El falso problema del mal

Así como la luz del sol cuando se mezcla con aire en tinieblas no posee la capacidad de aquella que está mezclada con aire claro; así como un paño blanco muy fino, cuando es revestido por un cuerpo negro, su brillo quedo oculto por la abundancia de la negrura. O así como si tres o más ventanas de vidrio se colocan en línea recta en orden una tras otra frente a un rayo de sol, está claro sin duda que la segunda recibe menos luz que la primera, y la tercera menos que la segunda, y así hasta la última se produce un defecto de luz, no por la luz en sí, sino por el alejamiento de la ventana de vidrio respecto a la luz; del mismo modo, también la luz de la forma de la unidad, que ha sido infundida en la materia, al descender, se vuelve más débil y oscura, de modo que la primera de ellas difiere mucho de la intermedia y la intermedia de la última. 

Domingo Gundisalvo

Existen tres vías mediante las cuales la Teodicea salva el problema del mal: la negación de que lo que llamamos mal sea algo verdaderamente (la doctrina neoplatónica); la apelación a un orden superior vedado a entendimientos finitos (la doctrina cristiana); y la reducción de todo mal al mal moral (la doctrina estoica).

I.

La teoría de la emanación, desarrollada por Plotino y sus seguidores, explica la existencia del mal como un defecto inherente a la criatura y al orden en el que está incardinada, eximiendo al Creador de toda carencia o accidente en el mundo.

Dios sería el autor de un mal inevitable, o evitable sólo absteniéndose de toda creación. Ahora bien, llamar mal a lo inevitable es impropio, como lo sería llamar bien a lo que nunca puede darse. Así, un mal necesario no es un mal, del mismo modo que un bien imposible no es un bien.

Si definimos el mal como aquello que impide u obstaculiza que lo que debe acontecer acontezca, o limita sus efectos, se sigue que todo mal necesario (es decir, todo mal que deba acontecer en todos los mundos posibles) es mal sólo nominalmente, ya que por definición no impide u obstaculiza lo que debe acontecer, ni limita sus efectos, sino que sólo se opone a lo que no debe acontecer.

Digamos que P es la cantidad mínima de mal en cualquier mundo posible, y Q es ¬P, es decir, la negación de que deba haber una cantidad mínima de mal en cualquier mundo posible. Entonces, si P es necesario, Q es imposible; si Q es imposible, es necesario que Q no sea. Mas, si es necesario que Q no sea, Q no es un bien, pues algo que no es no puede ser un bien. Sin embargo, el mal es lo que impide, obstaculiza o limita un bien; luego un mal necesario no es propiamente un mal, toda vez que no impide ningún verdadero bien.

Por lo demás, es fácil demostrar que siempre debe haber una cierta cantidad de mal en todo mundo posible. Véase:

Definición 1

El mal es aquello que impide, obstaculiza o limita el bien.

Axioma 1

Todo lo posible no puede existir simultáneamente ni en el mismo orden de cosas, pues de ello se seguiría una contradicción.

Teorema 1

Lo que es composible en cualquier mundo posible es necesariamente limitado.

Prueba:

Por el Axioma 1.

Teorema 2

Es imposible que el bien en cualquier mundo posible sea ilimitado.

Prueba:

Por el Teorema 1.

Teorema 3

Es necesario que haya una cierta cantidad de mal en todo mundo posible.

Prueba:

El mal es aquello que impide, obstaculiza o limita el bien (por la Definición 1). Ahora bien, es imposible que el bien en cualquier mundo posible sea ilimitado (por el Teorema 2). Por tanto, es necesario que haya una cierta cantidad de mal en todo mundo posible.

Si el mal es lo que limita al bien, entonces un mundo donde el bien sea limitado es un mundo donde hay cierta cantidad de mal. Todo se reduce al siguiente dilema: Si existe en el mundo una cantidad limitada de bien no pudiendo ser ilimitada, entonces hay necesariamente mal en el mundo; y si existe en el mundo una cantidad limitada de bien pudiendo ser ilimitada, entonces no hay necesariamente mal en el mundo (sólo lo habrá en los mundos distintos al mejor de los mundos). 

Pero creo haber demostrado que el bien en cualquier mundo dado siempre tiene límites, ya que no todos los bienes posibles son composibles entre sí, lo que obliga a Dios a elegir un orden en el que sea posible el mayor número de bienes. Ello implicará que no todos los bienes se den siempre en su máxima intensidad o duración, y que por tanto haya que admitir un número indeterminado de males.

Nadie tomaría en serio a quien sostuviera que el mundo es malo porque cierto hombre a veces siente cansancio o porque su cuerpo no está tan bien formado como el mejor de los cuerpos. Esto sólo probaría que el mundo no puede albergar una cantidad infinita de bien; lo cual aplica a todo mundo, ya que es imposible que todos los cuerpos sean el mejor de los cuerpos (por la definición de "mejor" y por el principio de la identidad de los indiscernibles), y es imposible -salvo por vía de milagro- que las criaturas vivas no experimenten una disminución en su energía (por la limitación inherente a toda causa segunda).

Análogamente, tampoco debemos considerar juiciosa la opinión de quien tiene al mundo por malo a causa de que en el mismo se den múltiples imperfecciones en las criaturas, puesto que si dichas imperfecciones fueran necesarias en todo orden material (lo que el calumniador del mundo no puede negar sin pedir el principio), no serían malas. Por otro lado, si no fueran necesarias, no serían imperfecciones del mundo, sino parte del proceso de su perfeccionamiento. 

II.

La Providencia contempla el mal para la consecución del bien. En un mundo sin mal la virtud en las criaturas no podría ejercitarse libremente y, siendo el obrar virtuoso en ellas tan inexorable como cualquier ley de la naturaleza, desaparecería el mérito de toda bella acción, por lo que no se haría digna de admiración ni de elogio.

Por el sufrimiento y el sacrificio el hombre se hace conocedor del bien y del mal e imitador de Dios. Es así que en el mal radica el misterio del bien, pues éste sólo se hace efectivo ante la tentación y la posibilidad de errar.

Por este motivo es fuerza conceder que, si Dios es bueno, permitirá el mal para poder retribuir el bien, tolerará la caída para propiciar la elevación y ordenará toda infelicidad parcial y temporal a la mayor dicha del universo. 

III.

Sostengamos el mismo principio que los estoicos, a saber, que el mal no puede nada contra el bien, del mismo modo que lo falso no puede nada contra lo verdadero, ya que ninguna verdad disminuye ni deja de ser a causa de una falsedad.

Supongamos ahora un mundo lleno de desorden e injusticia en el que, no obstante, se dé un ápice de nobleza en algún momento. Esa nobleza, aun mínima, no habrá sido negada en absoluto por todo el mal que podamos imaginar. De lo que se sigue que incluso el peor de los mundos (un mundo en el que los inocentes sufran injusticia eternamente y en el que el bien no triunfe jamás) es mejor que la ausencia de todo mundo; dado que en este mundo máximamente imperfecto habrá justicia, aunque vejada, mientras que en ausencia de todo mundo no la habrá fuera de Dios.

Toda la injusticia del mundo no logra nada contra la justicia. En cambio, la nobleza más modesta, en sí misma y por el mero hecho de existir, niega toda la innobleza, porque demuestra que ésta no es necesaria.

Por ello debe decirse que el sufrimiento de los justos es un mal, pero es un mal infinitamente menor que el bien representado por la existencia de los justos.

IV.

Volvamos, empero, al principio del que partíamos: un mal necesario no es un mal; y, dado que es necesario que en cualquier orden creado haya mal, entonces sólo habrá mal en los mundos distintos del mejor de los mundos. Considérese asimismo que Dios pudo escoger crear el mejor de ellos, y que si no lo hizo pecó, lo cual es indigno de la divinidad. Es decir:

Si el buen Dios existe, creará el mejor de los mundos.

En todo mundo posible deberá darse algún grado de mal metafísico.

Ergo, si el buen Dios crea el mejor de los mundos, deberá contener algún grado de mal metafísico. 

Ahora bien, si hay mal metafísico en el mejor de los mundos, el mal metafísico en el mismo no es un verdadero mal (porque no pudo evitarse) y sí es, en cambio, un verdadero bien (porque, por lo demás, no pudo elegirse mejor).

Luego, si el buen Dios existe, el mal metafísico en el mejor de los mundos no es un verdadero mal, y sí es un verdadero bien.

Dicho esto, no queda más que descartar que un mundo imperfecto, aun el mejor de los posibles, afee a un Dios perfecto.

La dificultad se plantea de esta manera: Si a un rostro perfectamente bello se le añade cualquier rasgo, se lo afeará; luego dicho añadido (no siendo un añadido necesario) es un mal.

Según este punto de vista, el universo es un añadido innecesario a Dios. Sólo podría tolerarse, se nos dice, si fuera un universo perfecto (sin explicar qué debe entenderse por "universo perfecto"). Por tanto, si un universo perfecto es imposible, todo universo es un mal, porque supone un añadido innecesario a la belleza insuperable de Dios. 

La conclusión anterior conlleva asumir proposiciones absurdas, a saber: 

- Que la belleza de Dios puede ser eclipsada por la criatura, y su perfección infinita y necesaria menguada por lo que es finito y contingente.

- Que un dios inactivo y estéril es siempre mejor que un dios activo y creador. 

- Que la nada es mejor que cualquier mundo.

De donde deduzco que es falsa, como lo es el "problema del mal", el cual parte de una metafísica equivocada que entiende por mal lo que no es un mal y por bien lo que no es un bien.

La falacia en la que se apoya es semejante a la de quien creyese en el mayor de los números y aseverara la imposibilidad de agregarle nada sin destruirlo. En efecto, si al mayor de los números se añade una unidad, se habrá demostrado que no era el mayor, con lo que en lugar de incrementarse quedará aniquilado. Pero no tiene sentido hablar de el mayor de los números, siendo una contradictio in terminis, como tampoco procede concebir una belleza insuperable a la que no quepa añadir nada, dado que algo puede ser máximamente bello en su orden y haber, no obstante, infinitos órdenes de belleza de los que es impensable que participe un mismo ser (pues la belleza de lo extenso no se dará en lo inextenso, etc.).

En suma, la belleza perfecta es aquella que no necesita de nada externo para alcanzar su perfección, pero que es asimismo composible con la belleza imperfecta de la criatura (como lo infinito es composible con lo finito). Afirmar que la belleza perfecta es incomposible con la belleza imperfecta es algo arbitrario, carente de toda evidencia.

Apoteosis y muerte del Gran Pan

La concepción del universo como un objeto cuadridimensional en el que espacio y tiempo se entretejen en un solo cuerpo es ficticia. Sin embargo, no por ello resulta completamente falsa. Por el contrario, esta representación ideal de la naturaleza es válida para efectuar predicciones, al convertir el universo en un solo objeto continuo del análisis de cuyas partes se puede obtener una información precisa y congruente sobre el todo. 

Mas lo verdadero no ha de ceder a lo útil ni dejarse abrumar por su victoriosa fanfarria. La filosofía debe desenmascarar a la ciencia cuando los modelos epistemológicos de ésta se convierten en el fundamento de una ideología. Es así que el naturalismo metafísico ha hecho de este universo-individuo el único ser existente, el único cognoscible y el único digno de ser amado; lo real se ha travestido en el Gran Pan, el mayor de los idola theatri.

Ahora bien, si tomamos el universo como un inmenso tejido compuesto por todos sus momentos, vemos que los átomos de esta gran composición, las fibras del tiempo, están desunidos entre sí. Resulta evidente que los extremos de dos momentos contiguos no están en contacto, al no formar parte del mismo momento. Dicho de otro modo: no hay un solo instante común a dos instantes, al ser ambos mutuamente incomposibles. De haber un contacto real por el que dos momentos estuvieran vinculados y no meramente superpuestos, habría que considerarlos un solo momento. 

Entre un instante y otro -entre T1 y T2- tampoco puede haber un continuo infinitesimal de instantes que actúen como nexo. Cabe, en efecto, formular idéntica objeción frente a estos supuestos mediadores, los cuales no podrían estar unidos entre sí ni, por tanto, procedería atribuirles el poder de unir nada en absoluto. 

El espaciotiempo, concebido como un todo, no puede ser composible con sus partes, habida cuenta de que sus partes son incomposibles entre ellas. La suma de todos los momentos posibles no puede coexistir con determinado momento actual. Síguese de ello que la suma de todos los momentos posibles (i.e., el universo como un todo) no es un ser real, en tanto que éste es definido como aquel que es idéntico a sí mismo al menos en un mismo tiempo y un mismo lugar.

La conclusión de lo anterior es que el tiempo, percibido idealmente como un continuo, no es más que la yuxtaposición de momentos discretos, esto es, mónadas temporales incapaces de guardar entre ellas ninguna relación real. Si el universo in toto tuviera su propio momento total, los momentos parciales serían cuasimomentos, lo que implicaría definir el mismo término de forma contradictoria según el caso. En última instancia forzaría al que así obrara a elegir: o bien los eslabones del tiempo son momentos, pues se suceden entre sí, o bien la cadena misma es un momento sin sucesión, un momento eterno. 

Entonces, si lo esencial en el tiempo fuera el cambio, habría que renunciar a que en dicho compuesto hubiera relaciones reales entre sus momentos, por lo que la unidad supuesta -el universo- sería imaginaria. Pero si lo esencial fueran las relaciones reales entre los momentos, entonces no habría otro momento que el universo en sí, y sería forzoso tener por imaginaria a la sucesión temporal, al estar todas sus partes en contacto.

Luego, salvo que quiera resucitarse el credo de Parménides, la única alternativa es sostener el carácter discreto del universo, entendido como un fantasma al que idealmente imputamos cualidades corporales. De modo que, finalmente, el naturalismo tendría razón en algo: no podemos cortar al todo por el mismo patrón que cortamos a sus partes, ya que son entidades distintas. La conclusión, empero, es la opuesta a la que el naturalismo ha querido ver. Así, lejos de ser necesario el universo y contingentes sus partes, comprobamos que sus partes son contingentes y el universo en sí ni siquiera es real, sino un constructo puramente humano.

Tras este análisis el mundo pierde su condición sólida para convertirse en una amalgama misteriosamente unida por el orden existente entre sus partes. Tal orden no puede ser un efecto de la interacción física, por lo que en justicia debe hablarse de un orden superior o metafísico que hace que la unión ideal de las secciones temporales del universo no sea una simple ilusión. Habría, pues, que estipular un dios trascendente que mantuviese en perfecta armonía el torbellino de las cronomónadas y permitiera al hombre fundar su conocimiento empírico en ellas como si sus relaciones fueran reales. Un dios intemporal e inmaterial, pero también un dios geómetra y conservador perpetuo de su creación.

Mónadas temporales

En la pugna entre el teísmo y el naturalismo metafísico se dan sólo cuatro escenarios posibles:

1º.  Un universo incausado y necesario: No existe por otro ni puede cesar de existir (universo absoluto y eterno).

2º. Un universo causado y necesario: Existe por otro pero no puede cesar de existir (serie infinita de universos).

3º. Un universo incausado y contingente: No existe por otro pero puede cesar de existir (universo surgido de la nada).

4º. Un universo causado y contingente: Existe por otro y puede cesar de existir (universo creado).

Las tres primeras opciones caracterizan al ateísmo o naturalismo, mientras que la última es propia del teísmo. ¿Son, sin embargo, igualmente racionales? De ninguna manera.

- Parece que la tercera posibilidad es la más endeble, ya que la nada no puede crear nada en absoluto. El acto de crear, como cualquier acto de producción, presupone que el creador y la criatura existen simultáneamente al menos en algún momento. No obstante, por su misma noción, la nada no puede existir simultáneamente con el universo en ningún momento. Por tanto, un universo surgido de la nada es imposible (ver Teorema 9).

- En relación a la segunda posibilidad, remite a la primera, ya que la serie infinita de universos a la que se alude sería ella misma incausada y necesaria.

- Respecto a la primera posibilidad, respondo que las partes temporales del universo son mutuamente incomposibles. Así, considerando que lo que es incomposible con lo que es necesario es imposible (por el Axioma 3), debemos concluir que las partes temporales del universo no son necesarias, puesto que ninguna de ellas es imposible.

Una previsible réplica a este argumento es que, mientras que las partes temporales del universo pueden ser contingentes, con todo, el universo mismo debe considerarse necesario. Mas creo que esta asunción puede ser refutada negando que el universo, entendido como la fusión de sus partes temporales, sea un ser real.

Partamos de un axioma que está más allá de toda discusión: "Nada es incomposible consigo mismo". Conviene detenerse en este principio. "Nada es incomposible consigo mismo" equivale a "ningún ser puede no existir consigo mismo"; o en positivo: "todo ser debe existir consigo mismo", lo que viene a ser el correlato existencial del principio de identidad. Por "existir" se entiende "ser un mismo ser en un mismo tiempo y en un mismo lugar". Con lo que el axioma en su enunciación completa sería como sigue: "Todo ser real debe ser un mismo ser en un mismo tiempo y en un mismo lugar".

Así, todo ser existente existe en un mismo tiempo (es imposible que A exista y no exista en T1), lo cual no implica que todo ser existente exista en un solo tiempo (dado que es posible que A exista en T1 y en T2, si A es idéntico en T1 y en T2). Análogamente, todo ser existente existe en un mismo lugar al mismo tiempo (es imposible que A exista y no exista en L1 al mismo tiempo), lo cual no implica que todo ser existente exista en un solo lugar al mismo tiempo (dado que es necesario que A exista en L1 y en Ln al mismo tiempo, si A es un cuerpo extenso).

Debe admitirse que las partes temporales del universo son mutuamente incomposibles, toda vez que se suceden unas a otras y jamás se dan de forma simultánea. De este hecho indisputado y del referido axioma según el cual nada es incomposible consigo mismo se sigue necesariamente que las partes temporales del universo no pueden pertenecer a un mismo ser a resultas de una fusión. El universo en T1 ya no volverá a repetirse de forma idéntica en los Tn sucesivos, es decir, no será un mismo ser en un mismo tiempo y en un mismo lugar, sino que su estructura y la relación entre sus partes habrán variado, siendo esta variación la que nos permite distinguir a los diferentes momentos entre sí. Igualmente, el universo como adición de todos sus momentos tampoco será el mismo ser "ex definitione", sino el ser que realmente es en cada uno de sus momentos, donde sólo puede ser en parte.

Por tanto, cada momento encierra un universo en su mónada temporal. Sólo verbalmente, refiriéndonos a la suma de todos los momentos posibles como "el universo" podemos alcanzar una apariencia imaginaria de ser unitario transtemporal, que como hemos visto no debe considerarse un ser real, al no cumplir con el señalado axioma. Esta "fusión" a la que aspira el naturalista no es más que un producto de la fantasía carente de toda sustancia lógica. Es así que todos los momentos del universo pueden estar relacionados o yuxtapuestos, pero en modo alguno constituirán partes de un universo real; serán partes de un universo imaginario.

Dicho esto, ¿cómo puede ser verdadera la pretensión de que el universo existe necesariamente? El universo en sí mismo no es un ser real; sólo sus partes temporales lo son, mientras que el universo como un todo -es decir, como el agregado de dichas partes- no es nada más que un fantasma. Por consiguiente, el universo en sí mismo no puede ser algo distinto de sus partes temporales, las cuales hemos concedido ser contingentes (un universo sin partes temporales sería un no-ser, o una singularidad incapaz de desarrollo). Ergo el universo no puede ser necesario.

De esta manera, por descarte, debemos afirmar que la cuarta posibilidad es la verdadera, esto es, que el universo fue creado por un no-universo distinto de la nada. En base al Axioma 8, parece que este creador es el ser al que llamamos Dios.