Obra en grado máximo y es omnipotente el que puede todo lo posible.

Todo el que obra lo hace en grado máximo salvo que un límite exterior se le oponga o un límite interior lo divida. Si quisieras negar esto, deberías afirmar un absurdo, a saber, que algo no puede obrar en grado máximo y ve cercenadas sus posibilidades de obrar sin tener límites externos ni internos.

Lo que carece de opuesto es absoluto.

Lo que carece de división es uno.

Lo que es absolutamente uno, al carecer de opuesto y de división, obra en grado máximo, es omnipotente y puede todo lo posible.

Ahora bien, la materia no obra en grado máximo, sino que se rige por las leyes y hechuras de su naturaleza.

Por tanto, la materia no carece de opuesto o de división.

Si la materia tiene opuesto, y éste es la nada, la nada no es imposible, pues tener un opuesto imposible es tanto como no tenerlo. Y si la nada no es imposible, la materia no es necesaria, sentado que es necesario aquello cuyo opuesto es imposible.

Si la materia está dividida, es otro quien la divide, ya que si se dividiera a sí misma sería indivisa en la acción de dividir y divisa en la pasión de ser dividida, lo que es incongruente.

Lo anterior se demuestra como sigue: 

O bien toda la materia obra sobre toda la materia, o bien una parte de la materia obra sobre la otra. 

- Si la materia obra entera sobre sí misma, obra unitariamente, habida cuenta que todo acto es unitario y no puede hablarse de un semiacto. Ahora bien, dado que obrar y existir son equivalentes, lo que obra en unidad existe en unidad. Por tanto, es imposible que lo que existe en unidad exista dividido en uno y el mismo instante, esto es, el instante de dividirse a sí mismo.

- Si una parte de la materia obra sobre la otra, la materia ya estará dividida en al menos dos partes, a saber, la que obra y la que no. Y, si ya está dividida antes de obrar, puesto que no todo en ella es capaz de obrar, es obvio que no es su obrar el que la divide. Luego es el obrar de otro el que la divide.

En cualquiera de estas dos posibilidades no excluyentes, ya sea que la materia tenga opuesto o esté dividida, hallamos que la materia no es absoluta, al estar sujeta a la contingencia, ni una, al ser dividida por otro.

Si lo blanco deviene en no-blanco, aun siendo extenso en los dos casos, ¿habrá experimentado un devenir real? Sí, si por devenir entendemos el mudar de lo finito en su opuesto. Aunque la extensión nunca mude en su opuesto y aun si concebimos ésta como infinita, ello no obsta a que lo finito experimente el devenir.

Ahora bien, si los accidentes están sujetos al devenir, también lo está el substrato de los mismos, ya que hay inhesión entre ambos y es imposible que en el universo, entendido como extensión o agregado de lo material, se dé y no se dé el devenir. O se da en todo o no se da en nada. Sólo fuera de la materia, en la forma, cabe postular la inmovilidad y el detenimiento del flujo.

1) El devenir es el mudar de lo finito en su opuesto.

Demostración: Sólo si lo blanco muda en lo no-blanco deviene no-blanco y abandona la blancura. Análogamente, lo ordenado de cierto modo permanecerá inmóvil hasta que devenga no ordenado de tal modo. No hay término medio entre lo idéntico y lo no-idéntico.

2) Todo lo finito, en tanto muda, está en devenir (por la Proposición 1).

3) Por tanto, todo lo finito muda en su opuesto y procede de su opuesto (por las Proposiciones 1 y 2).

4) Por consiguiente, todo lo infinito, al carecer de opuesto, carece también de devenir (por la Proposición 2, a contrario sensu).

5) En consecuencia, si se da el devenir en el universo, el universo es finito y procede de la nada (por las Proposiciones 3 y 4).

Demostración: La materia es finita o infinita.

- Si la materia es finita y todo lo finito procede de su opuesto, se sigue que, la materia procede de su opuesto. Por tanto, la materia es creada de la nada.

- En cambio, si la materia careciera de opuesto y fuera infinita, siendo así que todo lo finito procede de su opuesto, se seguiría que la materia finita procede de la materia infinita. Ahora bien, al no darse oposición substancial entre la materia finita y la infinita, sino sólo una diferencia cuantitativa, no se daría un verdadero devenir, que en virtud de la Proposición 2 sólo acontece en lo finito.

6) Se da el devenir en el universo (por las Proposiciones 1 y 3), pues lo que está arriba pasa a estar abajo y nada cuanto cae bajo los sentidos permanece en el mismo estado.

7) Por tanto, el universo es finito y procede de la nada (por las Proposiciones 5 y 6). Mas es Dios quien educe el universo de la nada, al estar privada ésta de toda realidad y todo poder.

Avicena refuta con un sencillez asombrosa la tesis de que se da un regreso al infinito en la sucesión de causas y efectos. Escribe:

En el agregado de una serie infinita de causas y efectos o bien todos los miembros de la serie serán efectos o bien algunos de ellos no serán efectos.

- Si todos fueran efectos, todos tendrían una existencia posible, al depender de una causa y no de sí mismos, por lo que, puesto que existen por otro, necesariamente presupondrían una causa incausada fuera de la serie.

- Y si no todos fueran efectos, al menos uno de ellos sería una causa incausada, de lo que resulta que la serie no sería infinita, en contra de lo que se ha asumido.

La cantidad o multiplicidad son propias de todo cuerpo e inherentes a su definición, pero no lo son las dimensiones. Así, un cuerpo puede tener todas las dimensiones, algunas o ninguna. El que los cuerpos tengan determinadas dimensiones en lugar de dimensiones oscilantes no se debe a su naturaleza, sino a la naturaleza primera que los conserva. Si el universo fuera razón de sí mismo, sería, en cuanto cuerpo, todo lo que puede ser un cuerpo. Por ello, así como el devenir está sujeto al más y al menos, pasando de menos a más movimiento, o de un extremo a su contrario, también las dimensiones deberían estarlo y, en consecuencia, aumentar o disminuir en un fluctuar continuo. Sin embargo, al mantenerse estable en su tridimensionalidad, el universo se presenta como un cuerpo determinado entre una infinidad de cuerpos posibles, lo que nos lleva a concluir que no tiene en sí su razón de ser.

El anterior argumento fue formulado por Avicena (Metafísica, Tratado II, Sección segunda).

El Argumento de los Dos Reinos Inmiscibles

1. Lo causado y lo incausado no coexisten en el mundo

O se tiene causa o se carece de ella. No puede haber nada causado que sea en parte incausado, ya que estará y no estará en la cadena causal, ni nada incausado que sea en parte causado, por idéntica razón.

 

Si definimos ser causado como ser por otro, y no ser causado como ser por sí, es obvio que no hay un tercer género. Por tanto, que algo sea en parte causado y en parte incausado equivale a afirmar que es en parte contingente y en parte necesario, y que en parte está sumido en el orden de las causas segundas y en parte está absolutamente desligado de él, lo que constituye un sinsentido.

Si lo causado y lo incausado coexisten en el mundo, hemos establecido que lo causado no está en lo incausado y lo incausado no está en lo causado, por lo que tendrá que darse un tercero que los separe.

 

Ahora bien, tal tercero es imposible, pues no hay nada que no sea ni causado ni incausado.

 

Por tanto, lo causado y lo incausado no coexisten en el mundo.

Supongamos que, excluida tal coexistencia, podemos reducir cuanto existe a una de las dos categorías. Debemos examinar, pues, si es concebible que todo tenga causa o que nada tenga causa.

2. No todo es causado

Si todo tiene causa, entonces el todo tiene causa. Esta causa o bien no es parte del todo o bien es parte del todo.

 

Si la causa del todo no es parte del todo, el todo no es el todo, lo que es absurdo.

 

Mas si la causa del todo es parte del todo, entonces la parte es superior al todo, habida cuenta que la causa es siempre superior al efecto. Esto contradice el axioma según el cual el todo es siempre superior a la parte.

 

Por consiguiente, es falso que todo tiene causa.

3. No todo es incausado

Si nada tiene causa, todo subsiste por sí mismo y es necesario. En tal caso se dará o una pluralidad de seres necesarios o un solo ser necesario.

 

Si hay una pluralidad de ellos, no se necesitarán el uno al otro, por lo que serán necesarios para sí y contingentes para el otro, esto es, necesarios y no necesarios, lo que repugna a nuestro entendimiento.

Por otro lado, si -como sostiene Spinoza- hay un solo ser necesario que comprende todo lo que existe, todo en él será igualmente necesario, pues no hay grados en la necesidad, y nada prevalecerá sobre su opuesto, lo que es contrario a nuestra experiencia. Así, es innegable que hay opuestos, toda vez que si un cuerpo se aleja de otro obra menos en él, lo que equivale a decir que su distancia se opone a su obrar y que, cuanto mayor es ésta, más prevalece el no obrar sobre el obrar.

 

Sentado que el obrar no se distingue del existir, habiendo grados en el obrar los habrá también en el existir. Luego, dado que hay opuestos y aumentos y disminuciones recíprocos en los cuerpos, pero no puede hablarse de aumento ni disminución en la noción de necesidad, no hay un solo ser necesario que comprende todo lo que existe.

 

4. Lo causado y lo incausado coexisten fuera del mundo

Habiéndose probado que existen lo causado y lo incausado, puesto que se ha reducido al absurdo que todo pertenezca a uno de estos dos extremos, se sigue que ambos coexisten. No obstante, en base a la refutación contenida en el primer punto, debe sostenerse que ambos coexisten fuera del mundo. Este coexistir no es el estar de lo causado en lo incausado ni el estar de lo incausado en lo causado, sino el ser producido éste por aquél fuera del mundo y fuera del tiempo.

Avicena señala en su Metafísica (Tratado I, Sección sexta) que lo imposible y lo necesario dependen sólo de su propia noción, por lo que permanecen siempre invariables, instalados en el no-ser y el ser respectivamente. Sin embargo, lo causado depende de una noción ajena que se le une, razón por la cual pasa del no-ser al ser y del ser al no-ser, es decir, está sujeto al cambio y no es ni imposible ni necesario. Así, el argumento cosmológico clásico puede formularse en base a estas premisas:

Lo que tiene causa debe su ser a otro ser.

Lo imposible no puede ser. Por tanto, no debe su ser a otro ser ni, por ello, tiene causa.

Lo necesario no puede no ser. Por tanto, es por otro ser necesario o por sí mismo. Si es por otro ser necesario, es menos necesario que dicho ser, ya que respecto a él es necesitado y no necesitante. Pero tal no puede sostenerse, dado que no hay grados en la necesidad, como no los hay en la imposibilidad. Además, algo no puede tener el ser por sí mismo y por otro. Luego lo necesario es por sí mismo. Por tanto, no debe su ser a otro ser ni, por ello, tiene causa. 

De lo anterior se sigue que:

1) Lo que no es imposible ni necesario tiene causa, esto es, debe su ser a otro ser. 

2) Lo que cambia no es imposible ni necesario.

3) En consecuencia, lo que cambia tiene causa, esto es, debe su ser a otro ser.

Esto excluye que pueda darse algo sin causa en lo que cambia. Habiendo convenido que sólo lo imposible y lo necesario carecen de causa, no cabe admitir que algo que cambia no tenga causa. Puesto que si algo cambia ha llegado a ser, por lo que no es imposible; al mismo tiempo, deja de ser en parte, por lo que tampoco es necesario.

La conclusión anterior deviene la premisa inicial de un nuevo silogismo:

1') Lo que cambia tiene causa, esto es, debe su ser a otro ser.

2') El universo cambia tanto cuantitativa como cualitativamente, pues aumenta en tiempo y extensión y muda las relaciones entre sus partes.

3') Por consiguiente, el universo tiene causa, esto es, debe su ser a otro ser.

Siendo el universo la suma de todo lo material, temporal y extenso, su causa sólo puede concebirse como inmaterial, intemporal e inextensa. Lo anterior se prueba del siguiente modo: 

El universo es el agregado de todo lo material y sus relaciones causales. Si la causa del universo es material, entonces la causa del universo es parte del universo y éste es su propia causa, lo que lo convertiría en necesario. Pero hemos visto que lo que cambia no es necesario, y el universo cambia; luego no es necesario. Síguese que la causa primera de todo lo material no puede ser material. Es forzoso, pues, que la causa primera no sea causa material, sino causa eficiente, formal y final del universo. Ahora bien, tal es el primer principio o Dios.

Si el universo tiene causa y ésta es un ser inmaterial, no puede haber un regreso infinito en las causas. Por el contrario, la sucesión de causas deberá detenerse en dicho ser inmaterial, el cual no puede ser causado por un ser material, pues todo ser material es parte del universo, que es efecto y no causa, ni por otro ser inmaterial, toda vez que no puede darse una división real ni por ende causalidad en lo que carece por completo de materia, extensión y movimiento.

No existe una partícula física común a toda realidad física ni un principio físico común a toda interacción física. La unidad del universo sólo puede sostenerse metafísicamente, ya sea mediante la estructura matemática subyacente a la realidad, ya mediante su causa primera.

Supóngase que se concede que la estructura matemática del universo es su realidad fundamental. Si se afirma que también es su causa primera, se dará a los números el poder infinito de crear algo de la nada o de mover los cuerpos por toda la eternidad. Y si se niega que aquéllos sean causa de todo cuanto existe, no postulándose ninguna otra causa en su lugar, será forzoso concluir que el universo es causa de sí mismo, por lo que en modo alguno resultará ser cierto que los números sean su fundamento, ya que nada puede fundamentar aquello que posee una existencia necesaria.

En consecuencia, la tesis panteísta y la pitagórica son incompatibles: si el número es fundamento de la realidad, la realidad no es fundamento de sí misma; y si la realidad es fundamento de sí misma, el número no es fundamento de la realidad. La primera alternativa, una vez hemos excluido conferir a los números un poder infinito, nos conduce a Dios; la segunda al caos y a la desmesura de un universo anumérico. Luego, si no hay Dios, hay caos; y si no hay caos, hay Dios.

No hallamos nada fuera de las matemáticas que explique la realidad, en tanto no hay explicación posible que no recurra a la igualdad y a la semejanza, las cuales dependen del número. Si todo es siempre distinto y el discurso es infinitamente líquido, sin que la razón coagule en ningún punto, no habrá afirmación o negación, mayor o menor, y todo será absolutamente ininteligible para cualquier inteligencia. En tal escenario la inteligencia no sólo no podrá inteligir, sino que ni siquiera podrá llegar a ser. Por tanto, dándose la inteligencia y lo inteligido, se da el número como fundamento de la realidad y no se da la realidad como fundamento de sí misma.   

Con todo, el número es incapaz de educir la realidad de la nada o causar el movimiento en una realidad preexistente. Pues, si el número obrase por sí solo, obraría sin orden, toda vez que no hay motivo intrínseco para preferir un número a otro. Por tanto, dándose el orden, se da un obrar numérico no atribuible al número, que es el instrumento del obrar, ni a la realidad, que es su fin. Este obrar debe atribuirse a Dios.

El islam toma del judaísmo la noción de que los merecimientos del hombre son suficientes para hacerlo salvo. Pero es superior al judaísmo en tanto sus Escrituras prevén explícitamente recompensas ultraterrenas para quien se haga merecedor de ellas, mientras que la vida futura sólo se vislumbra en algunos pasajes del Antiguo Testamento (Isaías, Daniel, 2 Macabeos), sin formar parte del pacto de Dios con el pueblo elegido. 

No es comprensible que si el Talmud y la Mishná son autoridades inferiores a la Torá contengan revelaciones muy superiores, como lo es la promesa de la vida futura respecto a la promesa de una descendencia numerosa y una tierra habitable. Los judíos, que se habían afanado en introducir la esperanza de la resurrección mediante la literatura rabínica, consideraron hipócritamente que la revelación estaba ya cerrada en tiempos de Mahoma, por lo que lo tuvieron por falso profeta. Ahora bien, si estaba cerrada para Mahoma ¿por qué no debía estarlo para ellos cuando innovaron al estipular algo que no figuraba en la antigua alianza?

El cristianismo sostiene que la gracia santificante es necesaria para alcanzar la salvación, no bastando la mera justicia del hombre. El judaísmo cree que la inmortalidad y salvación del alma es una consecuencia de su naturaleza simple y la justicia del hombre.

Concuerdo respecto a la inmortalidad, pero discrepo respecto a la salvación. Si el hombre pudiera exigir su salvación a Dios, como obligándolo por un contrato, debería darse una declaración de voluntad de Dios en este sentido, pues obligar a alguien sin mediar su consentimiento o una falta por su parte es injusto. Ahora bien, no hay falta alguna en Dios; luego sólo su voluntad puede obligarle. Sin embargo, como observó Pedro Abelardo, no encontramos en todo el Antiguo Testamento una sola promesa de inmortalidad hecha por Dios a su pueblo. Se promete a Abraham una gran descendencia y una tierra en la que habitar, mas nada se dice de la resurrección de la carne ni de las moradas celestes. La consecuencia de este razonamiento es que Dios no está obligado a salvar al hombre debido a que el alma humana sea naturalmente inmortal y obre con justicia, esto es, crea en en Dios y le rinda el culto que le corresponde.

Por tanto, el judío se engaña y mide sus propias fuerzas con las de Dios cuando cree merecer ser salvo, mas no por ello vincula a Dios más allá de sus palabras. El nombre de Israel significa proféticamente "el que contiende con Dios". Y si bien Jacob obtuvo del ángel la bendición de su existencia terrena, quedó cojo a resultas de la lucha, es decir, omitió la salvación eterna. Su astucia triunfó sobre la decrepitud de Isaac, que había oscurecido sus ojos, y fracasó ante el Padre de las Luces. La cojera de Jacob simboliza el pecado original de la humanidad y su dependencia de Dios a resultas de él, en contra de lo que cree el judaísmo.

El judío cree asimismo que no hay nexo entre el alma pecadora de Adán y el alma de los justos que de él descienden. Así, no obstante hereden la mortalidad y debilidad de los primeros padres, pues ésta procede del cuerpo, no heredan su culpa, que sólo al alma se debe.

Esta consideración es también errónea. Aunque Dios cree el alma en cada cuerpo, Dios no recrea la humanidad en cada individuo humano. De lo contrario, todo hombre constituiría una especie única, como sucede con los ángeles, lo que es absurdo. Por consiguiente, cuando Dios crea el alma humana lo hace según la especie preexistente, reproduciendo en ella todo lo que en la especie es universal e invariable: por un lado, los dones que liberalmente recibe en su naturaleza, a saber, su racionalidad y semejanza con Dios, que son dones infinitos, pues no se agotan en el tiempo; por otro lado, la deuda que ha contraído con Dios por su desobediencia, que es asimismo una deuda infinita por la dignidad del acreedor y la gravedad de la ofensa.

Quien hereda pura y simplemente adquiere tanto los bienes como las deudas del causahabiente. Adquirir los activos y rechazar los pasivos exigiría un acto de voluntad que no puede darse en quien todavía no existe ni tiene uso de razón. Pues bien, el ingreso del hombre en la existencia es su heredad, a saber, la suma de bienes y deudas transmitidos por sus padres, sin que el asenso del que es engendrado tome parte en esta transmisión. De ello se sigue que a todo hombre que empieza a existir puedan imputársele los dones infinitos y la deuda infinita de sus padres, adquiridos en un mismo lote indivisible.

El islam cree que los hombres vienen al mundo en una condición prístina, como perfectos musulmanes capaces de reconocer y adorar a Dios sin contaminación (Sahih Muslim 2658b):

No hay nadie nacido que no sea creado según su verdadera naturaleza (fitrah). Son sus padres quienes lo hacen judío, cristiano o mago, así como las bestias producen a sus crías con sus miembros perfectos. ¿Ves algo deficiente en ellos? Luego citó el Corán (30:30): "La naturaleza hecha por Alá en la que Él ha creado a los hombres no puede reemplazarse. Ésa es la religión correcta".

No obstante, leemos también en la Sunna (Sahih al-Bukhari 3431):

Abu Huraira dijo: "Escuché al Mensajero de Alá decir: 'No hay nadie nacido entre la descendencia de Adán a quien Satanás no toque. Por lo tanto, un niño llora fuertemente al momento de nacer debido al roce de Satanás, excepto María y su hijo'".

Pese a que el islam no reconoce el pecado original, este hadiz parece admitir lo contrario, concordando con la doctrina católica según la cual aquél no tocó a Jesús ni a María. Pues ¿cómo podemos nacer en un estado impoluto si el hombre está expuesto a la influencia de Satanás desde su nacimiento? Y si la labor de zapa del Enemigo conlleva una mácula presente en el corazón del hombre desde que viene al mundo hasta que muere, ¿qué sentido tiene insistir en que nuestra estirpe tiene una predisposición natural hacia la bondad? Sería lícito decir que el agua de un arroyo contaminado posee una predisposición natural a la pureza. Pero si toda agua está permanentemente contaminada excepto en dos casos únicos y milagrosos o salvo que expresamente se la depure, no cabrá mantener esta predisposición natural en el agua como especie.

Así, Jesús y María pueden ser tentados por Satanás, si bien éste no mora en sus corazones como sucede con los hombres ordinarios. En tal caso puede hablarse de influencia externa y eventual, mientras que en todos los demás hombres, que representan a la especie en su conjunto, la influencia es interna y constante.

Puesto que la sugestión nociva de Satanás opera en todos desde que nacen hasta que mueren, aunque no sea irresistible, es ciertamente un influjo inevitable que determina la inclinación al mal del hombre. Es decir, el hombre tiende naturalmente al mal, pues forma parte del orden establecido el que Satanás lo debilite en todo momento, y sólo mediante su esfuerzo, que es moral y contrario a su inclinación primigenia, puede imponerse a esta maldad latente. 

Pero quien desee la Última Vida y se afane en su esfuerzo hacia ella siendo creyente... A ésos se les agradecerá su esfuerzo (Corán 17: 19).

Mas, si no hubiera pecado original, no se requeriría esfuerzo para creer ni para hacer el bien. Las tentaciones serían completamente ineficaces contra nosotros y la virtud triunfaría necesariamente, como el agua pura prevalece sobre los sedimentos en el arroyo cuya fuente mana incesante y en abundancia. No siendo éste el caso, y atestiguándolo el propio Corán y el hadiz citado, debe concluirse que el dogma islámico de la fitrah o naturaleza inmaculada es inconsistente con la verdad y no puede sostenerse siquiera con las propias autoridades creídas por los musulmanes.

En este hadiz (Sahih Muslim 2652 c) Mahoma explica que Adán desobedeció a Dios por haberlo decretado Dios mismo antes de su nacimiento, negando con ello cualquier margen de libertad en su albedrío:

Hubo una discusión entre Adán y Moisés (la paz sea con ambos) en presencia de su Señor. Adán salió mejor parado que Moisés. Moisés dijo: ¿Eres tú ese Adán a quien Alá creó con Su Mano, sopló en él Su espíritu, ordenó a los ángeles que se postraran ante él y le hizo vivir en el Paraíso con comodidad y facilidad? Más tarde provocaste que la gente descendiera a la tierra debido a tu error. Adán dijo: ¿Eres tú ese Moisés a quien Alá eligió para ser Su Mensajero y para conversar con él, a quien le entregó las tablas en las que todo estaba claramente explicado y a quien concedió audiencia para tener una conversación a solas? Pues ¿qué opinas? ¿Cuánto tiempo antes de que yo fuera creado habría sido escrita la Torá? Moisés dijo: Cuarenta años antes. Adán dijo: ¿No viste estas palabras: "Adán cometió un error y fue incitado a hacerlo"? Él (Moisés) dijo: Sí. A lo que él (Adán) dijo: ¿Entonces me culpas por un acto que Alá había ordenado para mí cuarenta años antes de crearme? El Mensajero de Alá (la paz sea con él) dijo: Así es como Adán salió mejor parado que Moisés.

En suma, Moisés reprocha a Adán que, teniendo la gracia de Dios de su parte, pecara miserablemente. Y Adán ridiculiza a Moisés objetándole su ignorancia de la Escritura, pese a haberle sido revelada por el mismo Dios, y recordándole que en ésta ya estaba decretada su desobediencia, por lo que su tentación por Satanás conllevó forzosamente su caída.

El islam se autopercibe como la forma más pura y perfecta de monoteísmo. Sin embargo, examinando lo transmitido en uno de sus hadices, comprobamos que Mahoma creyó que Dios tenía un rostro parecido al humano, incurriendo en la crasa torpeza de los antropomorfitas (Mishkat al-Masabih 3525):

Refirió que el Mensajero de Dios había dicho: 'Cuando alguno de vosotros luche debe evitar el rostro, pues Dios creó a Adán a su propia imagen'.

La exégesis ortodoxa ha querido interpretar esta identificación de Dios con el rostro del hombre entendiendo que en él se encuentran los sentidos, y así la imagen no consistiría en poseer un semblante similar al de Dios, sino en ver y oír como Él. Pero esto es forzar las hechuras del pasaje, ya que mientras que todos los golpes dirigidos al rostro lo dañan y afean, casi ninguno merma gravemente los sentidos, y si lo hace poco le falta para ser mortal. La lectura más natural es que, del mismo modo en que San Pablo llamaba al cuerpo el templo del Espíritu Santo, Mahoma veía en la faz de sus congéneres una suerte de espejo de la efigie de Dios, al que por tanto concebía corporalmente.

Es evidente que si Dios existe nada puede causarle menoscabo, al trascender todo lugar, todo tiempo y todo poder. Asimismo, siendo Dios el sumo bien, no es posible atribuirle maldad o ignorancia en ningún grado. De ello el islam deduce falsamente que Dios no puede rebajarse a la condición humana ni padecer. La inferencia es incorrecta, puesto que del padecimiento no se sigue ignorancia o maldad si no va acompañado de alguna suerte de negligencia o culpa. Quien sufre un mal injusto no comete por ello ninguna injusticia ni queda en una posición vergonzosa. Tampoco es signo de impotencia. Aquel que ordena su propio padecimiento no está bajo el poder de otro ni cae en él por estupidez o por ser reo de un crimen, sino que se subyuga voluntariamente.

Decir que Dios al sufrir experimenta erosión o desdoro en su divinidad es dar por hecho que Dios sólo es capaz de lo grande y lo brillante, pero se arredra y queda intimidado ante lo pequeño y mísero, que estima indigno de su majestad. Esta concepción de Dios es tan estrecha y sacrílega como la del pagano que lo confina a cierto templo, cierta ciudad o cierta región del aire. Dios, que puede lo más, también puede lo menos. Y aunque ciertamente no puede ser humillado, puede humillarse. Por tanto, se humillará si ello permite a su bondad manifestarse eficaz y universalmente, y pecará si se abstiene de hacer tal cosa por una fatua consideración de sus prerrogativas.

El dios del islam es un dios enclaustrado en la esfera de la sublimidad inaccesible. Observa a los mortales con desdén y los amenaza con calamidades sin cuento si dudan de él y no se someten por completo a su poder. Ser despreciado en este mundo es para el musulmán un indicio de ser despreciado por Dios y relegado al bando de los perdedores, por cuya razón el Corán se escandaliza ante la crucifixión de Jesús y niega que haya sucedido. Comparte con quienes lo crucificaron la creencia de que una muerte ignominiosa, aun exenta de dolo, desposee de todo honor. Lo que le fue revelado a Sócrates le fue ocultado a Mahoma: el mal brota del corazón pero resbala por las llagas. Nadie es malo por lo que padece, ni padece necesariamente por ser malo. El prurito del islam de abatir, sojuzgar o deshonrar al enemigo es por ello teológico, pues juzga propio de quien está alejado de Dios el vivir postrado y ser siervo de los creyentes.

Cuando el hombre muere, muere su cuerpo y su alma se mantiene con vida para recibir las recompensas o los castigos ultraterrenos. A pesar de que su mejor parte le sobrevive, decimos que el hombre ha muerto. Muere la unión metafísica de cuerpo y alma, a la que llamamos hombre, pero pervive lo substancial de su humanidad. Por el mismo motivo podemos decir que Dios ha muerto por nuestros pecados, aunque sólo la naturaleza humana de Cristo muriera al expiar por ellos. Murió la unión metafísica de Dios y el hombre, que llamamos Verbo Encarnado, a la cual con justicia teníamos por divina, si bien pervivió la substancia de la divinidad, a la que nombramos del mismo modo. Vive el Verbo Encarnado porque Aquel que se encarnó sin ser carne vive; y ha muerto porque la carne en que se encarnó, que era humana por naturaleza y divina por participación, ha fenecido. Cuando Hércules mató al león de Nemea perdió el objeto de su hazaña pero conservó su fruto, cubriéndose con su piel la cabeza. Así como el héroe no necesita serlo siempre para mantener su condición, y es héroe también cuando duerme, quien ha asumido la carne conserva el título que le otorga su obrar aun tras separarse del objeto en el que éste recaía. Cuando la heroicidad deja de ser, el héroe sigue siéndolo. Por ello el Verbo Encarnado siguió existiendo espiritualmente cuando la carne le fue cercenada; y, sin embargo, murió carnalmente. Luego, aunque Dios supersubstancial nunca muera, es lícito afirmar en este sentido que murió por nuestros pecados, pues inmoló su carne heroica para cubrirse con ella por todos los siglos.  

La ignorancia de estas sutilezas teológicas aleja a los musulmanes de la correcta comprensión de la Trinidad.