ser al ser, no veo de qué manera algo puede empezar a ser o cesar de ser si todos los estados temporales ya están dados de una sola vez y por toda la eternidad. Lo que nosotros percibimos como un empezar a ser será en realidad un desplazar nuestra atención de un punto a otro punto del universo-bloque. Y, si bien nuestra percepción comenzará a percibir algo que antes no percibía, nada fuera de ella empezará a ser en términos objetivos. Hablar de potencia cuando todo está ya en acto no es más que una ilusión.

Tampoco sería válido decir que, en un universo-bloque, un objeto tiene una determinada propiedad en cierto momento y deja de tenerla en un momento distinto. La falacia estriba en que hablar de un objeto al que inhieren propiedades presupone una suerte de identidad del mismo en todos sus momentos. Sin embargo, la única identidad en el universo-bloque es la del universo-bloque consigo mismo y la de las partes consigo mismas. Pero, dado que un objeto en dos tiempos distintos conlleva dos partes en el universo-bloque, tal objeto no será idéntico a sí mismo, ya que tampoco dichas partes son idénticas entre sí. Si el objeto no es idéntico a sí mismo en ambos momentos, podremos afirmar que ha cambiado al pasar de un momento al otro si, al menos, alguna de las partes de dicho objeto ha permanecido idéntica en su tránsito de un momento al otro. No obstante, esto es imposible. Pues, si una parte es idéntica a otra y no hay sucesión temporal, estaremos hablando de la misma parte, según el principio de la identidad de los indiscernibles. Por ello, siendo la misma parte, y dado que los momentos en el universo-bloque no son más que partes del todo, no pasará de un momento al posterior, por lo que la identidad del objeto se perderá completamente.

Me parece autoevidente la proposición según la cual si algo no existe siempre no es necesario y, por tanto, si existe, tiene un comienzo. A pesar de ello, cabe demostrarla. La primera parte de la proposición se sigue de la definición de necesario, pues llamamos de este modo a lo que no puede no existir, a saber, a lo que existe siempre. La segunda parte de la proposición se basa en el siguiente razonamiento:

 

Si algo puede no existir, no contiene en sí mismo nada que lo determine a existir siempre, ya que si lo contuviera existiría siempre. Luego, si existe aquello que en sí mismo puede no existir siempre, existirá sólo mientras se dé aquello que le permite existir. Por consiguiente, no existirá por sí mismo, sino por otro.

Caben, pues, dos alternativas:

1) Si aquello que existe por otro no existe siempre, estará sujeto al cambio, es decir, pasará del no-ser al ser y tendrá un comienzo.

2) Por el contrario, si aquello que existe por otro existe siempre, no estará sujeto al cambio y existirá inmutablemente. Por idéntico motivo, no podrá no existir y será necesario pese a ser por otro.

La segunda opción entraña un absurdo. Si algo existe por otro y es, por tanto, efecto de otro, está recibiendo la acción de su causa. Pretender que B recibe la acción de A, que tal acción da lugar a la existencia de B y que, con todo, no se produce ningún cambio en B al recibir la acción de A, es un sinsentido. Pues, si B no ha cambiado en nada al recibir la acción de A, no es cierto que reciba de A su existir siempre y su no poder no existir, sino que éstos pertenecían a su noción, sin que le hayan sido prestados por un ser distinto de sí mismo. En consecuencia, en contra de lo que se ha supuesto, B existirá por sí mismo y no por otro. Dado que se ha reducido al absurdo la segunda opción, se impone la primera. Por lo que debe concluirse que aquello que existe por otro tiene un comienzo.

Se plantea el contraejemplo de que algo podría no tener comienzo y, sin embargo, cesar de existir y no ser necesario. Platón y todos los neoplatónicos han creído que esto es falso, y yo soy del mismo parecer. Si algo existe por otro, debe a otro el inicio de su ser, como acabamos de demostrar. E converso, si algo no existe por otro, no debe a otro su existencia, ni encuentra fuera de sí mismo razón para el cambio, por lo que será siempre idéntico a sí mismo y no tendrá ni inicio ni fin. En consecuencia, si algo no tiene comienzo, tampoco podrá cesar de existir, puesto que será un ser necesario. Mas, si pudiera ser destruido, habría algo en su noción que lo permitiría y, por tanto, sería falso que contiene en sí mismo algo que lo determina necesariamente a existir; esto es, sería y no sería un ser necesario.

Llamo a la primera proposición inteligible la verdad primera. Si Dios es la causa primera, por idéntica razón será la verdad primera, ya que si hubiera una verdad anterior a Dios, Dios no comprendería dicha verdad y sería comprendido por ella.

Por tanto, Dios es matemático y ha creado el universo matemáticamente porque Dios es la verdad primera y las matemáticas son verdaderas. Sin embargo, no sería correcto afirmar que la naturaleza es matemática por ser la verdad primera, dado que no hay en ella nada primero ni nada último, sino que todo lo natural posee el mismo rango.

Avicena:

En toda serie causal se da un eslabón anterior, un eslabón medio y un eslabón último. El eslabón último no es causa de nada; el eslabón medio es causa del último y causado por el anterior; el eslabón anterior es causa del medio y -a través de éste- del último. Veamos, pues, cuál de ellos es la causa del universo. No el eslabón último, ya que hemos visto que no es causa de nada. Tampoco el medio, que sólo es causa del eslabón último. Por tanto, el universo es causado por el eslabón anterior. Ahora bien, si este eslabón carece de causa, será la causa primera o causa incausada, con lo que obtendremos lo que buscamos. Mas, si tiene causa, no será el eslabón anterior, sino el medio, pues vendrá causado por un eslabón anterior, según la definición dada. Sin embargo, hemos concluido ser imposible que el eslabón medio sea causa del universo, ya que no es el eslabón anterior, y sólo éste es su causa. Así, dado que esta segunda alternativa entraña un absurdo, a saber, que el eslabón medio sea causa del eslabón medio y del último en lugar de serlo sólo del eslabón último, se impone la alternativa contemplada en primer lugar, es decir, que el eslabón anterior carezca de causa y sea la causa primera o causa incausada.

Richard Carrier ha logrado demostrar la universalidad del principio de razón suficiente. Y lo ha hecho de una forma más bien cómica, puesto que pretendía lo contrario.

En su intervención final en el debate sobre el argumento cosmológico Kalam, Carrier argumenta del siguiente modo:

La premisa 1 (P1) del argumento establece que todo lo que comienza a existir tiene causa.

Sin embargo, aunque esto sea así en nuestro universo, para que también lo sea en todos los universos posibles y deba considerarse siempre verdadero P1 deberá ser una verdad lógicamente necesaria.

No se ha probado que P1 sea una verdad lógicamente necesaria.

Por tanto, P1 es un hecho contingente y, como tal, un hecho causado. Es decir, no es siempre verdadero, sino sólo tras ser causado.

Ahora bien, la arrogancia de Carrier le impide ver lo obvio, a saber, que pretende refutar el principio de razón suficiente valiéndose de este mismo principio. Pues, si P1 es un hecho causado y comienza a existir, se verifica que, si P1 no fuera lógicamente necesario, también comenzaría a existir y también tendría causa. Luego, dado que Carrier no ha encontrado ninguna excepción al principio de razón suficiente en este universo y no ha hecho más que confirmarlo fuera de este universo mediante un inane experimento mental, no hay razón alguna para abandonar dicho principio o limitar su aplicabilidad.

Nada cambia si, en lugar de utilizar el término causado, se dice que el principio de razón suficiente está contingentemente fundamentado en otro principio. Ya que lo que se está impugnando es la fundamentación de lo contingente (a saber, de lo que empieza a existir), con independencia de que sea un cuerpo o un principio.

I.

Toda relación de causalidad exige al menos dos elementos, a saber, causa y efecto. Luego, donde no hay multiplicidad no se da causalidad.

Si algo existe por sí mismo, no es compuesto, ya que lo compuesto existe por sus partes.

Por tanto, si algo no es compuesto, no es múltiple y no puede mantener una relación de causalidad consigo mismo. Es decir, no será ni causa ni efecto de sí mismo.

Ahora bien, lo que existe por sí mismo no es compuesto. Por consiguiente, lo que existe por sí mismo no puede mantener una relación de causalidad consigo mismo.

II.

Supongamos que el universo es una sucesión infinita de causas y efectos. En ella o bien el agregado de todos los efectos tiene causa, o bien no la tiene.

Si el agregado de todos los efectos no tiene causa, no habrá una sucesión infinita de causas y efectos.

Si el agregado de todos los efectos tiene causa, dicha causa será causa y efecto de sí misma o no será un efecto. Lo primero es imposible, luego lo segundo. En consecuencia, será una causa incausada. Y si no todas las causas son causadas, no habrá una sucesión infinita de causas y efectos.

Dado que ambas posibilidades excluyen el supuesto de una sucesión infinita de causas y efectos, dicho supuesto debe reputarse falso.

Todo lo que existe lo hace por sí mismo o por otro.

Si algo existe por sí mismo, existe necesariamente, esto es, existe siempre y no empieza a existir.

Si algo existe por otro, existe contingentemente, esto es, no existe siempre y empieza a existir. O lo que es lo mismo: si algo empieza a existir, existe por otro, es decir, tiene una causa.

Este principio, conocido como el principio de razón suficiente, no es verdadero sólo en un universo causal, sino que lo es en todos los universos.

Si indagamos cuántos universos posibles hay según el orden causal que adopten, veremos que sólo podemos concebir dos clara y distintamente: o bien un universo donde la causa primera dé lugar a las causas segundas y éstas a los efectos segundos, como sucede en el nuestro, o bien un universo donde no haya causas segundas y todos los efectos dependan únicamente de la causa primera. Podemos llamar al primer modelo universo causal y al segundo universo milagroso. Pues bien, incluso en un universo milagroso sería verdad que todo lo que empieza a existir tiene una causa.

No es difícil concluir que no puede haber más universos. Así, no puede darse un universo en el que lo que empieza a existir se cause a sí mismo, ya que entrañaría una contradicción (existir por otro en tanto que no existe siempre y existir por sí en tanto es autocausado), ni tampoco un universo en el que lo que empieza a existir sea causado por la nada, toda vez que la nada, por su propia noción, nada puede.

Dicho en otros términos, el universo es causal o acausal.

- Si es acausal, es necesario que ninguno de sus acontecimientos empiece a existir, por lo que excluirá el cambio y será un universo inmutable donde el principio de razón suficiente no será ni afirmado ni negado, como sucede en el orden de las ideas eternas o en el mismo Dios. Esto no resta un ápice de validez al principio de razón suficiente, que mantiene su valor de verdad de la misma manera que la proposición todos los solteros no están casados es verdad aunque no exista ningún soltero.

- Si es causal, tendrá una sola causa o múltiples. Si una sola, será un universo milagroso en el que todo efecto pende de una única razón que es en sí misma inexplicable. Si múltiples, será un universo causal. No podemos suponer más universos, como no sea una mezcla de estos dos, a saber, un universo que a veces sea causal y a veces milagroso.

Por consiguiente, ya se trate de un universo en el que todo efecto se subordina a su causa, ya de otro en el que todo efecto se subordina exclusivamente a la causa primera, el principio de razón suficiente rige siempre.

Lo indivisible puede entenderse o bien como aquello cuyas partes no pueden separarse por algo distinto de sus partes, o bien como aquello que tiene una dureza infinita y no admite movimiento interno (i.e. el átomo). Spinoza lo entiende del primer modo. Pero esto no conlleva que la extensión sea indivisible en base a la segunda manera de entender este concepto. De hecho, debe admitirse lo contrario salvo que se quiera reducir el movimiento a una ilusión. En este sentido, es falso o terminológicamente engañoso que la extensión como atributo de la sustancia infinita sea indivisible. Puede afirmarse, desde la segunda acepción expuesta, que la extensión es divisible. Pues bien, si es divisible, tiene partes; si tiene partes y éstas son finitas, es finita; si es finita, no es atributo de la sustancia infinita. 

Si se objeta que la infinitud de la extensión es cualitativa y no cuantitativa, respondo que esto sólo significa que es indivisible según la primera acepción mostrada, y en este sentido no aumenta ni disminuye, pero no es una infinitud absoluta si la infinitud no alcanza a la cantidad; no es más que una infinitud de especie. No es, por tanto, admisible que una sustancia absolutamente infinita posea un atributo infinito sólo en cierto sentido. 

Si todo el universo se redujera a un garbanzo, tal podría ser también la sustancia de Spinoza y la plenitud del ser. Sería todopoderoso, porque ostentaría todo el poder que existe. Y no hay, ciertamente, razón alguna comprensible para nosotros por la que el universo deba ser más grande o más pequeño de lo que es, o más grande o más pequeño que un garbanzo. Así, este Deus sive natura sería también un Deus sive cicer. Pero concebir a Dios de esta manera es ridículo.

El movimiento local no se da sin partes. Si aquél es real, éstas también. Luego, si el movimiento local se da en los modos y no en el atributo de la extensión, por no tener éste partes, ¿qué significa una extensión ajena al movimiento, siendo así que todo cuanto existe es móvil? ¿Qué utilidad tiene postular una extensión inmóvil, si todo lo extenso es observable pero nada observable es inmóvil?

Si lo que quiere explicar Spinoza es por qué las cosas cambian sin estar en perpetuo flujo, es decir, sin cambiar completamente, estaría afirmando que todo cambia en el ser extenso excepto el ser extenso, pues nada extenso se vuelve inextenso. Sin embargo, esto no resuelve el problema del cambio. Es como decir que todo cambia en lo cambiante excepto el ser cambiante. No es una excepción válida, ya que el ser cambiante, al igual que el ser extenso, no es una realidad inmóvil subyacente al cambio, sino un nombre que damos a una pluralidad de cosas sujetas al cambio.

Si se contesta que el ser extenso no es sólo un nombre para una pluralidad de cosas cambiantes, definiéndose más bien como una realidad fundamental que permite y sostiene ese cambio, ¿en qué se distingue un sistema así de la teoría hilemórfica aristotélica? Digamos que en Aristóteles la materia prima es actualizada por la forma, mientras que en Spinoza el atributo de la extensión ya es activo. Pero, si ya está en acto y completo, y nada puede añadírsele, ¿de qué modo permite el cambio y la sucesión temporal, que no son más que añadidos a lo que está incompleto?

Dicho en otros términos: si el mundo de Spinoza ya está completo, ¿para qué o hacia dónde se mueve? Lo que está completo, por definición, no tiene donde ir y permanece inmóvil. Luego, ¿qué necesidad tiene la sustancia perfecta e inmóvil de expresarse mediante modos imperfectos y móviles?

Da igual de qué manera Spinoza defina los conceptos. Algo que se mueve es algo que necesita otra cosa, y por tanto, algo que es imperfecto. Si no necesitara otra cosa, no se movería. Por consiguiente, el hecho de que la sustancia inmóvil quiera o deba manifestarse mediante modos móviles significa que quiere o debe ser imperfecta, y esto es absurdo. Tampoco es lógico sostener que el mundo, siendo finito, es expresión adecuada del poder infinito de la sustancia.

En el Tratado breve, Spinoza niega mediante el siguiente razonamiento que la extensión tenga partes: si la extensión es infinita, no puede constar de partes finitas; pero tampoco puede constar de partes infinitas, ya que las partes son finitas por definición. 

Spinoza no nos brinda prueba alguna de que ningún todo infinito puede componerse de partes finitas, pero cabría ofrecer la que exponemos a continuación:

Una parte finita no puede relacionarse con infinitas partes, ya que de lo contrario sería finita e infinita, a saber: finita por su propia definición, e infinita por su virtud de obrar infinitamente. Ahora bien, si para salvar la aporía resolvemos que las partes del universo pueden relacionarse con un número finito de partes, estándoles vedado el relacionarse con un número infinito de ellas, la ausencia de relación de todas las partes entre sí nos obligaría a concluir que no forman parte de la misma realidad o naturaleza, lo que también va contra su noción de partes. Es, pues, manifiesto, que ningún todo infinito puede componerse de partes finitas agregadas en número infinito.

Sin embargo, en los Pensamientos metafísicos, que es una obra posterior, este mismo autor escribe que una cosa extensa es, por su propia naturaleza, divisible, en tanto que el movimiento local conlleva división, limitación y finitud.

Podemos inferir de esto que, dado que hay movimiento local en la naturaleza, se da en ella la división y tiene partes. Pero, por el propio raciocinio de Spinoza en el Tratado breve, debe afirmarse asimismo que, dado que las partes de la naturaleza deben ser finitas (pues la finitud es inherente a la noción de parte), la naturaleza no puede consistir en una extensión infinita. Y puesto que la sustancia spinoziana es infinita, es obvio a partir de todo ello que la naturaleza no puede ser sustancia.

* * *

Si en el sistema de Spinoza no es posible una naturaleza extensa finita, tenemos tres opciones:

1. Que la extensión no tenga partes. Pero hemos visto que esto es falso, y que existe el movimiento local, que requiere partes.

2. Que tenga partes finitas en extensión en número infinito que suman un todo extenso infinito. Pero hemos demostrado que ello es imposible, ya que supone afirmar que las partes son finitas en extensión e infinitas en su virtud de relacionarse con infinitas partes.

3. Que tenga partes infinitas. Pero esto es absurdo, ya que va en contra de la noción de parte.

De lo anterior se sigue:

a) Que la extensión tiene partes extensas.

b) Que dichas partes extensas son finitas.

c) Que la suma de tales partes extensas finitas sólo puede arrojar un total extenso finito.

Por tanto, la extensión es finita. Dado que esto se opone al sistema de Spinoza, toda vez que una sustancia infinita (la naturaleza) no puede tener un atributo finito (la extensión), tal sistema está errado.

Escribe Spinoza:

Si la ficción del hombre fuera la única causa de su idea, sería imposible que él pudiera comprender algo. Ahora bien, él puede comprender alguna cosa. Luego la ficción del hombre no es la única causa de su idea.

Añade que, puesto que las cosas cognoscibles son infinitas y el entendimiento finito del hombre no puede entenderlo todo, debe determinarse a entender esto en lugar de aquello. Ahora bien, esta determinación se alcanza o por elección o por imposición. No por elección, ya que si para elegir si entiendo A en lugar de B debo entender A y B a fin de determinarme por uno u otro, es evidente que ya entenderé A y B antes de elegir si debo entender A en lugar de B o B en lugar de A. Por tanto, puesto que el entendimiento finito debe determinarse a entender un objeto finito y no puede autodeterminarse en este sentido, la determinación por la que entendemos algo en lugar de nada se alcanza por imposición, es decir, en virtud de una causa externa que posibilita nuestro entendimiento.

Con estas dos premisas construye un razonamiento:

- La causa del entendimiento del hombre es externa.

- La ficción del hombre no es la única causa de su idea.

- Por consiguiente, una causa externa, distinta de la ficción del hombre, es causa de su idea.

Acto seguido, Spinoza introduce el principio de la causa formal aplicado a la idea de Dios:

Si existe una idea de Dios, la causa de esa idea debe existir formalmente y contener en ella todo cuanto la idea tiene objetivamente. Ahora bien, existe una idea de Dios. Luego la causa de esa idea debe existir formalmente y contener en ella todo cuanto la idea tiene objetivamente. 

Lo que se quiere concluir con esto es que la idea de Dios no es ni un fingimiento del hombre, puesto que éste no puede autodeterminarse a entender, ni un conocimiento cuya causa sea empírica, dado que no sería una causa adecuada y no contendría cuanto la idea tiene objetivamente, esto es, las perfecciones reflejadas en los atributos divinos. Luego la idea de Dios es causada por el mismo Dios. De lo que resulta que la sola idea de Dios es prueba de su existencia.

Para una naturaleza absolutamente ilimitada no hay límites intrínsecos. Tampoco los hay extrínsecos, salvo el principio de no contradicción. Algo que carece de límites y no persigue ningún fin no tiene razón alguna para limitarse. Por tanto, una naturaleza absoluta que se autolimita es una mera ficción.

Si algo es infinita y absolutamente extenso, lo es en todas direcciones o dimensiones, por lo que no tiene forma. Ahora bien, nuestro universo no es de este modo, pues puede ser plano, abierto o cerrado, lo que conlleva la forma. Esto hace que su infinitud no sea absoluta y no pueda hablarse de una naturaleza absolutamente ilimitada.

Spinoza defiende que la sustancia es absolutamente ilimitada:

- No puede limitarse a sí misma, porque tal conllevaría cambiar su naturaleza de ilimitada a limitada, y nada puede empequeñecerse por su propia acción, así como nada puede ser más grande y más pequeño que uno mismo al mismo tiempo. 

- No puede ser limitada por otra, al ser única. 

- No puede ser limitada por la nada, ya que ésta -siguiendo a Campanella- es causa deficiente de lo que existe contingentemente, no de lo que existe necesariamente y carece de toda causa.

De todo esto debemos inferir que la sustancia de Spinoza no puede identificarse con nuestro universo, pues en él se aprecian límites, tanto en sus partes como en su totalidad.