Régis frente a Spinoza

ÉTICA DE SPINOZA:

V Axioma

Las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden ser concebidas las unas por las otras.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Es cierto que las cosas que no tienen nada en común no pueden ser concebidas las unas por las otras como los modos son concebidos por el atributo de las substancias. Pero esto no impide que aquéllas puedan ser concebidas las unas por las otras como el amo es conocido por el criado, y como la causa es conocida por el efecto. Se llega al primer conocimiento por una identidad de ideas, y al segundo por una relación de ideas.

ÉTICA DE SPINOZA:

III Proposición

Cuando dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser la causa de la otra.

Demostración de la III Proposición:

Si no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5); y por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4).

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que si dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser concebida por la otra (por el Axioma 5), lo concedo; y que, por consiguiente, una no puede ser causa de la otra (por el Axioma 4), lo niego. Ya que, para que una cosa pueda ser causa de la otra no es necesario que la una sea concebida por la otra, bastando que la una no pueda ser conocida sin la otra, lo que es harto distinto. De donde se sigue que es falso de todo punto que cuando dos cosas no tienen nada en común una no pueda ser la causa de la otra. Hemos mostrado lo contrario en la segunda parte del primer libro, que Dios es la causa de todas las criaturas por esta sola razón: que nada tiene en común con ellas.

ÉTICA DE SPINOZA:

VI Definición

Llamo Dios al ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales entraña en su idea una esencia eterna e infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Hablando con propiedad, Dios no es una substancia: la substancia existe en ella misma, y Dios existe por él mismo. Pertenece a la esencia de la substancia recibir los modos, y pertenece a la esencia de Dios no recibir ninguno. Si Dios pudiera recibir los modos, no excluiría toda negación, lo que es contrario a la propia explicación de Spinoza.

ÉTICA DE SPINOZA:

VII Proposición

Pertenece a la naturaleza de la substancia el existir.

Demostración de la VII Proposición:

Una substancia no puede ser producida por otra cosa, por el corolario de la proposición precedente; ella será, pues, causa de sí misma, es decir, por la primera definición, que su esencia conlleva su existencia.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Que una substancia no puede ser producida por otra substancia, lo concedo; que, por consiguiente, no puede ser producida por otra cosa, lo niego. Ya que puede ser producida por Dios, que no es ni substancia ni modo. Que ella será, pues, causa de sí misma, en tanto que excluirá la causa material, lo concedo; en tanto que excluirá la causa eficiente, lo niego. Esto es, que su esencia conlleva su existencia como independiente de una causa material, pero no como independiente de una causa eficiente. Por lo que no es cierto en absoluto que pertenezca a la naturaleza de la substancia el existir; pertenece a su naturaleza existir en ella misma, no existir por ella misma.

ÉTICA DE SPINOZA:

VIII Proposición

Toda substancia es necesariamente infinita.

RESPUESTA DE RÉGIS:

(...) Digo, por el contrario, que toda substancia es necesariamente finita en naturaleza, puesto que toda substancia es determinada por su atributo a ser de una cierta especie, a saber, a ser cuerpo o espíritu.

ÉTICA DE SPINOZA:

XIV Proposición

No puede haber ni puede concebirse substancia alguna, excepto Dios.

Demostración de la XIV Proposición:

Siendo Dios un ser absolutamente infinito que posee todos los atributos que expresan la esencia de la substancia, y existiendo Dios necesariamente por la XI Proposición, si hubiera cualquier substancia distinta a Dios, esta substancia debería ser conocida y expresada por cualquier atributo de Dios, por lo que habría dos substancias con el mismo atributo, lo que no es posible por la V Proposición. Así pues, no hay ninguna substancia que pueda ser ni ser conocida fuera de Dios.

RESPUESTA DE RÉGIS:

Concedo que Dios es un ser absolutamente infinito, y que existe necesariamente. Pero niego que posea todos los atributos que expresan la esencia de la substancia. Los atributos que expresan la esencia de la substancia son la extensión, el pensamiento, la propiedad de existir en sí misma, y la de recibir los modos; lo que no conviene en absoluto a Dios, cuya propiedad es existir por sí mismo y no recibir nada en sí mismo. Luego Spinoza no ha demostrado que no pueda concebirse ninguna substancia, excepto Dios.

(...)

No hay que imaginar que el pensamiento que constituye la esencia de Dios sea de la misma naturaleza que el que constituye la esencia del espíritu. Estos dos pensamientos no tienen entre ellos nada semejante excepto el nombre. En efecto, según el propio Spinoza, el espíritu no es infinito más que en su género; y por la VI Proposición, Dios es infinito absolutamente. Y no serviría de nada decir que el pensamiento que es el atributo de Dios es más perfecto que el que es el atributo del espíritu; pues pregunto si este exceso de perfección en el pensamiento de Dios es un accidente del pensamiento o es su esencia. Si es un accidente, el pensamiento que es el atributo de Dios es de la misma naturaleza que aquel que es el atributo del espíritu; lo que no puede admitirse, ya que según es máxima de los filósofos, los accidentes no cambian la especie. Y si es su esencia, el pensamiento que es el atributo de Dios es de naturaleza diferente que el que es el atributo del espíritu, es decir, que estos dos pensamientos no tienen en común más que el nombre. En efecto, el pensamiento de Dios existe por sí mismo, y el pensamiento del espíritu no existe más que en sí mismo. El pensamiento que es el atributo de Dios no recibe ninguna modificación, y el pensamiento que es el atributo del espíritu recibe muchas. El pensamiento que es el atributo de Dios no está comprendido en ningún género ni en ninguna especie; y el pensamiento que es el atributo del espíritu está comprendido en ambos. En fin, el pensamiento de Dios es de una unidad suprema y absoluta, y el pensamiento del espíritu es de una unidad de número, que demuestra pluralidad, y por consiguiente imperfección. Luego el pensamiento de Dios es de un orden superior al pensamiento del espíritu. Entonces, es el pensamiento suprasubstancial (...). Por tanto, el espíritu no es ni el atributo ni el modo de Dios, contra la pretensión de Spinoza.

Combinatoria ontológica

Por comenzar debe entenderse pasar de la no existencia a la existencia; y por causar inducir un cambio.

Lo que carece de comienzo, pues, o bien no existe nunca, o bien existe siempre, ya sea en una sucesión infinita de momentos pasados o en un mismo momento infinito.

Por otro lado, lo que carece de causa está exento de todo cambio y es, por ello, inmutable.

Sentado lo anterior, vemos que todo lo que existe debe encuadrarse en uno de estos casos:

A) Tiene comienzo y causa. 

B) Tiene comienzo y carece de causa. 

C) Carece de comienzo y tiene causa. 

D) Carece de comienzo y de causa.

En A están todos los seres contingentes o causas segundas.

En B caben todos los entes autogenerados, que deben excluirse por conllevar un absurdo (que existan antes de existir).

En C incluimos todos los seres mutables que han existido siempre.

En D se contienen todos los seres inmutables que han existido siempre.

Los seres de A cambian y deben su comienzo a los de C o a los de D.

Los seres de C deben su mutación a sí mismos o a otro ser. Si la deben a sí mismos, son causa de sí mismos, lo que ya se ha descartado por absurdo; si la deben a otros seres, hay seres fuera de C que son causa de modificaciones en éstos, los cuales no pueden estar en A (al ser posteriores a los de C) ni en B (al ser imposibles), por lo que deben estar en D.

Los seres de D no cambian y, por tanto, carecen de partes. Al no tener partes ni haber relación causal entre ellos, tampoco puede distinguirse en los mismos sucesión, de lo que hay que inferir que son intemporales. Siendo inespaciales e intemporales, si existen, es fuerza conceder que son necesarios, al estar su existencia absolutamente desligada de lo contingente. Asumido que sólo puede haber un ser necesario, concluimos que D sólo contiene un ser. Ahora bien, dado que dicho ser mantiene una relación causal con los seres de C (y con los de A), no puede reducirse a un ser ideal, sino que debe postularse como un ser existente. El ser de D -único, sin partes y sin tiempo, necesario y causa de todo lo que tiene causa- es Dios.

Leo en Cudworth una demostración de la existencia de Dios. En primer lugar se sientan las bases de una gnoseología platónica, estableciéndose:

1. Que las verdades necesarias, como las que predican las propiedades de los objetos de la geometría, se adquieren por prolepsis y no por inducción desde los objetos singulares (i.e., la equivalencia entre los ángulos de un triángulo y dos ángulos rectos).

2. Que las verdades necesarias no caen en cuanto tales bajo el dominio de los sentidos, ni se dan en la naturaleza, pese a ser posibles (i.e., las líneas rectas puras).

3. Que las verdades necesarias son arquetípicas y no se multiplican en las mentes donde son reflejadas ectípicamente.

4. Que lo inteligible no existe en sí, sino sólo en lo inteligente, esto es, arquetípicamente en Dios y ectípicamente en las criaturas.

Acto seguido se fijan los axiomas:

Axioma 1

Los entes abstractos y universales son verdades necesarias, pues toman parte en la verdad, que es necesaria ("aunque no se dé una necesidad absoluta de que haya materia o cuerpos, se da una necesidad absoluta de que haya verdad").

Axioma 2

Las verdades necesarias carecen de tiempo, lugar o modificación de ningún tipo; es decir, son siempre y son invariables.

Axioma 3 (implícito)

Lo que no es un ser extenso ni un ser inextenso es un accidente de un ser extenso o de un ser inextenso.

Para finalmente extraer las proposiciones:

Proposición 1 (implícita)

Las verdades necesarias son un accidente de un ser inextenso.

Demostración: Las verdades necesarias no son ni extensas (carecen de lugar o corporeidad) ni inextensas (no son mentes o mónadas, ya que pueden descomponerse en partes), sino una suerte de tertium genus. Luego sólo pueden ser accidentes de lo extenso o de lo inextenso (por el Axioma 3). Ahora bien, lo extenso o material no puede ser modificado por vías naturales por aquello que carece de lugar o de cuerpo. Sin embargo, lo inextenso o mental sí puede ser modificado por aquello que carece de mente, ya que no hay pensamiento sin mente ni mente sin pensamiento.

Proposición 2

Las verdades necesarias sólo son siempre si son pensadas siempre.

Demostración: Los entes de pensamiento obtienen su ser al constituirse en objetos pensados (por la Proposición 1). Si las verdades necesarias fueran siempre pensables pero no siempre pensadas, no serían siempre ni serían invariables, ni por ende necesarias, al depender de seres contingentes que les darían el ser a intervalos con su pensamiento.

Proposición 3

Las verdades necesarias son siempre pensadas por Dios.

Demostración: Un objeto eterno del pensamiento sólo es concebible en un sujeto pensante eterno (por las Proposiciones 1 y 2). Al ser tales objetos necesariamente (por el Axioma 1) y carecer de tiempo y lugar (por el Axioma 2), sólo pueden ser en una mente necesaria y eterna a la que llamamos Dios.

Cupiendo seu eligendo

Libertad es la capacidad de elegir lo que no ha de suceder necesariamente. Un spinozista tal vez contestará que la elección del alma es, en realidad, el deseo del cuerpo, en tanto cuerpo y alma son dos modos de una misma substancia. Y dado que el cuerpo siente necesariamente, se sigue que el alma elige necesariamente, naciendo toda acción de una pasión.

A lo anterior respondo que elegir y desear no son sinónimos, como observó Nemesio de Emesa, pues uno puede desear lo imposible, pero sólo puede elegir lo posible. Y ello es así porque el deseo refiere a su objeto en exclusiva, mientras que la elección está vinculada al objeto y a los medios que nos conducen a él. Por tanto, elección no equivale a cualquier deseo, sino sólo al deseo de lo que puede hacerse efectivo con los medios a nuestro alcance. Así pues, toda vez que la realización de esta posibilidad no depende por completo de lo que el cuerpo siente necesariamente (en base a la ley de la causalidad), supeditándose más bien a lo que el alma quiere y puede contingentemente (en base al principio de lo mejor), debe concluirse que hay libre albedrío.

Pues, si todo es pasión y en ningún punto hallamos un movimiento cuyo origen sea espontáneo (sin partes), entonces todos los cuerpos son partes del mismo cuerpo agente (la naturaleza) y no hay verdaderos cuerpos individuados en la esfera de la acción, ya que las causas de su obrar no son únicas, sino comunes.

Ahora bien, decido beber o decido no beber. Si dependiera del cuerpo, habría grados o intensidades en esa elección, como los hay en los afectos del cuerpo o en el caudal de los ríos. No obstante, la elección es un acto de naturaleza, no de grado. Aunque se llegue a ella por mil reflexiones o nos arrastren a ella mil pasiones, la decisión final pende de un solo instante indivisible en el que lo que va a hacerse se entiende y se acepta de forma soberana, en la medida en que es imputable a un sujeto y a nadie más.

El bucle animista

Llamo parte a cualquier modificación en el ser extenso resultante de un movimiento corpóreo.

En el lenguaje del vulgo se dice que algo tiene partes sólo cuando sus distintas porciones están lo suficientemente alejadas entre sí o son lo bastante irregulares como para que dicha separación o irregularidad puedan ser apreciadas por el ojo humano. Sin embargo, en términos filosóficos, tiene partes todo lo que es modificado en su ser extenso, ya consista tal modificación en una separación o en otra cosa, ya la apreciemos o no.

Dicho lo cual, establezco una proposición:

Todo lo que tiene partes siempre las tiene; y todo lo que no tiene partes nunca las tiene.

Se demuestra:

Comoquiera que lo consideres, algo tiene partes o no tiene partes -tertium non datur. Lo que tiene partes no puede refundirse y dejar de tenerlas, pues ello equivaldría a tornar lo divisible en indivisible; y lo que no tiene partes (porque es uno o posee una dureza infinita) no puede fragmentarse y tenerlas, ya que lo indivisible no se transmuta en divisible. Todo esto se sigue del axioma "nada es y no es".

Entonces, ¿tiene partes la materia?

Si se responde negativamente, es forzoso conceder que la materia no es divisible, lo que va contra la experiencia.

Si se responde afirmativamente, se sigue que la materia no es indivisible. Por tanto, hay que concluir que lo indivisible no es material.

De lo anterior puede extraerse el siguiente teorema:

Todo aquello que no pueda ser apreciado en grados, sino sólo ser o no ser, no será material.

Luego:

a) Si la vida puede apreciarse en grados, al no ser más que cierto grado de orden en la materia, debe sostenerse que toda la materia está viva hasta cierto punto, pues no hay materia que no esté hasta cierto punto ordenada.

b) Si, por el contrario, la vida es una cualidad de naturaleza (se da absolutamente o no se da en absoluto), entonces la vida no es material, en base al teorema que hemos establecido. Ahora bien, lo que no es material es espiritual. De donde cabe inferir que la vida es espiritual.

En suma, o bien todo es material y todo vive, o bien todo lo que vive es espíritu.

Crítica de la llamada "doctrina de los tres géneros de materialidad" de Gustavo Bueno

Con motivo de la muerte y reivindicación de Gustavo Bueno, examiné el primer capítulo del segundo de sus Ensayos materialistas, esforzándome en entresacar de la fraseología efectista y la jerga impenetrable alguna tesis susceptible de crítica, acaso para satisfacer a Fernando Gabriel Toledo, quien me acusó de no conocer en absoluto el sistema de su maestro. Procedo a exponer brevemente los postulados centrales de esta obra.

EXPOSICIÓN

Se diría que la doctrina de los tres géneros de materialidad es la aportación más significativa de Bueno a la filosofía universal, a juzgar por la alta consideración en que la tienen sus discípulos y divulgadores. Ésta consiste en calificar de materia a cualquier cosa perceptible o pensable, por lo que más que materialismo filosófico debería llamarse materialismo nominal. Huelga añadir que el axioma oculto de esta especulación estriba en que todo es materia, aunque este aserto como tal nada tenga de autoevidente.

Pues bien, en la división tripartita que se nos ofrece, el primer género de materia o M1 concierne a lo que los escolásticos llamaron sensibilia communia y Descartes cualidades primarias, relacionadas con las percepciones externas o estímulos físicos (figura, tamaño, lugar y movimiento). El segundo género o M2 afecta a las cualidades secundarias, vinculadas a las percepciones internas (color, sonido, gusto, etc.). El tercero o M3 comprende lo puramente conceptual, esto es, los discursos y las relaciones lógicas entre las cosas.

Escribe Bueno sobre el tercer género de materialidad que "reúne a todas las entidades que propiamente no caen en el espacio ni en el tiempo", pese a que de modo accidental puedan estar en él al articularse a través de la materia extensa (cuando son pensadas, pronunciadas, escritas, etc.). Tal género de materia, se nos dice, es una realidad no empírica, consistente en relaciones objetivas.

Adereza la explicación con afirmaciones chocantes como ésta:

"¿Qué motivos podría haber para llamar espiritual al conjunto de los números primos? Este conjunto es tan material como pueda serlo un montón de grava."

Más adelante se justifica esta postura inaudita con una supuesta crítica al cartesianismo y a su asimilación de la materia como res extensa. Frente a esta visión "reduccionista" Bueno contraargumenta que la cantidad y la extensión no pueden ser entendidas como la esencia de la materia. Así, hay magnitudes no cuantitativas (cualidades) y medidas no cuantitativas (relaciones de igualdad).

Se asume que esas magnitudes y medidas no cuantitativas son materiales en base a una definición de materia que, aun sin explicitarse de forma clara, parece ser la sostenida por el autor. Cuál sea esta definición debe intuirlo el lector como buenamente pueda. El único denominador común de los tres géneros de materia ideados por Bueno queda circunscrito a la multiplicidad ontológica o a la relación entre distintas "partes", de manera que lo material serían las relaciones mantenidas a distintos niveles por los entes de los tres géneros de materialidad. Estas relaciones se caracterizan por la heterogeneidad y discontinuidad, a lo que Bueno se refiere como symploké.

En ulteriores desarrollos se nos dice que, en oposición a la materia cognoscible u ontológico-especial (M1+M2+M3 = Mi), la materia ontológico-general (M) es una pluralidad indeterminada, infinita e inarmónica como la materia prima aristotélica, la sustancia spinoziana o el noúmeno kantiano.

Como corolario, se establece que lo espiritual ("lo viviente incorpóreo") es un subproducto dialéctico carente de realidad, y Dios un pseudoconcepto.

Hasta aquí lo que he podido discernir de esta teoría, si cabe dar este nombre a un simple ejercicio clasificatorio que, además, es incorrecto e inútil. Contra la misma pueden formularse las observaciones que a continuación expondré.

CRÍTICA

1. El materialismo de Bueno carece de una definición clara de materia que aplique transversalmente a M1, M2 y M3. Sostener que el denominador común de una pluralidad de entes (materia ontológico-especial) es que son múltiples y se relacionan o codeterminan resulta trivial. Todo lo plural es múltiple, y todo lo múltiple es susceptible de vincularse mediante relaciones.

2. El término relación, además de ser sumamente vago, es de tipo ideal (en el sentido de M3), no de tipo material (en el sentido de M1 y M2). Por tanto, no puede constituir el punto de convergencia de M1, M2 y M3.

3. Respecto a M1, Bueno habla del mundus adspectabilis (mundo observable), con lo que parece dar a entender que condiciona este género de materia a la observabilidad.

Pero supongamos que no es así. De todos modos, no veo cómo puede concebirse M1 sin relaciones, es decir, sin M3. ¿Acaso no es lo material algo organizado? Si no se presupone la idea de relación en el concepto de materia, ésta se convierte en la cosa en sí kantiana o en una masa caótica e indeterminada.

Los tres géneros ni siquiera son separables gnoseológicamente, ya que M1 sin M3 no puede entenderse. Y si sólo puede entenderse con M3, no es cierto que sea disociable de M3 en lo cognoscitivo. Algo parecido debe decirse de M2, que también exige a M3 para no ser una noción quimérica.

4. Algo sin partes no puede contener algo con partes (sí a la inversa). Ahora bien, si Mi (el mundo categorial) está inmerso en M (el mundo acategorial), y Mi es necesariamente plural o compuesto de partes codeterminadas (percepciones, relaciones, ideas), entonces debe afirmarse que M es plural y compuesto de partes codeterminadas. En ese caso, si el denominador común de M1, M2 y M3 es precisamente la pluralidad y la codeterminación, siendo el mismo extensible a M, ¿cómo negar que M comparte con Mi la misma esencia, en tanto no se prediquen otras cualidades esenciales de la materia distintas de la pluralidad y la codeterminación?

5. Aceptada la inexistencia del vacío, todo en M1 estaría conectado. Partiendo asimismo de la tesis según la cual los sujetos y sus reflejos psíquicos (M2) no son más que excrecencias de M1, se sigue que M1 y M2 están conectadas. Y si, como se ha dicho en el punto anterior, ni M1 ni M2 son comprensibles sin M3, es innegable que M1, M2 y M3 están indisolublemente unidas, y no unidas parcialmente, como esgrime Bueno al hablar de la symploké.

6. Si el tercer género de materia fuera ajeno al espacio y al tiempo y sólo accidentalmente se cosificara (no siendo reducible a M1 y M2), habría que conceder que estos entes intelectuales o ideas platónicas tienen una existencia sustancial al margen de los sujetos y objetos dados en el mundo. Es decir, la idea de Sócrates sería tan real como Sócrates mismo, y de hecho más real que él por contar con una objetividad mayor. Esta tesis, aunque me parece defendible, no puede considerarse materialista sin violentar las palabras y hacer del mismo Platón un materialista. Resulta mucho más justo afirmar que Bueno fue un platónico inconsecuente.

7. Si, como creía Bueno, la materia es esencialmente transformación (pasar de una forma a otra), no es cierto que en M3, donde se ubica el reino de las formas, se experimente transformismo de ninguna clase, pues un concepto siempre es idéntico a sí mismo: no puede dejar de ser ni convertirse en otro o en su contrario.

8. Es dudoso que pueda existir lo múltiple sin lo extenso, salvo que se dé por buena la tesis espiritualista según la cual múltiples ideas y representaciones pueden darse en la unidad indivisible del alma ("locus non locus"), lo que no parece compadecerse en absoluto con el materialismo.

9. Las cualidades, por su condición de incomunicables e incomparables a escala objetiva, no pueden incardinarse en ningún tipo de relación. Luego no son materiales.

10. El Uno tomado como hipóstasis tampoco sería material según estas premisas, toda vez que no entraña necesariamente multiplicidad ni relación. Por tanto, debería concluirse que el principio que reza que "todo es materia" es falso.

11. La nada (¬M1∧¬M2), al ser un concepto encuadrable en M3, sería material, lo que es un absurdo ex definitione. Ahora bien, puesto que no puede refutarse que la nada sea un concepto (la negación del mundo y de cualquier ente posible que llegue a ser efectivo), debe admitirse o bien que la nada es material -un sinsentido manifiesto- o bien que no todo es materia.

Si se contesta que la nada así entendida es un pseudoconcepto, replico que en este caso también deben serlo el silencio o los números negativos, e incluso la definición de unidad, cantidad o ser como aquello que es más que nada.

Si, por el contrario, se concede que la nada es un concepto y, por ende, material (M3), respondo en primer lugar que el concepto de nada niega M1 y M2; con ello niega también M3, que traza las relaciones en los dos géneros anteriores, de modo que no es comprensible que lo que niega M3 forme parte de M3.

En segundo lugar, habida cuenta de que la nada sería material para el materialismo filosófico de Bueno, se impone que sean ciertas las proposiciones "la nada pertenece a la materia" y "la materia se compone de nada". Esto niega la definición de la materia como "pluralidad y codeterminación", ya que en la nada no se da ninguna de estas características.

12. Si lo material según Bueno comprende lo viviente (M1) y lo incorpóreo (M3), parece arbitrario que se defina lo inmaterial o espiritual como "un viviente incorpóreo". ¿Por qué motivo lo viviente y lo incorpóreo, que se dan simultáneamente en M, no pueden darse en un solo individuo? Sólo se me ocurre una respuesta: que la noción de materia que se estipula (como pluralidad codeterminada) excluya las nociones del Uno hipostático y del individuo-mónada.

Para esta filosofía no hay individuos, entendidos como seres capaces de actuar y padecer desprovistos de partes físicas. Esta conclusión no se alcanza a resultas de un silogismo bien construido o de una experiencia sólidamente establecida, sino de un modo dogmático.

13. Se juzga que Dios es un pseudoconcepto por contener todas las perfecciones posibles, siendo así que -a criterio de Bueno- no todas ellas son composibles. De aceptarse lo anterior, también M sería un pseudoconcepto, pues contendría igualmente todas las perfecciones posibles; no sólo las actuales, sino también las pensables (M3).

14. Mi tiene partes y M no tiene partes. Por tanto, es posible la negación de M, en tanto no entraña contradicción afirmar de la materia que puede tener y no tener partes.

Ahora bien, en última instancia el partidario de este sistema filosófico debe decidirse sobre la naturaleza de la realidad, ya que es imposible que ésta tenga y no tenga partes al mismo tiempo. 

Supongamos que prevalece M y la realidad no tiene partes más allá de nuestras categorías. De ser así, M no podría estar en el espacio ni en el tiempo, pues ambos tienen partes. ¿Es M una materia inespacial y atemporal? Démoslo por bueno. Luego ¿son materiales el espacio y el tiempo? Sosténgase también, puesto que "todo es materia". ¿Qué fuste tiene, visto esto, decir que la materia es inespacial e intemporal, pero que el espacio y el tiempo son materiales?

Supongamos, por el contrario, que prevalece Mi y se concluye que la realidad tiene partes. Me pregunto, entonces, si todas esas partes son necesarias, si lo son sólo algunas o sólo lo es el agregado de ellas. 

Si todas las partes de Mi son necesarias, entonces la negación de cualquier parte de Mi será un absurdo. Con todo, Mi incluye M3, que al comprender las relaciones abarca también las relaciones de negación. Por tanto, M3 será un absurdo y, por consiguiente, lo será Mi.

Si sólo algunas partes de Mi son necesarias, entonces no es cierto que Mi sea necesario, ya que la necesidad es una cualidad que se predica del todo (no hay seres seminecesarios o cuasinecesarios).

Si sólo el agregado de las partes de Mi es necesario, entonces se llega al sinsentido de que todas las partes de Mi son contingentes (su existencia puede ser negada sin contradicción), mientras que la suma de ellas es necesaria.

Agradeceré se me ilustre sobre estos extremos, si las dificultades propuestas no parecen insalvables a quienes profesan el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Como referencia de las reflexiones anteriores, enlazo el debate mantenido hace unos días con varios de los seguidores del pensador riojano.