Javier Pérez Jara o la banalización de la teología natural

Tras responder al artículo de Javier Pérez Jara, uno de sus compañeros de armas me afeó haber buscado una presa demasiado fácil mediante la elección de un texto antiguo y poco significativo, en lugar de hacer lo propio con otros más maduros y recientes en los que se exponían con mayor solvencia ideas similares. En concreto se me señaló como ejemplar el artículo titulado De la física a la metafísica: Cuestiones sobre teología natural, etc., escrito por el mismo autor cinco años más tarde al hilo de una polémica con Francisco José Soler Gil.

La lectura ha sido francamente decepcionante. El estilo verboso de Pérez Jara hace que resulte una ardua tarea espigar argumentos entre la inútil palabrería deslavazada. Cuando uno al fin da con ellos, repara en que están vagamente enunciados, desprovistos de cualquier rigor demostrativo y como estorbados por una avalancha de vocablos que se precipita sin orden ni concierto.

A pesar de ello, a fin de esquivar la acusación y no parecer sospechoso de oportunismo, examinaré nuevamente el sostén filosófico del sedicente "ateísmo esencial" de los seguidores de Gustavo Bueno, limitándome a una breve censura de los puntos contenidos en el primer capítulo, relativo a la teología natural y a su supuesta inconsistencia.

1. Que la nada es imposible.

Se llama "imposible" en lógica a aquella proposición que, por su naturaleza contradictoria, puede ser pronunciada pero no concebida ni realizada. Inversamente, todo lo no contradictorio es posible, y todo lo posible es susceptible de tener lugar en determinados casos o bajo ciertas leyes.

Dicho esto, hay que aclarar un frecuente malentendido: si bien es contradictorio que la nada exista, ya que la existencia es siempre existencia de algo, no lo es el que la nada sea posible, entendida como la privación de todos los fenómenos y la ausencia absoluta de materia y energía.

Así, no hay elementos contradictorios en la noción de "nada", que es por el contrario la más simple que puede formularse y, por esta razón, la más probable a priori. El menos complejo de los universos, a saber, aquel constituido por un solo átomo de materia idéntico a sí mismo a lo largo de los eones, es todavía infinitamente más improbable que la nada, la cual no requiere ni causa ni espacio ni tiempo ni ninguna especie de orden, puesto que por definición no existe. De manera que, si hiciéramos abstracción de nuestros sentidos y aplicásemos la navaja de Ockham a la disyuntiva entre el universo y la nada, deberíamos fallar siempre a favor de la nada, extremo expresado por Leibniz en su célebre pregunta sobre el ser.

Luego, en tanto no se muestre dónde radica la contradicción o el engaño, que no exista absolutamente nada salvo Dios es concebible para el teísta; y que no exista absolutamente nada, ni siquiera Dios, es asimismo concebible para el ateo. Admitido esto, se sigue que la nada es posible y, como correlato lógico, que el universo no es necesario.

Por consiguiente, sólo cambiando el sentido recto de las palabras puede avalarse la tesis de la imposibilidad de la nada. Esto es, trocando la noción de lo imposible (i.e., lo contradictorio) por la de lo no empírico (i.e., lo no susceptible de experiencia), o confundiendo la idea de la nada, meramente negativa (que nada exista), por un concepto positivo de ésta (que la nada exista).

Pero ni lo imposible puede asimilarse a lo no empírico, so pena de tener por imposibles todos los razonamientos a priori, ni la nada es algo más que la ausencia de todo ente. De lo que se sigue que la nada es posible.

2. Que Dios, si fuera inmutable, no conocería el mundo.

La reflexión que subyace a este postulado es que toda acción entraña movimiento y, por ende, lo inmutable debe ser inactivo. Se nos dice, pues, que un ser inmutable no puede obrar, toda vez que cualquier acción implica un cambio en el agente (que pasa de no obrar a obrar) como en el paciente (que pasa de no padecer a padecer). Luego un ser inmutable tampoco puede poseer conocimiento, siendo el conocer una especie de obrar.

Con todo, hay que negar la mayor, ya que, en primer lugar, no toda acción implica movimiento ni paciente, dado que existen actos indivisibles y reflexivos como el inteligir, que no admite distinción de grado (algo se entiende o no se entiende) ni objeto físico (sólo entendemos lo abstracto) ni sucesión (si algo se entiende, se entiende en un instante).

En segundo lugar, el acto puro se caracteriza por no experimentar transición del no actuar al actuar, al ser propio de su esencia el actuar siempre sin solución de continuidad.

3. Que Dios, si existiera como acto puro, anegaría el mundo.

Se interpone el siguiente silogismo: Si Dios, dotado de un poder infinito, imprimiese su potencia al mundo, sin duda lo destruiría o desnaturalizaría, puesto que una fuerza infinita y otra finita serían inmiscibles. Ahora bien, si Dios existiera, sería infinito y, a su vez, creador del mundo. Luego Dios no existe, ya que el mundo existe y es finito.

Este argumento pareció absurdo a Averroes e impropio de la divinidad, según lo refiere Bodino, ya que:

De ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo.

Sin embargo, nada compele a Dios a ejercer todo su poder sobre el mundo, por lo que, a diferencia de la naturaleza, que realiza el máximo de su poder y facultad en tanto no encuentra obstáculos, el numen divino limita su poder por su propia voluntad. Esto acaso pudo ser negado por Spinoza, que todo lo redujo al deseo y al conato en base a la inexorable determinación causal (Ética, proposición 48), si bien tal demostración no aplica a la causa primera, a la que nada determina salvo su mismo intelecto. 

4. Que Dios omnisciente es contradictorio con el libre albedrío.

La omnisciencia en ningún caso contradice el libre albedrío, toda vez que el conocimiento sobre algo no interfiere en su obrar. Un autómata que siga las instrucciones de su creador no será más esclavo por el hecho de que éste conozca de antemano su proceder, ni más libre si lo ignora.

Asimismo, la absoluta determinación de las causas segundas no las encadena al hado, siempre que concurran unos mínimos elementos para garantizar la libertad. Estos son, según Leibniz, que no se dé la necesidad metafísica (esto es, aquella cuya inexistencia implica contradicción), que se proceda según un orden previsible (por el principio de razón suficiente), que se postulen causas finales (es decir, que no todo sea materia y causa eficiente) y que haya en el agente consciencia y voluntad. Es así que, si algo es posible, racionalmente pronosticable, se dirige a un fin y es deseado con claridad y distinción por un sujeto, ha de decirse en verdad que tal sujeto es libre.

Pues bien, es innegable que no hay en el mundo una necesidad metafísica, toda vez que sus fenómenos son contingentes y dependientes de procesos causales. Que Dios haya elegido este mundo en lugar de otros no se debe, como se ha explicado, a que quepa hablar de compulsión en Él, sino a su libre elección de lo mejor; es decir, a una causa final (que todo sea óptimo). En cuanto al hombre, las causas finales deben preferirse a las eficientes como explicación de su obrar cuando aquéllas sean más simples que éstas y, por tal motivo, más adecuadas.

5. Que Dios, providente y moralmente óptimo, es contradictorio con la existencia del mal.

El problema del mal es, bien mirado, un pseudoproblema. Quien objeta a Dios la existencia del mal debe establecer antes cuál es la mínima cantidad de mal tolerable para el universo teísta. 

Si ningún mal es tolerable, deberá concluirse que nada debió ser creado, ya que cualquier ente distinto de Dios mismo adolecerá de alguna imperfección. Pero preferir la nada al mejor de los universos posibles es una insensatez.

Si algún mal es tolerable, será preciso establecer cuál es el límite de dicha tolerancia. No obstante, siendo el mal una noción teleológica (algo es malo porque frustra un fin bueno), quien estableciese este límite debería conocer todos los fines, lo que escapa a la potestad del hombre. De modo que, aunque la moral nos obligue a actuar según las apariencias de lo bueno y de lo malo, nadie excepto Dios sabe lo que realmente le conviene.

Así pues, concediéndose que el mal es un medio necesario para obtener un bien mayor el problema queda resuelto, ya que lo que conduce al bien sólo impropiamente puede llamarse mal.

Añádase a ello la consideración estoica en base a la cual la bondad o la maldad de un hecho no está en su naturaleza, sino en el discurso del hombre. Por tanto, no hay hechos buenos o malos, sino opiniones mediante las que aprobamos o desaprobamos los hechos. Para el sabio todo destino es favorable, ya que mantiene sujeta su imaginación, sereno su ánimo e intacta su lucidez, mientras que para el necio toda fortuna será poca, al carecer de fines estables y ser marioneta de cualquier viento.

Es así que un mundo idealmente ajustado a nuestra voluntad no dejaría espacio para la virtud, y aunque tal vez aumentaría la felicidad de los individuos, disminuiría al mismo tiempo su valor. Por otro lado, si nuestra voluntad estuviera perfectamente ajustada a la virtud, de modo que por necesidad metafísica no pudiéramos errar moralmente, semejante virtud no nos sería imputable a nosotros, sino a quien nos creó sometidos a dicha necesidad.

6. Que los atributos de Dios son autocontradictorios, contradictorios entre sí o inconsistentes con la realidad.

Esta afirmación se subdivide en otras tantas, a saber:

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede ser causa de sí mismo.

La teología natural no afirma otra cosa. Dios es el ser necesario y, justamente por ser necesario, no precisa de causa alguna.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede tener una conciencia infinita.

Leibniz sostuvo lo contrario. No sólo Dios, sino también el hombre y todo animal tienen una conciencia infinita, al ser la materia infinitamente dividida y universalmente interconexa el objeto de nuestro conocimiento. Las mónadas reflejan la totalidad del universo, aunque lo hagan de un modo imperfecto, frente a Dios, que lo representa perfectamente.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede conocerlo todo.

Se argumenta que, si todo está relacionado con todo, en orden a conocer algo deberíamos antes conocerlo todo. Y, dado que ello es imposible, y no obstante conocemos algo, resulta patente que no todo está relacionado con todo.

Así, mediante un falso dilema nada sutil (o conocerlo todo o no conocer nada) y una apreciación práctica trivial aplicable sólo a los entendimientos finitos (para conocer algo hay que desvincularlo del todo) se llega a una falsa conclusión universal (no todo está vinculado a todo). Los buenistas esgrimen este pedestre razonamiento para combatir el monismo y la conexión de todas las causas amparándose en una interpretación torticera y crasa de Platón, como se verá acto seguido.

Platón en el Sofista, al buscar una vía media entre la escuela eleática y la heraclítea, rechaza que no haya ninguna comunicación entre géneros y que todos los géneros se comuniquen. Así, si los géneros estuvieran separados por completo, el movimiento y el reposo no participarían del ser, o lo que es lo mismo, no habría movimiento ni reposo, por lo que sería tan falso decir que el universo está en movimiento como que está en reposo. Rechaza a su vez la comunicación de todos los géneros, habida cuenta que si el movimiento participara del reposo y viceversa, el movimiento estaría en reposo y el reposo en movimiento, lo que no tiene sentido. Por reducción al absurdo, pues, llega Platón a la tercera opción, que es la teoría de las ideas, por la cual unos géneros son conformes entre sí y otros no, según el orden que dicta la lógica y la subordinación de todos los géneros a la verdad, el único ser inmutable, al que se identifica con Dios.

Esta confrontación, que en el texto platónico se desarrolla en el ámbito gnoseológico, es groseramente desplazada por Bueno al terreno ontológico, es decir, de los géneros a las cosas mismas. De ahí que se pretenda erróneamente que Platón niega la conexión de todas las cosas, cuando lo que en realidad niega es la conexión indistinta de todas las ideas. Niega, pues, a Heráclito, que sostenía la identidad de los contrarios:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. 

El mar, agua pura e impura; para los peces, la más saludable, para los hombres, mortal. 

Comprende cómo divergiendo coincide consigo mismo, acople de tensiones, como el arco y la lira.

Pero también niega a Spinoza, vanamente idolatrado por los buenistas, el cual mantuvo que una única substancia poseía infinitos atributos o, en otras palabras, que un mismo sujeto (la naturaleza naturante) posee predicados contradictorios (la naturaleza naturada).

Es así que el cambio no se asocia al no-ser, como pretende Parménides, sino a un ser degradado, que no es en sí y existe por participación (lo que llevará a Aristóteles a distinguir entre la substancia y los accidentes); mientras que el ser no es un ser marmóreo desprovisto de predicados, mas el último eslabón de todos ellos.

Para Platón y para Leibniz la substancia no está en el mundo fenoménico, sino en el nouménico: en las ideas, en las mónadas, en Dios.

Cae por su propio peso, entonces, que así como todas las ideas remiten a la Verdad, todas las causas remiten a la causa primera. Aunque el movimiento y el reposo no participen el uno del otro, siendo nociones diametralmente opuestas, participan no obstante de la noción común de tiempo, que a su vez participa de la noción de causa, que participa de la de pluralidad, la cual participa asimismo de la de unidad (la noción última y trascendente, según Plotino).

Vemos, pues, cómo en base a una exégesis disparatada y ventajista se intenta conferir a una filosofía nueva el marchamo de autoridad de una filosofía venerable.

En fin, por todo ello, resulta sin duda falso que no todo está conectado causalmente con todo, lo que sólo puede afirmarse dando por bueno el vacío intersticial entre los átomos e imaginando saltos en la naturaleza.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede hacerlo todo.

Esta objeción es quizá la más ridícula. Dios no puede destruirse, obrar mal o crear algo superior a sí mismo. Todo ello son absurdos, ya que van contra la definición de Dios. La omnipotencia es la facultad de obrar todo lo posible (lo no contradictorio), no lo posible y lo imposible.

7. Que constituye un non sequitur afirmar que el Ser necesario de la teología natural es el dios personal de la teología dogmática.

No sólo no es un non sequitur, sino que tal debe sostenerse forzosamente. 

Así, el Ser necesario es aquel cuya existencia fundamenta la de los seres contingentes, sin requerir en sí misma ninguna fundamentación. Siendo la causa primera, es también la razón última capaz de explicarlo todo, de anudar todos los fenómenos y evitar que el universo se disuelva en la incongruencia de sus partes. 

De lo anterior hay que concluir que, dado que el universo es contingente, no emana necesariamente del Ser necesario, pues, de ser así, sería su prolongación y parte de él, y a resultas de ello no podría ser llamado contingente en absoluto. Tertium non datur, si el universo no resulta de la fatal necesidad, será verdadero afirmar que encuentra su origen en la libertad. Por tanto, no existe más que por un acto de voluntad de la causa primera. Ésta, antes de determinarse, tuvo que deliberar; o, lo que es lo mismo, tuvo que alcanzar mediante razonamiento su preferencia por este mundo (ya que, sin dicho razonamiento, cualquier mundo tenía idéntico derecho y probabilidad de existir), lo que conllevó descartar una infinidad de otros universos posibles. 

Luego, si hay Ser necesario y hay mundo, debe haber Dios creador; y si hay Dios creador, debe tratarse de un dios personal, dotado de procesos volitivos e intelectuales. 

8. Que Dios es antropomorfo, lo que demuestra que es asimismo antropogénico.

Esta inferencia es sumamente débil. Si Dios es el autor de todas las perfecciones, como la vida, la voluntad, la inteligencia o la consciencia, necesariamente deberá poseerlas, pues no puede darse aquello de lo que se carece. Luego, asumiendo la existencia de Dios, deberá decirse más bien que el hombre es deiforme, esto es, que participa de cualidades originariamente divinas. La proposición contraria sólo es plausible si se asume la tesis opuesta, a saber, la inexistencia de Dios, con lo que quien así razona procede mediante petición de principio.

En suma, pues, comprobamos que todas las dificultades que los buenistas oponen a la teología especulativa y la teodicea son poco más que un cúmulo de sofismas fruto de la incomprensión de lo que se critica y de la adhesión gregaria y poco juiciosa a los postulados del maestro.