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El conocimiento de la verdad no libera, pues vuelve cínicos a unos y a los otros humildes. Libera la fe en la verdad.
PS: Estos días estoy un poco cagaaforismos. Es falta de tiempo.
El texto se debe a Pedro de Córdoba, predicador y misionero. Y es que la Ilustración y sus profetas tardíos señalaron a la Iglesia, pero sólo la Iglesia ilustró a millones. El discurso que transcribo puede resultar superfluo o pueril para un occidental de nuestro siglo. Tratad de leerlo, sin embargo, con los ojos bárbaros y embrutecidos de un indio. Sólo así entenderéis la purificación y el refinamiento que implican estas palabras. Me quedo con el sexto párrafo y la dimensión existencial de la sexualidad no desviada.
E hizo Dios a Eva para que fuese mujer de Adán, para darnos a entender que el hombre no ha de tener ni casarse, sino con una mujer. Y estando aquella viva no se puede casar con otra ni tenerla; y asimismo, la mujer no se puede casar, sino con un hombre, y viviendo aquél no se puede casar con otro; y hasta que muera el uno de ellos ninguno se puede casar otra vez. Pero desde que el uno muere, el que queda vivo se puede casar otra vez. Y así cada vez que el uno muere, el que queda vivo se puede casar.
Y formó Dios a Eva de la costilla de Adán y no de la carne, porque la carne es flaca y blanda, y está de fuera, mas la costilla es recia y dura, y está dentro del hombre, cerca del corazón y en medio del cuerpo, para demostrar que el marido ha de tener más amor a su mujer que a otra ninguna, y la mujer a su marido más que a otro. Y ha de ser este amor fuerte y recio, para que ninguna cosa lo quebrante, ni enojos, ni enfermedades, ni otra cosa. Ni por descontentos que tenga el uno del otro, no se han de apartar, mas se han de soportar el uno al otro. Y no se han de menospreciar, mas se han de amar y tratar con mucho amor, como buenos compañeros y hermanos.
Y por esto no formó Dios a la mujer de la cabeza de Adán, porque sepa que no ha de ser mayor que su marido; ni tampoco la sacó del pie, para que sepa su marido que la mujer no es menor que él; mas la sacó de medio del costado, para que conozcan ambos que son iguales; y han de tener mucha paz entre sí. Y así tenéis oído que después que Nuestro Señor hubo creado todas las cosas, hizo Adán y a Eva, nuestros primeros padres, e hizo sus almas de nada, y los cuerpos de tierra y agua, y aire y fuego.
Y debéis saber que los ángeles todos los hizo Dios, así los buenos que se quedaron en el cielo, como los malos que cayeron del cielo y se hicieron demonios, que son aquellos que hasta aquí os han engañado. Y también hizo Dios los cielos, el sol y la luna y las estrellas, y los cuatro elementos, que son, la tierra, el agua, y el fuego y el aire.
Y también debéis saber que a los ángeles no les dio Dios virtud de engendrar otros ángeles, como dio a los hombres virtud de engendrar otros hombres. Y la razón es porque cuando Dios creó los ángeles, creó todos los que eran menester para henchir el cielo, y por esto no era menester que engendrasen. Porque los ángeles nunca mueren ni se disminuye aquel número, por eso no quiso Dios que los ángeles engendrasen otros ángeles, ni que hubiese más ángeles de aquellos que Dios había creado.
Y al hombre dio Dios virtud de engendrar a otro hombre, porque cuando Dios creó al hombre no hizo más de un hombre y una mujer. Porque creó Dios al hombre y a la mujer para que de aquéllos y de los que de ellos descendiesen, se poblasen las sillas y lugares del cielo que los ángeles malos habían perdido, como arriba está dicho. Por eso dio Dios virtud de engendrar a los hombres, para que creciesen y se multiplicasen hasta cumplir el número que era menester para poblar las sillas del cielo que quedaron vacías. Y también porque los hombres mueren, es por esto menester que nazcan otros, porque el mundo no se despueble antes del tiempo que Dios tiene ordenado que se acabe, que será el día del juicio, como arriba está dicho.
(...)
Y debéis saber que dio Dios a Adán y a Eva y a los otros hombres virtud de engendrar los cuerpos, pero no las almas. Y así de aquí adelante sabréis que el padre y la madre no engendran todo el hijo o la hija; mas sólo el cuerpo, y Dios crea el alma nuevamente en el cuerpo del niño en el vientre de su madre. Mas a los peces y aves, y a todos los otros animales que tienen vida sensitiva, dio Dios virtud para que engendrasen las almas y los cuerpos de otros como ellos, y así los hijos suyos toman las almas que no entienden y los cuerpos de sus padres y madres.
Mas los hijos de Adán y Eva y de los otros hombres no toman de sus padres y madres sino los cuerpos, pero las almas las toman de Dios. Y por esto sólo las almas de los hombres y mujeres que entienden son inmortales, que no pueden morir, porque aquél que le creó es inmortal. Pero el nuestro cuerpo es mortal, porque nuestros padres que lo engendraron son mortales. Todos los otros animales son mortales y mueren cuanto a los cuerpos y cuanto a las almas, como sus padres de quien las tomaron. Y así es que cuando muere un pez, o un ave, o un animal, todo muere, alma y cuerpo. Mas cuando muere el hombre, no muere todo, mas solamente muere el cuerpo que tomó de sus padres, pero el alma nunca muere, que la creó Dios inmortal a su semejanza, y quiso que fuera inmortal, y le dio memoria y entendimiento y voluntad.
(...)
Y debéis saber que el sol no es cosa viva, ni tampoco la luna, ni las estrellas, mas es una cosa clara que Dios puso en el cielo. Y como se mueve el cielo, se mueve el sol y la luna y las estrellas. Y por esto los que adoráis al sol, o le hacéis reverencia o sacrificios, erráis mucho contra Dios, porque quitáis a Dios la honra que le debéis dar, y la dais a la criatura que Dios hizo. Y debiendo adorar a Dios, adoráis y sacrificáis al sol. El cual no es Dios, ni tiene sentido, ni oye, mas es una claridad que Dios puso en el cielo, la cual alumbra el mundo como una hacha o candela que está pegada a una parte.
Todo lo transitorio es solamente un símbolo; lo inalcanzable aquí se encuentra realizado; lo Eterno-Femenino nos atrae adelante.
"Dios no existe", una obviedad por la que han corrido ríos de tinta y también algún riachuelo de sangre. Y no existe porque nada se le parece. Existir es asemejarse a algo en mayor o menor medida. Una existencia radicalmente disímil a todo lo visto y por ver ¿quién la concibe? Por otro lado, cuanto más humano es el rostro de Dios, más postizo y proyectado nos resulta. No hay escapatoria. Toda certeza profana apunta a que Dios -ese error demasiado grande- no tiene lugar fuera de nuestros cráneos. Y sin embargo, escribe Deleuze, citado por el gran Espada (Raval, p. 64):
Inventamos una multitud de detalles verosímiles, pues creemos que la propia verosimilitud es una aproximación a lo verdadero; pero el exceso de verosimilitud, como demasiados pies en un verso, traiciona nuestra mentira y revela la presencia de lo falso.
El ateísmo americano ha acuñado el término "supernaturalistas" para referirse a los creyentes en alguna suerte de deidad. Con ello da por sentado que la naturaleza sólo puede concebirse de una manera: la suya. Históricamente no ha sido así, y ésta se ha ido vaciando de contenido hasta -valga la paradoja- desnaturalizarse. La naturaleza ciega, derrochadora, inconstante, perfectible, morosa, necesitada, autodestructiva, indiferente, inactiva y arbitraria de Dawkins no es la naturaleza de los antiguos. Ni siquiera la de todos los modernos. Valgan unas cuantas citas:
Natura es sapientissima, adeoque opus Naturae est opus Intelligentiae (La Naturaleza es el más sabio de los seres, por lo que las obras de la Naturaleza son las obras de la Inteligencia).
Natura nihil facit frustra (La Naturaleza no hace nada en vano).
Natura fine suo nunquam excidit (La Naturaleza jamás descuida sus propios fines).
Natura semper facit quod optimum est (La Naturaleza siempre opera lo mejor).
Natura semper agit per vias brevissimas (La Naturaleza siempre actúa a través de los medios más eficientes).
Natura nequet redundat in superfluis, neque deficit in necessariis (La Naturaleza no emplea medios superfluos ni carece de medios necesarios).
Omnis Natura est conservatrix sui (Toda la Naturaleza se preserva a sí misma).
Natura est morborum medicatrix (La Naturaleza es sanadora de todas las enfermedades).
Natura semper invigilat conservationi universi (La Naturaleza siempre procura por la preservación del universo).
Natura vacuum horret (La Naturaleza aborrece el vacío).
La cuestión del alma no es sólo racional, tiene también algo de temperamental. El carácter del ateo le induce a pensar que carece de alma. Escribe La Bruyère:
¿Saben los espíritus fuertes que se los llama así irónicamente? ¿Qué mayor debilidad que no estar seguros de cuál es el principio de su ser, de su vida, de sus sentidos, de sus conocimientos, y de cuál debe ser su fin? ¿Qué mayor pusilanimidad que dudar de si su alma no es materia como la piedra o el reptil, y de si ella no es corruptible como esas viles criaturas? ¿No hay más fuerza y grandeza en recibir en nuestro espíritu la idea de un ser superior a todos los seres, que los ha hecho en su totalidad, y al que todos ellos deben vincularse; de un ser soberanamente perfecto, puro, sin comienzo ni fin, del que nuestra alma es imagen, y oso decir, una porción, en tanto que espíritu y en tanto que inmortal?
El dócil y el débil son susceptibles de impresiones: uno recibe las buenas, el otro las malas; es decir, que el primero es dúctil y fiel, y el segundo tozudo y corrompido. Así, el espíritu dócil admite la verdadera religión; y el espíritu débil, o no admite ninguna, o admite una falsa. Ahora bien, el espíritu fuerte, o no tiene religión, o se crea una; luego el espíritu fuerte es el espíritu débil.
Y, en particular, con este párrafo (Tratado teológico-político):
(...) Defiendo, sin restricción alguna, que este dogma fundamental de la teología [a saber, que por la obediencia se alcanza la salvación] no puede ser descubierto por la luz natural o que, al menos, no ha habido nadie que lo haya demostrado, y que, por consiguiente, la revelación fue sumamente necesaria. Yo añado, no obstante, que podemos servirnos del juicio para que, una vez revelado, lo aceptemos, al menos, con una certeza moral. Digo certeza moral, porque no tenemos por qué esperar que nosotros podamos estar más seguros de ello que los mismos profetas, a los que les fue revelado por primera vez y cuya certeza, sin embargo, no fue más que moral (...). Se equivocan, pues, totalmente de camino quienes se empeñan en demostrar la autoridad de la Escritura con argumentos matemáticos.
(...) De ahí que, aunque no podamos demostrar matemáticamente este fundamento de toda la teología y la Escritura, lo podemos aceptar con sano juicio. Pues es sin duda una necedad negarse a aceptar algo que está avalado por el testimonio de tantos profetas y de donde se deriva gran consuelo para aquellos que no están tan dotados de inteligencia; algo de donde se sigue no poca utilidad para el Estado y que podemos aceptar sin peligro ni daño alguno, por la sencilla razón de que no se lo puede demostrar matemáticamente. Como si, para organizar sabiamente nuestra vida, no admitiéramos como verdad nada de lo que pudiéramos dudar por algún motivo, y como si muchas de nuestras acciones no fueran sumamente inciertas y sujetas al azar.
Escribe el ilustrísimo:
Ante la hipótesis teísta, el agnóstico niega modalmente un enunciado afirmativo de existencia, apoyándose en el axioma según el cual quien afirma debe probar; mientras que el ateo afirma modalmente un enunciado negativo de existencia, fundándose en el axioma en virtud del cual los juicios negativos de existencia son verdaderos en tanto no se demuestre lo contrario.
Se prueba a partir de las proposiciones siguientes que el alma no muere nunca y es inmaterial:
La vida es o no es automovimiento.
Si es automovimiento, se concentra en un punto inextenso que mueve el cuerpo.
Si no es automovimiento, está dispersa en infinidad de partículas, cuyo movimiento produce, en suma, el de todo el cuerpo.
En el primer caso la vida sería algo cualitativo. En el segundo integraría sólo un grado de la cantidad.
Si la vida es cantidad, sólo puede ser cantidad de materia extensa. Y dado que hay materia en todas partes, no puede desaparecer de golpe (salvo que la vida sea cierta especie de materia, cosa que no se ha demostrado). Por la misma razón, tampoco tiene comienzo.
Luego, aceptando la anterior premisa, toda vida es eterna o se da simultáneamente con la existencia de la materia.
La teoría de la abiogénesis que propone cierto evolucionismo sería, pues, un absurdo: no es que la vida surja de lo no vivo, sino que lo no vivo es, en realidad, otra forma de vida.
Es decir, la muerte no es más que una metamorfosis de la vida.
Ahora bien, si la vida no es cantidad, sino cualidad, no resulta susceptible de agregarse o disminuirse por grados. Sólo se adquiere o se pierde absolutamente.
Si se adquiere absolutamente, no depende de procesos de composición como los que se dan en la materia.
Si no depende de dichos procesos materiales, es inmaterial. Y si depende de ellos, es inmortal.
Pero si es inmaterial, es inmortal.
Y si es material e inmortal, siendo la materia caduca, hay algo en ella que no es materia.
Ergo la vida, cuya razón formal es el alma o automovimiento, es inmortal e inmaterial. Que es lo que había que demostrar
* * *
Insisto, a salto de mata:
Nada es igual a otra cosa, pues de lo contrario serían lo mismo.
Pero si no hubiera un sujeto al que imputarle el cambio, nada cambiaría. Tendríamos sólo predicados contradictorios, o pseudopredicados.
Ergo, si todo cambia, nada cambia.
¿Qué no cambia? La razón del cambio.
La razón une el pasado con el futuro.
La razón es el mínimo común denominador del futuro y el pasado.
La razón es la sustancia (lo que permanece en el tiempo).
La sustancia es la razón (la causa final de un proceso).
Toda sustancia es, en este estricto sentido, racional.
Todo lo racional es "a priori".
La sustancia es "a priori".
Luego no depende realmente ni de la experiencia ni de la composición material.
* * *
He hallado en otra parte un contraejemplo de Penrose a mi tesis, el cual procede de "La mente nueva del emperador". Discutía con cierta persona que argumentaba que con una incisión en el "corpus callosus" sí podemos tener dos consciencias simultáneas en un solo cuerpo aparente. Pero mis objeciones siguen intactas. Lo que ocurre en el hemisferio derecho, parcialmente desvinculado del izquierdo, son procesos inconscientes, que no aconscientes, de un mismo sujeto. No hay ni media consciencia ni doble consciencia en ningún caso, por lo que equipararlo a una suerte de bicefalia es una falacia.
Este pasaje de la obra citada es especialmente ridículo, por inverosímil:
Evidentemente ambos hemisferios eran conscientes. Además, parecían ser conscientes por separado, ya que tenían diferentes gustos y deseos. Por ejemplo, el hemisferio izquierdo describía que su deseo era ser un dibujante y el derecho, ¡un piloto de carreras!.
¿Cuál de las conciencias de PS "es" el PS de antes de la operación? Sin duda muchos filósofos desdeñarían la pregunta como carente de significado. Pero no parece haber modo operacional de decidir la cuestión.
Spinoza no era ateo. El cargo de ateísmo que le imputaron los teólogos holandeses, y luego secundó Bayle, fue una calumnia de la que supieron servirse los calvinistas, aprovechando el hecho de que Spinoza no encajaba en ninguna de las religiones reveladas. En realidad fue algo así como un estoico cruzado con Descartes y Averroes. Su panteísmo -de origen cabalístico, dicen- no es consistente a lo largo de toda su obra. Pero puede resumirse en esto: no dar a Dios un poder teórico, como el derivado de la Creación y los demás milagros, sino un poder palpable y de hecho, situando éste en el conato de todos los elementos y criaturas del universo, que serían los modos de ser de dicha substancia única.
Una idea absurda, porque, si Dios es substancia única, ¿cómo concederle el atributo de la extensión, naturalmente divisible? ¿Y cómo ser sujeto de predicados contradictorios? Además, la materia no puede pensarse por sí misma, ya que, al ser materia concreta o estado de hecho, requiere siempre de una causa eficiente. Luego no es substancia, ni hay, en fin, substancias materiales.
En lo tocante al ateísmo, ¿qué decir? El ateísmo es un racismo intelectual que -al desestimar la gracia- asume dogmáticamente que el desconocimiento de los primeros principios y la estupidez van parejos. Es, además, una visión desesperanzadora, falaz y proselitista hasta el insulto. Tiene intereses políticos con mil cabezas, por lo que no va a dar tregua aunque se lo sitie. Pero también parte de una tradición irracional de anticlericales y acomplejados por su cultura, de mercenarios de la moda y nuevos ricos de la ciencia. Hombres por lo general mediocres -incluso en sus máximas figuras- con el objetivo supremo de hacerte pasar vergüenza por aprovecharte del depósito de tus antepasados, como ellos no se privan de hacer con sus tres o cuatro santos.
La blandura no es siempre aconsejable. Es bueno condescender con el que está perdido (lo sepa o no), pero no con el que pretende que todos lo estamos y sólo un poco menos -lo bastante para ser "respetables"- quienes saben que lo están. Jesús tuvo piedad con los pecadores y, sin embargo, condenó a los fariseos, que atentaban contra el Espíritu Santo, esto es, contra la fuente misma de la verdad revelada, ignorándola y adecuándola a su conveniencia (no hay ateísmo exento de dogmatismo y sanción moral). Y si bien Pablo recomienda que nos hagamos a las costumbres de quienes nos rodean para atraerlos mejor a nosotros, igualmente pide que se entregue a Satanás a aquel que ha derribado todos los puentes de diálogo y se obstina en su error. Esto se dice del creyente, aunque podría aplicarse por analogía a todos aquellos cuyo cometido principal es que, a cualquier precio, nadie crea nada que no pueda ver, palpar o medir (¡como si algo así necesitase ser creído!). No creer en absoluto en nada que nos constituya, superior a nuestras convicciones parciales, o, como mal menor, creer cada día algo distinto.
Los ateos se jactan de su moderación, pero yo sospecho que es sólo impotencia. Pruebas: Hoy en nombre de la libertad matan a los niños en los vientres de sus madres, crimen que, por lo demás, tienen el cinismo de atribuir escandalizados al Yahvé del Antiguo Testamento, que comparó vidas con vidas, no vidas con "libertades". ¿Qué sucede? Que las culebrillas, cuando están frías, parecen inofensivas y permanecen inmóviles, pero morderán si las acercas al muslo. El pastor, en fin, no tiene potestad sobre el lobo, pero la que conserva sobre su grey y hasta sobre su propia alma pasa por mantener a raya al primero.
Todos los creyentes venimos de alguna manera del ateísmo y lidiamos con él a diario en nuestras consciencias. Pero no todos los ateos vienen de la verdadera fe, a la que con viciosa asiduidad trivializan y criminalizan. Hacen gala de sobrio refinamiento, pero muy a menudo te encuentras con sujetos que han reaccionado contra una inculcación que nunca entendieron, o de sostén tan débil que se desmoronó cuando empezaron a desarrollar un espíritu crítico. Son personas estancadas en sus victorias morales de la adolescencia y, por tanto, pendencieros e inmaduros, soberbios e ignorantes. Éste es, al menos, el patrón de lo que me encuentro en la red, y estoy dispuesto a hacer las excepciones y a estipular los matices que convengan.
El cine es una visión de la realidad, el teatro es un juicio a la humanidad, la filosofía es una reflexión sobre lo invisible. A diferencia de la obra teatral, una película no necesita tesis para tener sentido (ni siquiera desenlace cerrado, pues hay segundas partes). Es más, las mejores películas carecen de ella, limitándose a describir acciones edificantes o ridículas. El texto filosófico, a su vez, coloca la tesis al principio y no al final, como sí sucede en las representaciones teatrales.
La lírica suscita sentimientos, la narrativa convoca pensamientos y la filosofía introduce razonamientos. El cine es una especie de lírica visual; el teatro una narrativa visual. Ahora bien, que lo filosófico no tenga traducción escénica es una de las pruebas que considero irrefutables a la hora de demostrar el carácter no literario de dicha disciplina. Y otro tanto vale para su hermana, la teología.
En resumen:
Lo teológico y lo filosófico no pueden tener traducción escénica ni, por ende, ser considerados literatura, ya que:
1) La tesis aparece siempre al principio, con lo que se elimina la tensión narrativa. Como si una fábula empezase por la moraleja.
2) Al tratar sobre lo invisible, sus contenidos no pueden escenificarse.
3) El estilo no influye en la calidad o pertinencia del argumento. Escasa fortuna habrían conseguido Aristóteles o Hegel en caso contrario.
Sin embargo, sí se puede escribir literatura sobre LO SAGRADO. Tenemos la Biblia, la poesía mística y los autos sacramentales que, en palabras de Calderón, son «sermones / puestos en verso, en idea / representable cuestiones / de la Sacra Teología». Y ello es porque lo sagrado se puede hacer visible (en la misa, en la vida de un santo, en las visiones, en los milagros, en la Encarnación), y entonces hablamos de hierofanía.
Creer que todo es casual y no tiene fines es fruto de la peor barbarie filosófica, aunque se revista de la gravedad de las ciencias experimentales. Es muy significativo que la mecánica cuántica y la teoría de la evolución, dos progresos científicos recientes, hayan desembocado en micro y macrovisiones del cosmos como puro azar y necesidad ciega. Los hallazgos en ambos campos no guardan ninguna relación, pero en los dos se ha infiltrado lo aleatorio "ex machina". ¿Qué subyace a todo ello? La idea del universo material como autarquía, la repugnancia hacia un orden superior platónico que encauce de modo invisible el discurrir de aquél. Es el cansancio de la ciencia ante sí misma, cansancio ante las formas y las razones eternas en un horizonte inalcanzable. La sabiduría se ha convertido en burocracia.
No arguya el ateo en favor suyo una mayor economía de hipótesis para la explicación de los procesos naturales, pues el dogma -casi por definición- sólo afecta a lo sobrenatural y en buena parte no examinable. La naturaleza, en cambio, es aquello sujeto a observación y experimento, cosa que notoriamente no permiten las eternidades, los falaces vacíos y las generaciones espontáneas.
Para los fundamentalistas un embrión no es un conjunto de células en pleno desarrollo sino el portador de un alma. Por lo visto, en el instante de la concepción, dios asigna un alma al resultado de cada polvo exitoso. Si yo fuese creyente creo que no soportaría la idea de pensar que mientras estoy follando tengo a todo un dios pegado al cogote a la espera de colocarle un almita al proyecto de ser humano resultante de mi revolcón. Me imagino la escena de mi mejor y más listo espermatozoide llegando el primero a la meta del óvulo de mi compañera, y allí, esperándole muy serio, el dios que va a premiarle por la hazaña, como quien le cuelga la medalla de oro al ganador. “Toma, te has ganado un almita”.
(...) En el imaginario fundamentalista, los embriones ya son personas, es decir, proyectos trascendentales que ya no pertenecen ni al padre ni a la madre, sino a dios. Y el aborto, por lo tanto, es una matanza de inocentes, como la ordenada por Herodes Antipas.
Es un lugar común de la mediocridad atea el referirse a Dios o al alma como "hipótesis complejas". No lo son. Es su simplicidad extrema la que nos desconcierta. La del alma es simplicidad física; la de Dios, además, metafísica. El alma es concebible, pero no es representable; Dios ni siquiera es concebible. ¿Por qué? Porque es una característica de nuestro pensamiento el ser complejo, el razonar estructuralmente y en cadenas más o menos claras. Pensar lo simple y sólo lo simple... eso es mística.
Además, si mis facultades "emergen" de mis genes individuales, sin que guarden parangón a este respecto con los de mis antepasados; si sólo me une a ellos un parentesco más o menos próximo de especie; y si, por otro lado, no es posible que yo exista sin genes, entonces todo individuo es un comienzo de cero y todas las gradaciones que quieran establecerse entre él y quienes le precedieron en la escala evolutiva son imaginarias, como si comparásemos los hábitos alimenticios de un gusano con las fases de la luna. Y yo estaría de acuerdo con esta conclusión. Pero, sin embargo, afirmar que nuestra inteligencia es "emergente" en un momento posterior a mi concepción como ser humano, habiendo sin embargo admitido que depende por completo de nuestra carga genética, constituye una (otra) aporía de la que no sé cómo vais a libraros.
La posibilidad de cruce entre macho y hembra nos indica que estamos hablando de la misma especie, pero no nos dice nada sobre la especie. Es como si me hicieran saber que el animal escondido en esta caja tiene la misma forma que el que se oculta en aquella. ¿Qué sé "a priori" de ambos animales? Nada relevante, nada concreto, nada empírico. Todo lo que pueda descubrir de común en ellos observándolos se fundará, pues, en un prejuicio.
La regla de la interfecundación, simulándose "a priori", es en realidad "a posteriori", hecha en base a la asociación entre semejanza y origen. Sin embargo, existen los monstruos: las mutaciones en las que la evolución se sustenta. ¡Aporía! No sabemos qué es una especie. ¿Cómo afirmar que evolucionan?
Pondré un caso límite en mi contra y que, no obstante, también me da la razón. Imagina a un Robinsón paralítico con su Viernes sirviéndole. Vamos a suponer que Viernes se alimenta de la fruta esparcida por la isla, por lo que el coste de reproducción de su trabajo es cero. Ahora bien, al ser el trabajo de Viernes el único modo que tiene Robinsón de sobrevivir, el valor de dicho trabajo, así como su precio (por la tercera ley), es infinito. Pero Robinsón no va a pagar un precio infinito, sino todo lo que un indigente como él pueda. Cuando tenga más, pagará más. A esto me refería con "el límite real", que no afecta a la función de valor ni a la del precio. Si hubiera mil Viernes en lugar de uno, Robinsón seguiría estando interesado en pagar a cualquiera de ellos el máximo según sus posibilidades, anticipándose a que otro Viernes más rico que él robinsoneara y lo dejase desvalido.
Mientras no proceda observar la tercera ley, han de regir la primera y la segunda para las actuaciones respectivas de empresario y consumidor: el uno pagará según lo que le cuesta producir (a fin de no pagar demasiado ni demasiado poco) y el otro según lo que le gusta adquirir. Si los valores son disímiles en contra del interés del empresario y su producto no se valora como él esperaba, la única opción no es bajar el precio, puesto que también queda la de agregar valor.
Sé perfectamente que el precio en las economías liberales lo fija "el mercado", ese conglomerado nebuloso que combina estrategia empresarial e irracionalidad de masas. Lo que no concedo es que aquello que el mercado decide (y que yo decido, pensando sólo en mí y en base a un número finito de alternativas) sea lo justo, que es lo que el liberal cree o quiere pasar por bueno.
Es, junto con la especulación, la escasez de originales de un cuadro de Van Gogh la que hace que valor y precio se toquen. Si te gusta esa obra, sólo hay un modo de contemplarla en todo su esplendor: tenerla. "A sensu contrario" diríamos que la exigüidad asocia valor y precio, al tiempo que la abundancia los disocia. A veces he pensado que si la única forma de leer un gran libro fuera adquirirlo a precio de oro, embargando casa y sueldo, yo lo haría, y quizá unos cuantos más como yo. En fin, e insisto, la apoteosis subjetiva (alias locura) de la fijación del valor/precio sólo sirve en casos de carestía extrema del bien deseado, ya sea ésta real o imaginaria. Mientras que, en todos los demás supuestos, cualquier maravilla es reproducible, masificable, devaluable. El doble filo de la publicidad: Warhol.
La regla de oro ("hacer a los demás tan felices como uno mismo desea serlo, y no causarles nunca un mal que no quisiéramos recibir") es sólo válida como regla de ecuanimidad o equidad, no como regla de justicia. Veamos un supuesto que muestre su insuficiencia.
Como me desagrada que me interrumpan mientras violo a mi vecina, aplicando la áurea regla, no instaré a que detengan a ningún violador. Ahora bien, podría replicarse que no considero los deseos de la víctima violada. Pregunto de vuelta: ¿Por qué su libertad sexual, su facultad de elegir pareja, es más respetable que la mía para tener coito con quien me venga en gana? Si yo me he de poner en su lugar, según la regla de oro, y no importunarla, ¿por qué no se coloca ella en el mío y se deja importunar? ¿O acaso a ella, si decidiera violar a alguien, le gustaría que se lo impidiesen para ingresar luego en prisión?
Es decir, yo puedo no respetar la regla de oro e intentar violarte. Y tú, si la respetas, deberás dejarte violar. Salvo que establezcamos antes que violar es malo. De no ser así, la regla de oro que se propone caería bajo esta fórmula: "No hagas a nadie lo que no quieras para ti, salvo que alguien te haga lo que no quiera para él". Eso es tanto como afirmar que si me ofendes, puedo aplicar el talión y hasta venganzas más severas. No se ve el progreso, pues, de la regla de oro respecto al estado salvaje. Ya que si sólo sirve entre las personas que ya la aceptan, presupone una suerte de perfección moral en ellas que la haría inútil.
Podríamos corregir la regla y formularla como sigue: "No hagas a los demás lo que no quieran que les hagas". O, en otras palabras: "Lo bueno y lo malo dependen de lo que cada uno quiere, si se pone de acuerdo con los demás". Pero como el acuerdo de todos con todos es imposible (siempre habrá discrepantes), la virtud, en lugar de hacernos mejores, es la más ardiente valedora de nuestros vicios grupales. Mill habla de "el mayor bien para el mayor número"; mas al no concretar qué es el bien, fuera de lo que uno desea, razona en círculo.
A fortiori": no siempre es posible preguntar el parecer del otro. Imagina, por ejemplo, que quiero crear una ley al respecto que afecte a una población enorme y muy variada.
Y no termina aquí. Hay comportamientos complejos, como los masoquistas, que asocian el dolor al placer y la negación de la voluntad a su afirmación. ¿Podré golpear a los demás si a mí no me importa ser golpeado?
La regla de oro sin ningún apoyo extrínseco es también hipócrita y paralizante. Sabemos que cada una de nuestras acciones perjudicará a alguien directa o indirectamente. Da igual que no sea ésa nuestra intención, mientras asumamos y toleremos el perjuicio ajeno en beneficio nuestro. Eso sucede siempre, dado que no hay actos que irradien un bien puro. De modo que, si quiero conseguir un trabajo, sé que sólo podré lograrlo quitándoselo a otro candidato.
Por otro lado, en su vertiente positiva, la regla de oro resulta insoportablemente maximalista. A mí me encanta viajar, y haré todo lo posible para poder lograrlo cada año. ¿Debo extender mi preocupación a que el resto de la humanidad lo logre? ¿Y en caso de conflicto entre la humanidad y yo, por quién me decanto?
Los fenómenos "paranormales" (¿entra aquí la acausalidad cuántica?), mientras no se demuestren, están excluidos por la Navaja. Pero Dios no es un fenómeno (no se percibe, ni es múltiple, ni está en el tiempo), sino el ente nouménico que -mediante la Creación u originación absoluta y radical de las cosas- evita que los fenómenos se multipliquen al infinito en acto. En otras palabras, si Dios o la Creación primigenia e irrepetible no existieran, el universo no podría progresar, dado que en el tiempo sin límite por el que éste se extiende ya habría sido todo lo que puede llegar a ser. Ahora bien, eso significa que en lo sucesivo, a partir de cierto umbral, tendríamos una infinidad de universos idénticamente recurrentes. Lo cual, al margen de inverosímil, al lograrse una reversión física perfecta, es absurdo según el principio de la identidad de los indiscernibles.
¿Qué prueba la aplicación ontológica de la Navaja? Dos cosas:
1) El universo no ha existido siempre, por lo que hay Creación.
2) El universo no existirá por siempre, por lo que hay Restauración.
Y ambas son dogmas cristianos, predicados por ignorantes que nada sabían de Ockham ni de la lógica más elemental. Esto es también un poderoso argumento en favor de la revelación.
Otra forma un poco más original de expresar la conclusión sería ésta:
Hay dos subconjuntos de lo posible:
a.1) Lo posible incondicionado o posible en todos los universos, que se opone a lo imposible o contradictorio (v.g., es posible que algo sea lo que es, y es imposible que sea lo que no es).
a.2) Lo composible en un universo, es decir, lo posible para sus leyes particulares e invariables.
Y, dentro de este último, dos subconjuntos más:
a.2.1) Lo composible y cierto, que sucederá en algún momento (hechos con razón suficiente).
a.2.2) Lo composible e incierto, que no sucederá jamás (hechos sin razón suficiente).
Ahora bien, transcurrido un tiempo infinito (como el que media desde este instante hasta la eternidad ingénita que nos proponen los ateos), los hechos de a.2.1 se habrán consumado. Pero, ante la aporía de que el mundo se repita, sólo nos queda afirmar que nuevas leyes indeducibles de las anteriores serán plasmadas, y que éstas procederán conformes a la voluntad de Dios, que se sitúa en a.1 y carece de restricciones fácticas.
* * *
Si algo es de un modo antes que de otro, puede deberse a dos motivos: 1) que sea un modo invariable y 2) que tenga una causa modal. Si algo es de un modo invariable, debe serlo siempre. Ahora bien, tal no existe en la naturaleza. Luego todo tiene causa.
Aún más: 1) Todo tiene una causa, o bien 2) todo deviene por sí mismo, sin causa (lo que suele llamarse, con evidente contradicción en los términos, "causa sui"). Sin embargo, algo que se autogenera debe existir para generarse antes de ser generado y, por tanto, existir antes de que exista, lo cual es absurdo. Luego el universo no es autogenerado.
Agrego: Para demostrar que algo no tiene razón hay que probar, además, que no puede tenerla.
Todavía más: Dios no se extiende en el tiempo y necesita sólo una razón, que es él mismo, para ser (es ridículo pedir una razón para la razón). Pero el universo necesita infinitas razones para extenderse infinitamente en el tiempo pasado. Ergo, si no hay razones para que ningún universo sea ingénito, aplicamos la Navaja: es creado por Dios.
La selección natural opera sobre las formas externas, no sobre la materia prima o las formas primitivas (todo cambia por una razón para que siga siendo lo que era, y así "ad infinitum"). No hay azar en la necesaria conservación del todo, ni selección en un universo donde nada desaparece por completo, aunque escape a nuestros sentidos. Las conclusiones de Darwin, aun si fueran ciertas, no serían extrapolables más allá de la biología. Pero, por si fuera poco, sólo son ciertas aproximativamente.
El lema de los materialistas de línea darwiniana es que "lo que parecía inteligente es azaroso". Sin embargo, ello es verdadero en parte nada más, pues también hay que añadir que lo que parecía azaroso es inteligente, esto es, obedece al fin supremo de la conservación, cuando podría haber sido de otra manera. Así, el darwinismo limita el campo del ser al de la biología: hábitat determinado más número de especies dadas. No busca leyes, sólo describe hechos.
Ahora bien, la materia siempre tiene una forma; toda forma tiene una utilidad, y toda utilidad tiene, entre muchos otros, un fin óptimo de autoconservación. Luego la materia siempre tiene un fin óptimo a estos efectos; luego está organizada para la vida desde siempre (pues, ¿qué es la complejidad si no un desenvolverse de lo simple?; ¿qué es lo simple si no lo complejo replegado y oculto?); luego existe un organizador previo a la materia.
En otras palabras: decir "no hay nada inerte que no pueda convertirse en vida", ¿no es usar incorrectamente la forma verbal "convertirse"? ¿No es tanto como afirmar que TODO TIENE VIDA, ya sea explícita o implícita, autónoma o germinal?
Creo que lo que más inquieta a los evolucionistas que rechazan toda teleología es el hecho de que una concepción de la evolución que contemple sus fines relativiza el evolucionar mismo. En efecto, no habría una evolución real, dado que toda especie estaría lógicamente contenida o diseminada en las demás (que, de haberla, expresarían la primitiva), sino una evolución aparente donde "forma orgánica compleja" sería sinónimo de forma orgánica visible o interactuable. Los ingenuos heracliteanos topan así con los seguidores de Parménides, quien ante el torrencial flujo de aquéllos opone -como su mejor explicación- la imposibilidad del cambio.
Forma parte de los dichos populares el que un ángel guía nuestras decisiones en los momentos cruciales. La inferencia resulta más esclarecida de lo que parece. La ayuda sobrenatural es la única explicación de cómo se puede ser más inteligente que uno mismo. Para los griegos eran las Musas. ¿Qué sucede? Que los griegos son "poéticos" y "esclarecidos", pero los cristianos "fanáticos" y "oscurantistas". Yo digo que los mejores elementos de ambos grupos creían más o menos lo mismo: en la verdad inmutable y accesible al hombre, en la justicia universal, en el libre albedrío. Un Platón, un Sófocles o un Virgilio no se diferencian mucho de un Leibniz, un Pico o un Francisco de Asís. Ahora bien, en los musulmanes -que no otorgan fe a nada de eso- la inspiración fue dada de una vez y no vuelve. Los cristianos tenemos al Espíritu Santo.
Para los cristianos Jesús es el Logos encarnado, es decir, la Razón universal hecha hombre concreto. La razón habla a todos los racionales, pero no todos la entienden con propiedad. Así, Jesús se dirigió a discípulos, seguidores y fariseos según éstos estaban dispuestos a escucharle: mostrando íntimamente sus prodigios y anunciando su pasión a los primeros (aunque tampoco entendiesen su sentido por completo), desgajando la doctrina tradicional con los segundos, y respondiendo seca y oscuramente a las preguntas maliciosas de los terceros, a quienes censuraba y hostigaba. Tras su muerte, cuando pasó de Verbo encarnado a Verbo interior y cabeza invisible de la Iglesia, reservó las comunicaciones de primer nivel a los santos, las de segundo nivel a los auténticos creyentes, y las de tercer nivel -que son más bien brumas y filo mortal de la espada de salvación- a los ateos e hipócritas.
Los sabios paganos jamás fueron profetas en su tierra. Jenófanes se burlaba de las deidades hechas a imagen y semejanza de sus adoradores. Sócrates, precursor del monoteísmo, fue ejecutado por impiedad en Atenas. Epicuro despreció a "los dioses del vulgo". Hay muchos más: Heráclito, Demócrito, Empédocles, Anaxágoras... Por no decir que son la inmensa mayoría quienes -abierta o soterradamente- cuestionaron y hasta ridiculizaron las creencias idólatras.
Por aquel entonces, al estar la religión popular en manos de poetas y no de filósofos, las controversias teológicas no salían nunca de los cenáculos intelectuales. No se convertían en política, por lo que tampoco redundaban, es cierto, en monstruosidades como las guerras de religión. Sin embargo, esa ausencia de calado público de la metafísica servía al mismo tiempo para legitimar a monstruos en el poder, dejando el camino libre a la tiránica persuasión que Platón odió en los sofistas.
Así que no se piense que con ello hago un elogio de la laxitud pagana y de su supuesta candidez en este campo. Si esa multitud de pueblos uncidos a una lira se vio atrapada en el pesimismo, que supone la negación de toda inocencia, es porque fue demasiado ligera calibrando lo supremo.
Análogamente, el derrotismo moral de nuestra generación es un resultado del relativismo intelectual de la anterior. Eso no nos libra de ningún peligro, sino que nos somete a él con carácter todavía más inexorable.
Examinemos, so pretexto de comentario, esta curiosa cita de Einstein:
"Cuanto más imbuido esté un hombre en la ordenada regularidad de los eventos, más firme será su convicción de que no hay lugar —del lado de esta ordenada regularidad— para una causa de naturaleza distinta".
"Para ese hombre, ni las reglas humanas ni las 'reglas divinas' existirán como causas independientes de los eventos naturales".
"Una doctrina que se mantiene no en la luz clara sino en la oscuridad, que ya ha causado un daño incalculable al progreso humano, necesariamente perderá su efecto en la humanidad".
"Creo en el Dios de Spinoza, que es idéntico al orden matemático del Universo. (...) [En un] Dios que se revela en la armonía de todo lo que existe, no en un Dios que se interesa en el destino y las acciones del hombre".
"The universe we observe has precisely the properties we should expect if there is, at bottom, no design, no purpose, no evil and no good, nothing but pitiless indifference".
"El universo que observamos tiene justamente las propiedades que deberíamos esperar de él si no poseyera, en el fondo, diseño, propósito, mal o bien alguno, nada salvo una despiadada indiferencia".
"El universo que observamos tiene justamente las propiedades que deberíamos esperar de él si no poseyera, en el fondo, diseño, propósito, mal o bien alguno, nada salvo una despiadada indiferencia".
Desde el plano fáctico la prueba del libre albedrío debe ser indirecta, casi diría que una mera cuestión de verosimilitud. Imaginaos una mano invisible que sólo pudiera expresarse mediante lo que le dejan escribir en un papel. Alguien podría caer en la tentación de decir que lo que existe no es esa mano presupuesta, sino nada más y nada menos que los garabatos aparecidos en dicho folio. Y aunque la mano protestase redactando un largo y sentido discurso a favor de su realidad, no añadiría ningún elemento fáctico a la hipótesis de su existencia, que continuaría siendo sólo una posibilidad entre otras (por ejemplo, que el papel esté programado para mancharse con esta clase de peroratas cada vez que se le importuna). La discusión sobre el libre albedrío se mueve más o menos en estos términos de prueba imposible. Pero su refutación sí es posible, si se demuestra que los individuos preexistentes son capaces de escindirse.
El determinismo, que debería llamarse "necesitarismo", nos conduce a la irracionalidad más absoluta. Como estamos necesitados a actuar de cierta forma, no somos capaces de entender ningún razonamiento moral adverso a nuestro proceder. O, si lo entendemos, no somos capaces de seguirlo. Porque no vale decir: "estarás predestinado a hacerlo sólo si te pasa esto o aquello otro", pues en la predestinación se incluye todo lo que ha de pasarme. Si yo estoy predestinado a ser el asesino de mi padre, ningún discurso me persuadirá de lo contrario. Ni siquiera éste, tan evidente:
. Axioma: En condiciones neutras, más vale vivir que no vivir.
. Proposición: Más vale que vivan muchos que no que vivan pocos.
. Corolario: Matar -en condiciones neutras- es peor que no matar.
Esto lo entiende hasta un imbécil. ¿Son imbéciles todos los malvados? No, pero tienen motivos para omitir esas razones. Motivos que su inteligencia considera, no causas que los empujan ciegamente como a las bestias o a los ignorantes más embrutecidos.
¿Cómo intentar convencer a alguien para que respete las normas éticas mínimas si está predestinado a perjudicar a sus prójimos? ¿Con qué argumentos se le instará a que se arrepienta de lo que no tuvo más remedio que perpetrar? "Lo ha hecho, luego debía hacerlo". Un razonamiento aniquilador de todos los preceptos morales.
Entonces, ¿por qué condenar a los criminales a fin de que no atenten contra la sociedad? ¿Para preservarla? ¿Y no sería mejor halagarlos con riquezas para que ya no tuvieran que robar o matar más? ¿No es más efectivo sobornar a un funcionario y atraerlo a nuestra voluntad que abrumarlo con amenazas de las que querrá escapar siempre? En fin, ¿estaría el ateo de acuerdo con esta forma de actuar?
El nacionalista utiliza la Historia como fármaco para soportar el presente, en lugar de como instrumento para comprenderlo. En realidad, no más que una Historia analgésica a medida de los que convalecen. No le interesa el porqué, sino el para qué y -mucho más importante- para quiénes. Así, el nacionalismo comienza en el fuero interno de la humillación, al poco se traduce en un lenguaje lleno de resentimiento neurótico, y de ahí, una vez superada la adversidad en la que anduvo incubándose clandestinamente, pasa a agitar una brisa reivindicativa que, en su apogeo, se extiende como un jolgorio popular. Popular, y por ende democrático, con el marchamo de lo honesto. Pero, a medida que echa raíces y se hace visible, el nacionalismo crea señas, himnos, prohombres, lugares comunes, asociaciones, partidos, institutos, reconocimientos públicos, canales de televisión y plataformas de todo tipo, cuyo rasgo común es el oropel de lo inútil. Va tejiendo una red social en la que sólo hay una forma de no ser extraño o marginado: formar parte activa de ella, renacer a una segunda ciudadanía de privilegios tácitos, ficticios a menudo, basados en la ilusión de someter moralmente a un enemigo imaginario. La elite crea un espacio de pensamiento hegemónico donde nadie que no se haya deslizado por los filtros habituales de sumisión colectiva puede meter baza. Los que rechacen dichos cánones o se desentiendan de ellos serán cínicamente tildados de elitistas, insociables o conspiradores. La política, en fin, se convierte bajo esta máscara de sentimentalismo retórico en una mímica del poder, de sencilla coreografía, asimilada de un modo silente por la grey hija de la doctrina, que compensa su carencia de espontaneidad con la devoción generosa hacia vagos ideales escenificados entre el ruido y la furia. Con todo, faltando la libertad, el espíritu y la moral se marchitan, reduciéndose su efecto a la contemplación de un juego de figuritas de cera.
¿Por qué hacer el bien es mejor que recibirlo? ¿Y por qué sufrir una injusticia es mejor que llevarla a cabo? Un filósofo del medievo se preguntaba si es racional morir por el bien común si no hay certeza sobre la vida más allá de la muerte. Yo iría más lejos: ¿Es racional en tal caso hacer el bien en perjuicio de uno mismo o cuando éste no nos reporta ventajas claras? Ventajas allende de la "satisfacción moral", de cuya racionalidad se duda.
Si obrar así es irracional, el cristianismo es la doctrina más irracional que existe, al basarse en una autoridad, un derecho natural y una escatología de los que no podemos estar ciertos, ya que integran la esperanza. Y si es racional, lo es el ateísmo, pues toma fundamento en un "placer moral" ontológicamente muy inferior al hecho objetivo de perder la única vida -fuente de todos los placeres- en una acción heroica.
En fin, para plantearlo en términos más directos: ¿Es racional que una generación se esfuerce y se sacrifique por la siguiente, si no habrá otra tras ésta? ¿No es más racional sacrificarla a ella en nuestro lugar, someterla según nos convenga o actuar con un egoísmo indiferente?
Supongamos que me prestase a un experimento crucial con riesgo de mi vida y, por ser el experimentador temerario, fuera más allá de lo que exigía la cautela, yo moriría. Eso me iba a convertir en héroe de la ciencia, y al otro, que hizo lo que no se esperaba de él, en criminal negligente.
Pero ¿en qué se parecen el héroe y el criminal? Respondo: Ambos no aplican "la lógica" a sus acciones. Luego ¿en qué se diferencian según el ateo?
Me crucé por casualidad con un vínculo a un vídeo de Dawkins con el que me prometía trances de intensa diversión. Pero, ay de mí, no he pasado del minuto 13. Me refiero a esto.
Está bien que un científico haga catequesis edificante, pero no que emplee su condición de tal para reforzarla. Vamos a hombros de gigantes... con pies de barro. Hete la prueba: este personaje es el típico inglés. Entiendo que Wittgenstein se asqueara de ese país de postizos, arrogantes y resentidos. Ni siquiera ha de condescender a la persuasión: le basta con apelar a lugares comunes. ¿Y bien? Sería muy fácil construir un discurso inverso, o el mismo ajustado como un guante a quien hoy lo explota. Y, sin embargo, no pasaría de ser un juego de niños intelectualmente poco ilusionante. Dejémoselo a Dawkins. Esta religión elitista de 'freakis' postsaganianos e iletrados no da ningún miedo. A mí me espanta un Arrio, un Porfirio, un Socino. Alguien capaz de cuestionar y reformular las ideas en lugar de reducirlas a la condición de virus infeccioso, el truco más viejo del mundo y comodín de todo déspota. Aquéllos, digo, me dan miedo al tiempo que me estimulan. No sucede otro tanto con quien pretende inculcar a la ciencia, que no es más que un método, su ideología acorralada y derrotada, con soniquete apocalíptico.
Los ateos todavía no han digerido la muerte de Dios. Siguen buscando la verdad con una lámpara a plena luz del día y no la hallan. Muchos individuos de esta grey invisible se consuelan en que el descreimiento aumenta en sus países natales. Pero España no es el centro del mundo. España sólo es el centro de una burbuja inmobiliaria que estallará en breve. Nada más burdo y miope que ser españocéntrico. Si ser eurocentrista no tiene hoy ningún sentido, por anacrónico, imaginaos el trasladar el prejuicio atalayado a un rincón decadente y agresivo como la vieja Iberia. En España se ensayan siempre, desde hace un siglo al menos, las estupideces sin futuro. Y si -como suele suceder- nos estrellamos, el mundo ya sabe por dónde no transitar. De modo que la España contemporánea, si fuera un modelo, sería el antimodelo. Todo aquello en lo que se cree "avanzada" con respecto a las demás naciones es la marca indeleble de su atraso precoz. Por ejemplo, el retroceso religioso, que es mucho mayor en Cataluña que en otras partes del Estado. Cataluña, cuya natalidad está sostenida casi exclusivamente por inmigrantes y pueblos de otras fronteras, es un paraje enfermo y moribundo donde se genera telebasura, políticabasura, trabajobasura, prensabasura y culturabasura. Creer que el futuro está en los ricos de hoy resulta una ingenuidad. Y en el caso de España roza lo cómico, porque nuestra riqueza es tan frágil como nuestro amor propio nacional.
El futuro está en los creativos, en los inquietos. No está en la chepa de Dawkins recogiendo fósiles e inclinándose ante el microscopio. Eso es burocracia, eso es ser el barrendero de la naturaleza y el mayordomo de las escorias del orbe. Quien no vea lo que le rodea como algo divino y superiormente ordenado, no descubrirá absolutamente nada, por la sencilla razón de que para él ya han caído todos los velos. El científico integrista, en su soberbia, cree, como la voz de Salomón, que todo está ya dicho y pensado, y que sólo quedan por afinar unos cuantos matices irrelevantes. Pues es irrelevante en un mundo excremental como el que se nos define cualquier detalle que lo distinga de la infinidad de mundos posibles alternativos. ¿Qué más da a qué temperatura arda el Sol o cuántos billones de años tarde nuestra galaxia en colapsar? Visto así, tiene tanto interés como las vicisitudes de un hormiguero. Dawkins finge pasión cuando sólo siente desengaño. Es como la solterona a la que se le ha pasado el arroz. No puede haber apasionamiento de ningún tipo, salvo el irracional o maniático (la voluntad de poder), en un universo cuyo sentido ha sido hecho pedazos por un cúmulo de experiencias descabezadas.
A mí me da pena la gente así, los "espíritus fuertes". Su afán de certeza ha destruido su sed de verdad. Ya sólo quieren, decadentes, pasar las cuentas del ábaco y cuadrar su balance existencial. Soñar y jamás despertar para que su propia vanagloria se anestesie en lo indubitable -¡como si eso significara algo!- y nada los avergüence ni, sobre todo, los asuste.
En fin, temer que de la heterodoxia venga la muerte violenta, la sedición y "la raíz de todo mal" es un pensamiento tan fanático y falto de vigor, tan innoble hacia el adversario dialéctico y, en suma, tan inhumano, que uno puede intentar argumentarlo durante horas con perogrulladas al gusto, pero nunca, nunca se ganará a un auditorio mayoritario entre personas civilizadas, o al menos no por mucho tiempo.
Lo que distingue al dolor del resto de acontecimientos en nuestro cuerpo es que, en palabras de Spinoza, disminuye nuestra capacidad de pensar y actuar. (Una pasión sólo puede favorecer a la consciencia si se contrapone a otra mayor que ya estaba operando). Así, la acción y el pensamiento son, negativamente, la medida de lo doloroso. Si todo fuera pasivo, si existiese una indistinción total entre acciones y pasiones, no percibiríamos dolor o el placer intensos. Ahora bien, los percibimos, luego se dan acciones radicadas en un punto infinitesimal y no en una vaga superficie extensa, llámese ésta cerebro, dendrita o psicón. Ergo, el alma existe, sin perjuicio de que esté perfectamente coordinada con todos sus resortes orgánicos, como se corresponde a su noción de forma invariable del cuerpo.
Separamos del siguiente modo las pasiones y las acciones: Las pasiones radican fuera de mí (causa eficiente exógena), mientras que las acciones radican en mí (causa eficiente endógena). Actuar es provocar en otro una pasión, y de ahí que el pensamiento no suela estimarse un proceso activo "strictu sensu", sino intencional o pre-activo. Padecer, entonces, significa recibir la acción del otro, por lo que no existe padecimiento sin exterioridad o multiplicidad de sujetos.
Dicho esto, ¿cómo puede el cuerpo -donde no hay nada externo relevante- padecerse a sí mismo? ¿Cómo puede recibir una acción generada por él, de manera que se daría el absurdo que su capacidad de actuar y de pensar aumenta y disminuye a un tiempo? Sólo presuponiendo multiplicidad de sujetos. No sería correcto, pues, decir que padece mi cuerpo, sino que "padece mi rodilla" (debido a los tendones) o "se duelen mis bronquios" (por causa de la tráquea), cuando es innegable que todo el organismo se resiente de la discapacidad, con lo que cabría incluirlo como sujeto propio de la dolencia. Tampoco se puede dudar de que, por naturaleza, en lugar de autodestruirse tejido contra tejido, aquél tiende a su conservación.
En suma, ¿por qué la acción de mover mi brazo se me atribuye a mí y no al brazo? Porque se explica mejor del primer modo. O también: porque el brazo tiene partes y no puede ser sujeto, pero yo sí. Y, si no tengo partes, no soy (sólo) un cuerpo.
Leibniz sentó lo siguiente: "praedicatum inest subjecto". En otra ocasión cité a este filósofo señalando que hay cosas a las que nombramos como si fueran substancias, cuando en realidad no son más que un agregado de fenómenos. Lo hacemos, dije, por mera economía lingüística, basándonos en relaciones que en sí no suponen nada de substancial. Pero desarrollémoslo un poco más.
Leibniz pone el ejemplo de dos diamantes separados por muchas millas, el diamante del Gran Mogol y el del Archiduque, creo recordar. Pues bien, no por el hecho de acercarlos hasta que se toquen, o de engastarlos incluso en una sola joya, se convertirán en substancia única. La proximidad, que es una consecuencia de la extensión, no hace que lo múltiple devenga uno, salvo para nuestras convenciones lingüísticas, que el filósofo debería despreciar. Así, no hay más substancia que aquella a la que pueden atribuirse congruentemente todos sus predicados pasados, presentes y futuros.
¿Se entiende ahora mi crítica a Spinoza? No es admisible que un mismo sujeto tenga predicados contradictorios, si es cierto, como se nos da a entender, que todos somos el mismo sujeto, es decir, modos de la misma substancia. A lo mejor hablo como asumiendo que todos están puestos en antecedentes y conocen los argumentos que yo conozco. En este sentido soy un vago y un mal vulgarizador. Tal vez un poco de mayéutica lo solucione. Sean P y R dos personajes ficticios:
P: Dime de qué forma algo puede ser uno y ser divisible.
R: Es sencillo. Yo soy uno y a la vez soy divisible, dado que estoy sujeto a leyes físicas que propician mi crecimiento y decrecimiento.
P: Cuando dices "yo soy divisible", ¿quieres decir que infinitos yoes pertenecientes a ti son divisibles, o que tú, yo único, eres divisible?
R: Evidentemente lo segundo. Yo soy una entidad indivisible, pero tengo un cuerpo divisible. Tan cierto es lo uno como lo otro, por más que sofistees.
P: Veamos quién de los dos utiliza peor las palabras. Primero has dicho solemnemente que eras divisible. ¿Te retractas?
R: No.
P: Pero ahora, matizando tu aserto, indicas que tienes algo divisible, sin ser tú mismo divisible, ya que esa tenencia es singularmente tuya y no de un número indefinido de túes.
R: Bien...
P: ¿Y no es el verbo tener el que ordinariamente expresa cualidades accesorias, esto es, no esenciales ni estables? Por ejemplo, cuando digo tengo hambre o tengo algo entre manos.
R: En efecto, pero... espera un momento.
P: Entonces, una de dos: o tienes algo divisible o eres algo divisible. ¿Con cuál te quedas?
R: Concedo que lo que quise decir es que tengo algo divisible, sin serlo yo mismo. Me refería al cuerpo.
P: Luego tú no eres tu cuerpo.
R: ¿Cómo aceptar esto?
P: Si rechazamos la contraria, a la fuerza habrá que transigir con la proposición precedente. ¿Acaso concibes que seas indivisible y estés formado por partes divisibles?
R: No.
P: ¿Dirás entonces que estás formado por partes indivisibles?
R: Eso es absurdo.
P: Tú mismo observas la contradicción. Confundes tu subjetividad, tu alma, tu mónada, con aquello con que vulgarmente la designas, que es tu persona, esto es, la unión metafísica de tu cuerpo y tu alma. Ésta es la entidad a la que metonímicamente, y por ahorrarnos vanas abstracciones, nos solemos referir como nuestro cuerpo (por lo general, señalándonos con los pulgares hacia el pecho o con un ademán parecido).
R: No lo habría dicho mejor. Pero, si no nos hemos extraviado, ¿por qué llegamos a una conclusión tan extraña y ajena al sentido común? Pues de tu razonamiento se sigue que mi cuerpo es mío como mías son mis sandalias, sin que guarden una relación intrínseca con mi ser. Pero yo no podría existir ni actuar sin cuerpo.
P: Tengo una solución para este misterio. Atinas en que tu cuerpo no es más tuyo que tus sandalias. Así como está en tu noción el llevar eventualmente sandalias (y expresamos esto diciendo "Fulano lleva sandalias"), lo está el ir siempre unido a un cuerpo. Pero estar unido no significa ser una unidad. La unidad que formáis las sandalias y tú es una unidad predicativa simple, mientras que la que formáis tu cuerpo y tú es una unidad predicativa infinitamente compleja. El binomio "fulano-sandalias" es una máquina artificial, un agregado, pero el binomio "fulano-cuerpo de fulano" es una máquina natural, hecha por Dios, ensamblada desde la eternidad y para la eternidad, sin que de ella pueda escaparse nada de lo que va a sucederme.
R: ¿Insinúas que Dios obra por mí cuando creo que actúo libremente?
P: Nada más lejos de mi parecer. Digo que tu alma obra con libertad, mediante acciones, y tu cuerpo con necesidad, a través de pasiones. Mas, sin embargo, ambos se encuentran perfectamente armonizados por la causa primera, que es Dios, de modo que lo que ocurre en uno halla eco en el otro, sin que por ello haya que sostener que se influyen mutuamente. Y otro tanto para todas las substancias entre sí.
R: ¡Cómo! ¿Mi cuerpo no puede afectar a mi alma, ni ésta a aquél?
P: No de un modo real, sino de manera concomitante, como dos relojes sincronizados.
R: ¿Y cuál es la causa eficiente de que mi brazo se mueva cuando yo quiero, si no soy yo?
P: Imputar causas es cosa de metafísicos. Un físico puede explicar el movimiento de distintas maneras, según imagine al móvil moverse por sí mismo o siendo movido por todo aquello que lo rodea y cuyo estado de cosas cambia con él.
R: Y bien, ¿los físicos y materialistas no tienen nada que decirnos sobre nuestra libertad?
P: Absolutamente nada.
R: En este caso, habrá que desechar el sistema de Spinoza, que pretende que todo se deduce geométricamente de las causas físicas, es decir, de las motivadas por un cambio de figura, peso y tamaño. Y que, en fin, nadie obra en verdad, sino la suma de causas y efectos en el universo entero, a la que llama Dios.
P: Tú lo has dicho, querido amigo.
1) El universo es ingénito o se ha autogenerado.
2) El universo se expande hacia ninguna parte.
3) La percepción de las verdades matemáticas en tanto que tales depende de lo que uno ha comido y de en qué posición y estado de ánimo se encuentra, así como del peso de su cerebro.
4) Todas las religiones son "per se" igual de falsas e igual de nocivas. Luego la más influyente y duradera ha de ser la peor.
5) Para que un "hombre bueno" haga cosas malas debe tener ataques de religiosidad.
6) El "estado por defecto" del hombre es el ateísmo.
7) Nunca se han cometido crímenes en nombre del ateísmo.
8) Creencia equivale a ignorancia.
9) La ciencia progresa hacia el ateísmo.
10) El hombre busca siempre el mayor placer.
11) La mejor moral es la que decide la mayoría de acuerdo con sus funciones de placer.
12) La vida de los hombres es tan insignificante como la de los tubérculos, sólo que los primeros tienen la capacidad de engañarse sobre este extremo.
13) Es imposible que Dios exista.
14) Es imposible que tengamos libre albedrío.
15) Es imposible que los organismos resuciten.
16) La teología es mitológica, no filosófica.
17) Si los sabios cristianos de antaño vivieran hoy, se harían ateos.
18) El ateo no debe probar la verdad de sus asertos, ya que parte de "los hechos evidentes e intersubjetivos".
19) El materialismo es una doctrina unitaria y consistente.
20) La religión católica ha ido cambiando sus dogmas según los descubrimientos científicos le enmendaban la plana.
21) San Pablo fue el fundador del cristianismo.
"El universo no tiene ni fines ni sentido". Quien dijera algo semejante de su existencia sería tildado de loco, imbécil o suicida. Pero quien lo afirma sin tapujos de todas las existencias es un sensato librepensador.
Al ateo le queda algo por comprender, y es que toda negación entraña afirmación de la contraria. Y que, igual que no se puede afirmar sin pruebas (o, al menos, cierto grado de probabilidad), tampoco es lícito negar sin ellas, a no ser que se niegue "A" y "no A" en un mismo juicio. Y tal equivale a la suspensión del juicio. Las ingenuidades que pueda cometer el creyente en su manera de razonar no nos dicen nada del fundamento de la certeza del ateo en sus convicciones.
En filosofía "no hay" no equivale a "no lo he visto", sino a "no puede haberlo". Los ateos piden pruebas imposibles (evidencia empírica concreta del ser espiritual absoluto) o impertinentes (un rayo que fulmine a los inconmensurables Dawkins o Hernán Toro). Eso no significa que los creyentes no poseamos pruebas, sino que nuestros estándares probatorios son distintos. Pero tenemos el pudor de no usar doble vara de medir y, al igual que no damos por demostradas las vanas certezas del ateo, así, cuando vemos que algo está por encima de nuestra razón presente, apelamos a la fe, que es la docta coherencia del ignorante.
A veces pienso que los descreídos son como los bancos. Se aprovechan de la miseria ajena, por un lado, y viven de las rentas de los grandes capitales que les son confiados en depósito, de cuya legítima propiedad no disponen.
Marx dijo algo parecido a esto: La consciencia no determina el ser, es el ser el que determina la consciencia. La consciencia es un artefacto lógico que Fichte resumió en su famoso "A = A" o "yo = yo", un bucle elemental por el que ha de filtrarse todo el mundo para adquirir la condición de verdadero, según exigencias del "giro copernicano" de Kant. Como yo no creo en ese "giro", la filosofía de Fichte me deja un poco frío. Pero reservo esta cuestión para más adelante.
Tenemos la consciencia, cuya significación es bastante unívoca. El ser, en cambio, es más polisémico. Por de pronto "ser" es para la fenomenología la inmediatez de la totalidad de mis percepciones y su vinculación mutua, próxima o lejana, con todo lo que me rodea y es objeto de mi representación. Pero también es el ser social, es decir, las relaciones de producción estudiadas por los marxistas, que generan la consciencia de clase. La diferencia fundamental entre Fichte y Husserl, si tuviera que trazarla precipitadamente, es que aquél cree que la consciencia es el fundamento de la lógica y de lo empírico, mientras que éste sostiene justo lo contrario, a saber, que la lógica y lo empírico son el fundamento de la consciencia. La intención, se argumentará, va siempre dirigida a algo real, por lo que no puede tomarse como un "yo = yo": no es autorreferente. Ahora bien, no cree Husserl, como los materialistas, que la consciencia sea un constructo arbitrario fruto de la fuerza y el azar, sino que la define en función de su naturaleza racional y de la experiencia que la canaliza.
Wittgenstein dio dos soluciones distintas a este problema del "yo", esto es, a su dualidad ser-consciencia. La primera, la más idealista, prescinde de esta dualidad y la convierte en unicidad: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Se corresponde con el primer Wittgenstein. Así, el análisis proposicional no puede ser universalizable si queremos que sea empírico además de lógico, pues mis experiencias son sólo mías. La segunda respuesta dada por Wittgenstein, ya realista, niega que el “yo” sea algo tangible o lógico. Lo considera sólo un punto de vista en los juegos de lenguaje y, por tanto, lo reduce a un elemento sometido a sus reglas.
Tal vez no estén tan distanciados Husserl y Wittgenstein, pese a que este último mantuvo una beligerancia tácita con la fenomenología. Para ambos la consciencia es un resultado de un modo de estar en el mundo (de un modo de ser), sólo que en la fenomenología se insiste en la experiencia interna (que se traduciría en un “ser para el mundo” consciente) y en el segundo Wittgenstein basta con apelar al lenguaje común en uno de sus muchos usos prácticos cotidianos. Wittgenstein fue también, por cosificador lingüístico, un antidialéctico ajeno a las genealogías.
Wittgenstein, en suma, es un reduccionista lógico, al contrario que Husserl, que fue un maximalista lógico. Wittgenstein ignora todo lo que no se traspone al juego (la subjetividad subyacente), pues cae fuera de su competencia analítica y tal vez fuera de la filosofía: es lenguaje privado. Husserl, sin embargo, estuvo empeñado en construir una lógica de las percepciones y las pasiones que devolviera al hombre su naturaleza racional y unitaria, así como la de la ciencia, su mayor logro. Wittgenstein concluirá que no hay una sola lógica posible, sino tantas como juegos. Lo concreto es la madre de lo abstracto y, forzando la crítica de Husserl al idealismo, dirá contra éste que todo lo que no sea juego es vaguedad autorreferencial.
La voluntad de Husserl de convertir el lenguaje privado en ciencia fue recuperada por los posmodernos, que la pervirtieron descaradamente con sus jergas, gracias en parte al mal discípulo que fue Heidegger. En este sentido hay que agradecer a Wittgenstein que parase los pies a la fenomenología, aunque hay que lamentar también que no viviese lo suficiente como para enfrentarse a sus hijuelos bastardos. En fin, aplicando a los dos pensadores "la navaja de Gödel" (a la que el mismo Wittgenstein debió sentirse muy próximo), diría que Wittgenstein es coherente pero no es completo, mientras que Husserl es completo pero no es coherente. Husserl no logró dotar a su sistema de universalidad, pero Wittgenstein dejó el suyo permanentemente inconcluso, como mero método de verificación para lo variopinto. En realidad Wittgenstein hace abstracción del "ser" o "yo" de Husserl. No dice que no exista, sino que el examen filosófico va siempre un paso más allá de éste, que se convierte en superfluo para el análisis de la “consciencia social” que dejan traslucir los juegos. Más que una crítica a los presupuestos de Husserl, que como ya he señalado compartiría, es una crítica a sus consecuencias hermenéuticas.
A través de todo este discurso he estado recorriendo el largo camino que intentó desandar el error de los juicios sintéticos a priori. Ahora hay que detenerse en ellos. Fueron estos juicios -pues todo juicio tiene sujeto y predicado- los que, distorsionando la teoría monadológica de Leibniz, persuadieron a Fichte para postular un sujeto universal, "padre" de todos los juicios posibles. Pero para Leibniz no había necesidad de tal engendro. Cada mónada era un punto de vista distinto de todo el universo. No había mónadas universales, salvo Dios, y es en ese olvido de Dios, en esa ofuscación subjetivista de lo nouménico, tan propia del protestantismo, donde se abre la gran brecha entre Leibniz y su desdichada progenie romántica.
Leibniz quiso hacer un lenguaje universal, sin importarle para nada el pseudoproblema de cuál debía ser el "sujeto básico" de todos los predicados. Kant convirtió la mónada en "cosa en sí", ocultando al sujeto concreto en un inconsciente metafísico, e hizo de los juicios una materia abstracta, un fundamento de la ciencia futura. Pero no hay que esperar de estos juicios sintéticos, como pretendió Kant, una veracidad inapelable y "a priori". Eso falseó su misma idea de sujeto, que se convirtió en "trascendental". El sujeto de los revolucionarios, de los falsos humanistas, el "yo" que está en todas partes y en ninguna.
La ciencia de Leibniz no se construye sobre sujetos y juicios, sino sobre principios y símbolos. Principios como el de no contradicción o el de razón suficiente (PRS) -entre otros- y símbolos que representan unidades lógicas elementales. Del análisis de las conexiones entre sujeto y predicado según el PRS surgirían, pues, los verdaderos juicios, mientras que la combinación de los resultados lógicos codificados en símbolos inteligibles propiciaría la inventiva a través de un método cuasiautomático. Leibniz es mucho más moderno y más vigente que el quimérico Kant, cuyo éxito hay que atribuir a lo árido del panorama anterior a él, repartido entre dogmáticos y escépticos.
Demos otro salto hasta el comienzo de toda la perorata. La consciencia no determina el ser, es el ser el que determina la consciencia. Resulta casi un axioma para la filosofía y la ciencia contemporáneas. En otras palabras: es el modo de ser el que determina el modo de juzgar, no a la inversa. Kant, en su estéril escolasticismo, creyó que el hombre era racional en tanto que capaz de cierta clase de juicios. De ahí surgió su hombre cosmopolita, paradigma de la Ilustración. Este paradigma ha entrado en crisis hace cosa de siglo y medio, y hoy nadie que no esté trasnochado o sea un puro magufo dirá que la consciencia determina al ser.
¿Qué significa esto? ¿Qué consecuencias tiene? Es, amigos míos, una confirmación de la monadología, que afirma que nuestro ser -la mónada- es previo a su calidad de consciente. Y aquí "previo" equivale a "eterno", por más que orgánica o fisiológicamente incompleto. Tal conclusión nos conduce a algo tan sencillo como que la consciencia no puede determinar la inclusión en el género humano, siendo como es una propiedad del hombre (“ser consciente”) y no su médula definitoria. Nuestro modo de ser es, por consiguiente, autónomo, y no depende de ningún factor o requisito salvo de su entorno, que lo modaliza y explica. Pero no hay nada -empírico o lógico- que sea anterior al ser, ya que la realidad hace que éste sea en cada caso "ser de un modo", lo que se opone a "ser de otro modo" y a "no ser". Como ni el ser ni la consciencia se postulan de manera lógica, sino existencial, forman parte de una misma noción que se presupone en todo lo que es. Somos hombres antes de experimentar el estadio de espejo, de aprender un lenguaje o de hacer uso de nuestra libertad. Luego, si el hombre no tiene un inicio consciente, sino un inicio ontológico, entonces abortar es inmoral, dado que implica destruir a un hombre.
¿Qué es el mal moral? La voluntad de destrucción, el aniquilar como un fin en sí.
¿Qué es la voluntad? Lo que me hace tener ideas en acto.
¿Y qué es la destrucción? Un cambio a menos.
Ahora bien, las ideas fueron definidas por Platón para solventar el problema del cambio, que es el mismo que torturaba a Parménides. Éstas son lo contrario de la mutabilidad universal. Pues, porque hay ideas, no hay cambio real, sólo apariencias y fenómenos. Como no hay verdadero movimiento –sino superposición de estados- en una proyección cinematográfica. Luego no existe una idea de cambio.
Si no existe una idea del cambio, y en consecuencia tampoco una idea de destrucción (o de crecimiento), ¿cómo podemos desear el mal? ¿Cómo puede mi voluntad actualizar en mi consciencia una idea que no es tal, que no es verdadera ni, por tanto, representable? Por engaño. ¿Y quién es el padre del engaño? Satanás.
Satanás es la anti-idea: no puede ser entendida, pero sí obedecida; no puede persuadir a la inteligencia, por lo que acecha a la voluntad. La voluntad me hace tener ideas en acto, mas la voluntad de destrucción –tanto como la voluntad de poder, de la que a menudo se acompaña- es la voluntad de carecer de ellas, de superarlas. Se comprende que muchos trances místicos de “vaciamiento espiritual” pasen por posesiones satánicas. Así, la inteligencia del mal es una pseudointeligencia guiada por una pseudoidea que, en lugar de dejarse participar, participa en nosotros como si de un parásito se tratara.
El mal es multiforme porque depende del bien y a él se amolda. Difiere por completo de la participación platónica, que es idéntica en cada individuo (todos tenemos la misma idea del proceder de una suma aritmética), porque depende del mal. Es decir, del mal metafísico: de nuestras limitaciones, de la incapacidad de pensar distintamente en acto (somos distintos porque somos imperfectos).
No hay ideas rectoras, ni siquiera confusas, en la voluntad destructiva. Todo el contingente de pensamientos es un medio para llegar al fin ininteligible. La voluntad sin ideas es voluntad teledirigida. ¿Quién dirige? Bien el instinto, bien la sugestión de un tercero. Pero el instinto no suele realizar actos superfluos, y el mal en estado puro es eminentemente superfluo, gratuito. Tampoco puede tratarse de un instinto pervertido por la inteligencia, ya que ésta es teleológica; ni de una inteligencia pervertida por el instinto, puesto que éste es mesurado. En resumen, no se concibe que ninguno de los dos, por ser demasiado débil, rija sobre el otro, o que alternen el mando en el tiempo. Luego el director es un tercero. Y, dado que toda la humanidad está sujeta al mal en cualquier circunstancia, y que ha de haber siempre un inicio en la cadena de manipulaciones, sólo un no humano puede hostigarnos de esta guisa: Satanás.
¿Es el hombre más cruel que las bestias, sí o no? Y, sin embargo, ¿no es más racional? Entonces, dime, evolucionista secular, qué nos hace ser peores y más crueles que las bestias si no es la racionalidad. Porque espero que no insinúes que, como especie, somos más irracionales que ellas.
No, no entiendo que el hombre pueda ser el más cruel y el más bondadoso; el más racional y el más inconsecuente. Acláramelo, descreído. A mí me parece una contradicción. Los ateos seguís atorados en el Edén de la ignorancia moral, al atribuir a la racionalidad los frutos sazonados del desacato a la razón: la inconsciencia, el furor, la muerte.
Pero el bien y el mal son sobrenaturales: el primero por no depender de la esfera del ente o de las leyes de la causalidad, sino de la lógica en vistas a un fin, cuyo fin final está fuera de este mundo; el segundo por no deberse ni a las características superiores del hombre -que tendrían que hacerlo mejor- ni a las inferiores -que comparte con los animales, a los que no obstante supera en malicia.
No hay peor miseria que la contradicción. La superioridad del bien sobre el mal se basa en que incluye también al mal, lo asume sin justificarlo, sin contradecirse, mientras que el mal no puede ver el bien sin sentir que se disuelve. Bien y mal tienen fines distintos, pero idénticas raíces. Si están mezclados en la realidad, ¿cómo separarlos quirúrgicamente en el discurso?
Parcialidad e hipocresía van siempre de la mano. El marxismo ha extendido la idea de que la moral es algo parcial, dependiente de factores sociales aleatorios y de una voluntad fáustica de cambiar el mundo. Deplorable idea. La moral no debe ser otra cosa que la justicia desde el prisma de la equidad, esto es, algo que empieza por la purga, la confesión y el arrepentimiento de uno mismo. Sin equidad toda justicia, o lo que toma este nombre, es un saqueo.
I.
Definición 1:
El universo es el mayor cuerpo posible, esto es, la suma de todos los cuerpos limitados.
Definición 2:
La limitación física tiene causa en el contacto de un cuerpo respecto a los contiguos y a los contiguos de los contiguos "ad infinitum".
Axioma 1:
Un cuerpo tiene o no tiene límites.
Axioma 2:
Sólo un ente de naturaleza corporal puede limitar a otro. Axioma 3: Lo ilimitado no es contenido por lo limitado.
Proposición 1:
El universo, en tanto que uno, es ilimitado.
Demostración:
El universo es un cuerpo al que ningún otro limita (por el axioma 2), ya que los contiene a todos (por la definición 1). Es imposible, además, que un cuerpo ocupe un espacio limitado e ilimitado al mismo tiempo, pues ello significaría que hay dos espacios y que, por consiguiente, ambos tienen límites (lo cual confirma el axioma 1). Luego, el universo es ilimitado (por el axioma 3).
Proposición 2:
Todo cuerpo distinto al universo en su conjunto es limitado. Demostración: Por el axioma 1 y la proposición 1.
Corolario:
Esta limitación, por la definición 2, se establece de cualquier cuerpo frente a todos los demás.
II.
Y ahora asumamos lo siguiente:
Definición 3:
Padecer corporalmente es sufrir cambios por razón de un cuerpo.
Definición 4:
La percepción en los seres es la manifestación psíquica del padecimiento de un cuerpo por el efecto de los demás.
Axioma 4:
Ningún cuerpo cambia sin razón suficiente.
Axioma 5:
Todo lo que existe debe permanecer en el tiempo al menos un instante.
Proposición 3:
Un cuerpo nunca es la razón de su propio cambio.
Demostración: La existencia misma no puede ser razón de cambio, sino que es su presupuesto lógico. Si algo cambiase por el mero hecho de existir, su realidad -que hay que basar en la identidad temporal- sería ficticia y se mantendría en flujo perpetuo. No habría, por tanto, nada que cambiar, ya que nada llegaría a la existencia (por el axioma 5).
Proposición 4:
El universo no cambia.
Demostración:
Por la definición 1 y la proposición 3.
Corolario: De ello no se sigue que los cuerpos que integran el universo sean inmutables. Se afirma, por el contrario, que ningún cambio físico es capaz de alterar la noción real del universo agregándole o restándole elementos.
Proposición 5:
Sólo perciben los cuerpos limitados.
Demostración: Por las definiciones 3 y 4.
Proposición 6:
El universo no percibe.
Demostración:
Por la definición 1 y la proposición 5.
Corolario: El universo, pues, carece de mente.
Proposición 7:
La mente percibe todo lo que siente el cuerpo.
Demostración: Por la definición 4.
Proposición 8:
La mente percibe todo el universo, ya sea de forma clara o confusa.
Demostración:
Por las definiciones 3 y 4 y las proposiciones 2 y 7.
Proposición 9:
La mente humana es ilimitada.
Demostración:
Por la definición 1, el axioma 3 y la proposición 8.
Proposición 10:
La mente humana no es corporal.
Demostración:
Por el axioma 1 y las proposiciones 1, 2, 6 y 9.
Apéndice:
Hemos considerado al fin la existencia de dos entes: los corporales y los mentales. Y, entre los primeros, se han establecido desde el comienzo de la exposición dos modalidades de cuerpos: los limitados y mutables y los ilimitados e inmutables. Perteneciendo el universo a esta última categoría, y habiéndose probado en la proposición 6 que por dicho motivo carece de mente, sólo cabía clasificar a la mente -v.g. el alma humana- como cuerpo limitado y mutable. Ahora bien, se demostró por la proposición 9 que era ilimitada. Excluidas todas las posibilidades restantes, debe admitirse que el alma, por más que ilimitada, no es el universo o "alma del mundo", pero, aunque mutable, tampoco es un ente corporal.
Es vergonzoso que el periodismo español todavía no distinga, o no quiera distinguir, entre el antievolucionismo frontal y la crítica teísta al darwinismo. Ésta es una crítica filosófica a presupuestos filosóficos. Lo científico y probado, a saber, que hay evolución, no lo discute nadie con dos dedos de frente.
¿En qué difieren las tesis en conflicto? Yo diría que en la naturaleza misma de la vida, más que en su origen, cuestión derivada de la primera. Toda esta tontería de las "propiedades emergentes" se ha inventado para rellenar los huecos del neodarwinismo, que quiere formar vidas sólo por agregación aleatoria de materia. Es como si hablásemos de los "predicados emergentes" que pertenecen a un sujeto por la concurrencia de elementos circundantes al mismo. Bobadas. O mis predicados se desprenden de mi noción, o no son míos. Ésta es la única razón que hace que yo sea el mismo ahora que un año atrás: el vínculo necesario -y necesario significa "a priori"- entre todo lo que me sucede y mi noción de sujeto, es decir, lo que en filosofía llamamos substancia o alma.
Ahora bien, las especies que evolucionan no son sujetos reales como los individuos que las integran (y que no evolucionan). Son abstracciones del lenguaje, agrupaciones imaginarias. Siendo nominalistas y cambiando el sentido normal de las palabras, es legítimo sostener que nada evoluciona, que es la interacción del medio y la herencia genética la que permite el desarrollo de individuos morfológica y/o funcionalmente distintos a sus antecesores. Luego, si nada evoluciona, todo es desde siempre, y el orden, lejos de ser la consecuencia del choque de los cuerpos, es su causa.
Y digo que es justo que la ciencia empírica no se ocupe de estas cosas que escapan a su objeto de estudio, pero no que las desprecie y las excluya con tal de engordar sus hipótesis con ideología.
Centrémonos en la mente del individuo. Tenemos la emisión de señales químicas y el desarrollo de las sinapsis. Bien. Pero ¿garantiza eso que mis recuerdos de infancia sean esencialmente los mismos hoy que dentro de cincuenta años, cuando todo mi cuerpo, y en particular mi cerebro, habrán cambiado cada átomo de su composición? Yo puedo entender que, si me desgarro un dedo, al poco tiempo y gracias a la programación celular vuelva a tener la carne restañada en su estado original. Ahora bien, los materialistas no se cansan de decir que cuando se daña la parte de nuestro cerebro relativa a la memoria padecemos amnesia. Y, aunque ellos lo usen para fundamentar (mal) sus hipótesis totalizantes, el dato en sí es evidente y está probado por los hechos. Yo cuestiono, pues, lo que sigue: ¿No equivale el crecimiento, en tanto que cambio total de la materia de un sistema cerrado, a un severo daño? Se dirá que el cambio es muy pequeño y gradual, pero al cabo de un tiempo es un cambio completo. Sólo queda una salida: argumentar que la materia se muda y permanece lo estructural. Mas tal distinción, por dualista, no me satisface.
Lector: tú y yo, todos los participantes de este blog y la especie humana al completo poseemos una estructura cerebral similar, si bien individualmente almacenamos recuerdos muy distintos. Entonces, o bien la materia decide la función, o bien la función decide la materia. Por función entiendo, es verdad, la materia misma en un estadio organizado. Y eso significa que, mientras se mantenga como organismo, es superior a la entropía causada por su entorno. Alego, además, que nuestra estructura cerebral como especie es similar, y que en consecuencia nuestro principio de individuación, o parte de él, está en la memoria, que no puede ser otra cosa que la concreción y afinamiento de esa estructura según nuestras experiencias. Y la memoria no es más –convenís conmigo- que materia organizada. Ni menos.
Materia organizada... ¿por quién o por qué? "Organizada" es un participio, y como tal presupone el sujeto causal que lleva implícito. Es, en este sentido, igual que la palabra "hecho". Hablar de "hechos incausados" es un oxímoron, una incompetencia lingüística. Es tanto como decir "hechos no hechos". De modo que la materia organizada sólo puede organizarse a partir de tres sujetos: 1) materia organizada preexistente (lo cual posterga el problema y no lo resuelve), 2) materia no organizada (lo que es absurdo) y 3) algo distinto a la materia. El evolucionista ortodoxo se quedará con el punto 2), pero ¿es admisible?
En primer lugar, acepto que toda materia tiene cierto grado de organización. así que, más que de materia no organizada, hablaríamos de materia menos organizada o ínfimamente organizada, según nuestros parámetros. Ahora hemos de recurrir a la metafísica, que es la que me ha obligado a pensar que la hipótesis 2 es absurda. El efecto nunca puede ser superior a la causa. Esto no es sólo un dogma de fe, sino que lo prueba la física al constatar la imposibilidad del "perpetuum mobile". Así, una materia organizada en grado 1 no puede causar materia organizada en grado 10, si por organización entendemos algo distinto al insensible devenir de las cosas, esto es, al ciego chocar de los cuerpos. Y, por cierto, de este modo debemos entenderlo, ya que hemos convenido que, pese al crecimiento -que es una forma de designar las transformaciones físico-químicas que se dan en nosotros por el mero transcurso de los días- mantenemos funciones esencialmente invariables. Hay una resistencia de todo cuerpo organizado, una voluntad intrínseca de conservarse a pesar de todo que no se da en aquello cuya existencia está supeditada a posibilitar con su continuo relevo el mantenimiento de una forma o función superior. Tras detener una infección, los glóbulos blancos se eliminan en su exceso para no perjudicar al cuerpo que los alberga.
Me pregunto, en suma, cómo puede la materia poco organizada ser causa eficiente de la materia muy organizada, si pasamos por que la organización consiste en subordinarse (subordinar es sinónimo lejano de "organizar") lo simple a lo complejo, y no en un mero agregado casual de cuerpos que se encuentran y se separan. En breve, ¿cómo puede lo simple subordinarse a lo complejo para que exista, si lo complejo no existe todavía? En fin... si se excluye cualquier principio extramaterial, lo simple no podría salir de su simplicidad más que por un azar combinado con las variables de la selección. Eso equivaldría a definir el desarrollo de la vida como la subordinación casual de un número indefinido de cuerpos, que en conjunto es lo suficientemente apto para existir y perpetuarse en un entorno dado.
Lo que sorprende es que la evolución así concebida admita dos tipos de crecimientos radicalmente opuestos: el crecimiento ordenado a la estructura (lo más simple depende de lo más complejo) y el crecimiento ordenador de la estructura (lo más complejo depende de lo más simple). En ambos casos lo simple tiende a lo complejo y las estructuras más simples acaban subordinándose a estructuras menos simples, sólo que mientras que en uno "subordinar" significa asimilar y mantener, en el otro equivale a crear y componer. Si la composición es azarosa, el mantenimiento de estructuras no lo es, ni lo sería siquiera en un entorno en el que la selección no operara. ¿Cuándo, pues, deja de ser azaroso el flujo de acontecimientos y se ordena al fin de la autoconservación de un organismo? ¿Cuándo nace un organismo, si su organización no es más que una desorganización encubierta? ¿En el momento de re-producirse? ¿Acaso no está ya producido como organismo el que ulteriormente adquiere esa capacidad multiplicativa?
El crecimiento ordenador de la estructura es aquel cuya expresión máxima sería lo que los neodarwinistas llaman "abiogénesis" sin saber muy bien lo que tienen entre manos. Parece que las leyes ateleológicas del neodarwinismo, si hay tales, funcionaran sólo hasta la consecución de individuos más o menos complejos. Es decir, que el crecimiento ordenado y no ordenador empezase a darse en un cierto momento de la evolución, en el que ésta claudicaría.
