Que el universo no es necesario ni estimado en su totalidad ni en cualquiera de sus partes

El ser necesario es aquel que existe por sí mismo. Si hubiera otros seres necesarios no podría prescindir de ellos, por lo que no sería existente por sí mismo, sino por otros. Por tanto, sólo puede haber un ser necesario.

Todo lo mutable tiene partes, ya que el cambio se predica de una parte en relación a otra.

El universo es mutable, luego tiene partes.

El universo es el lugar en el que se dan todos los acontecimientos, a los que llamamos partes del universo.

El universo es en el tiempo, por lo que los instantes en que se divide no existen simultáneamente.

Si el universo es necesario, lo son todas sus partes o sólo algunas. Si sólo algunas, el resto son contingentes, esto es, pueden no existir. Pero dado que el universo se compone de todas sus partes, si alguna de ellas puede no existir, se sigue o bien que el universo no es necesario, lo que va contra la hipótesis, o bien que dichas partes no constituyen el universo, lo que se opone a la definición establecida. Luego, si el universo es necesario todas sus partes lo son.

Ahora bien, si una parte del universo es necesaria, no existe simultáneamente con las demás partes (al darse la sucesión temporal) y, como se ha concedido, sólo puede haber un ser necesario, las demás partes deben ser contingentes, lo que contradice la conclusión anterior. Por tanto, se niega su hipótesis, a resultas de lo cual ha de afirmarse que el universo no es necesario.

Y, en fin, dado que esta parte del universo que se predique como necesaria podrá ser asimismo dividida en partes, llegaremos a la misma dificultad, por la que sólo una de dichas partes podría ser necesaria en detrimento de las otras. Lo que nos lleva a sostener que ninguna de las partes del universo, en tanto es extensa o temporal, puede ser necesaria.

El mal no es sustancia

Es dogma de nuestra teología que, no pudiendo el mal originarse en un Dios uno y sumamente bueno, todos los entes fueron creados buenos por Él, tanto tomados en su conjunto como tomados uno a uno; y dado que se trataba de entes finitos, no pudiéndose igualar al poder, sabiduría y bondad divinas (de lo contrario, todo sería una divinidad y coexistirían muchos infinitos), las criaturas pudieron separarse de Dios, lo que en la esfera moral significa poder pecar. Pero este poder, que nominalmente es potencia, aunque en realidad sea impotencia, no se origina en Dios, sino en la nada, a partir de la cual las cosas son hechas. 

El ser, en efecto, no está determinado más que por el no ser, y por tanto el ente por el no ente. El hombre es determinado por la racionalidad, la cual, tomada en sí misma, es la esencia del hombre, y no del perro o de la piedra o del cielo o de otra cosa. Por consiguiente, la esencia del hombre se compone de ser hombre y de no ser las otras cosas. Dado que, por tanto, el no ente es esencialmente impotencia, estulticia y desamor, ya más o ya menos en las diversas especies y según grados específicos en los diversos géneros, no fue hecho el primer genio (como dicen los filósofos, y nosotros primer ángel) malvado por naturaleza en cuanto al ser recibido de Dios, que es el primer ente, sino que este primer genio se hizo malvado por su voluntad. Esta voluntad, en cuanto es ente, viene de Dios y no es propia de él, pero en cuanto es del no ente, es propia de él, y así peca mientras se separa del ente en la esfera física, y del orden en la esfera moral, orden establecido por el primer ente. 

De este modo, nosotros [los cristianos] no empleamos ni naturalezas malvadas, ni pluralidad de dioses, ni derivamos el mal del bien. Y cierto es que el herrero no produce el óxido del hierro, sino que éste se contrae por la participación del no-ser; y es cierta asimismo la teoría de las dos potestades contrarias, Dios y el diablo. He aquí la razón: el diablo, en efecto, no es un dios, sino un genio, como decían Pitágoras, Zoroastro y los filósofos más sabios; y aclaramos de qué modo es esto. Si investigamos por qué Dios, siendo omnipotente, no pudo detener aquella impotencia por la que las cosas son deficientes, aparece de inmediato la respuesta: la razón es que las cosas están esenciadas, o más bien constituidas, de ente y de no ente. Y si Dios retirara la impotencia, retiraría la participación en el no ente y, en consecuencia, haría infinitas las cosas finitas, como explicábamos en la Metafísica. Pero esto es imposible y entraña contradicción. Ya que Dios utiliza la transmutación de las cosas para representar sus ideas, no conviene que la acción y la contrariedad cesen. Sin embargo, ha dado a las criaturas racionales fuerza frente a aquella debilidad contraída del no ente, de modo que puedan, deseándolo, no pecar, pero no de modo que no puedan pecar, pues de ser así la libertad quedaría destruida o no llegaría a manifestarse. 

Por tanto, el hombre erró y desertó libremente, al preferir el menor bien al mayor y la propia sabiduría a la sabiduría divina: éste, en efecto, es el pecado en la esfera moral. Por tanto, el príncipe de los ángeles se corrompió intentando soberbiamente asemejarse a Dios mediante su propia virtud, y no por don de Dios. Y de esta teoría nuestra no se desprende ninguna impiedad o absurdo, como sucede con las opiniones de herejes y paganos. Este ángel, junto a los secuaces que se allegó, no por generación como dijeron los filósofos gentiles y los magos, sino con la enseñanza y la doctrina, es sumamente razonable creer que haya sido expulsado por los ángeles buenos con una lucha victoriosa y confinado en el mundo corpóreo, en el que operan una multiplicidad de fuerzas contrarias. Ahora bien, los que se adhirieron a Dios, gracias al influjo de su omnipotencia, se hicieron poderosos de otra manera, como sucede al hierro cuando se adhiere al imán. Y ésta, según Plutarco, es la lucha de Tifón y de Osiris, que en la Sagrada Escritura se narra como la lucha de Satanás y el ángel Miguel.

Campanella

Dios es sustancia sin accidentes

Que a Dios no acaece como accidente nada exterior se sigue del hecho de que es el sumo ente y por sí mismo, mientras que aquello a lo que acaece cualquier cosa de otro ente lo participa y no es ente por esencia. Así, acaece al hombre ser blanco pero no a la humanidad. Asimismo, lo que acaece como accidente tiene poder sobre el sujeto al que acaece, mientras que sobre Dios ningún ente tiene poder. Asimismo, el ente al que sucede cualquier cosa para perfeccionarlo o para destruirlo es un ente imperfecto, mientras que Dios debe concebirse como perfecto, virtuosísimo, de nada indigente o temeroso. Asimismo, Dios es la primera causa activísima de todas las cosas, y por consiguiente no participa de ninguna potencia pasiva, mientras que aquello a lo que cualquier cosa acaece como accidente padece por el accidente: luego Dios no admite más allá de su esencia ningún nuevo accidente, ni del interior ni del exterior.

San Agustín niega que Dios sea sustancia porque en este caso sería sustrato de los accidentes, y prefiere que se le llame esencia, la cual expresa virtualmente todos los seres. Pero otros Padres admiten el nombre de sustancia derivándolo sin embargo de “per se stando”, y no de “substando”, queriendo decir con esto que Dios no es accidente. También podría llamarse sustancia de “substentando”, porque sustenta todas las cosas no como sujeto, sino como virtud que todas las cosas conserva.

Campanella

Abstrahentium non est mendacium

Se ha objetado a nuestra definición de movimiento como la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar que tales instantes no son más que abstracciones, que no existen salvo en la mente del metafísico y que no encuentran ejemplo en la naturaleza.

Para negar una tesis uno debe estar seguro de ser capaz de sostener la contraria, así que veamos si es posible tal cosa. 

La definición que hemos establecido posee tres elementos:

1. El cambio de lugar de la entidad a la que llamamos móvil.

2. El instante o estado de cosas estático que contiene la entidad.

3. La suma de los instantes en base a la cual se aprecia el movimiento.

El primer miembro de la definición no es disputado por nadie. Si no hay cambio de lugar, simple y llanamente no hay movimiento. Cuando se afirma que una entidad cambia de lugar se está diciendo que pasa de un estado de cosas a otro, toda vez que si por estar suspendida en el vacío no hubiera otros lugares distintos del lugar ocupado por ella, no podría dirigirse a ninguna parte y no cambiaría de lugar.

Se disputa contra el segundo miembro. Por tanto, suponiendo que sea falso, caben dos opciones: o bien el instante es real pero no es estático, o bien es estático pero no es real. 

Si el instante es real pero no es estático, respondo que es imposible concebir el movimiento si no es como sucesión de instantes absolutamente inmóviles. Lo único que cambia de un instante a otro es el lugar de lo que el instante contiene, no el instante en sí. Pues si el mismo instante cambiara, sería imposible compararlo con el instante siguiente y no habría movimiento, o no sería inteligible.

Si el instante es estático pero no es real, se está aseverando que el movimiento se compone virtualmente de instantes, pero éstos son sólo entidades de razón carentes de realidad. Explíquese en ese caso de qué se compone realmente el movimiento, ya que no de instantes. Si se compone de no-instantes, es decir, de estados de cosas móviles, nos encontramos en el punto anterior, que ya se ha resuelto. Y si está integrado sólo por instantes irreales, entonces ningún movimiento será real, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes.

Cuando sostenemos que nada en la naturaleza es inmóvil atestiguamos que nunca dos instantes consecutivos son iguales entre sí, pero no que cualquiera de esos dos instantes no sea igual a sí mismo. Algo que es igual a sí mismo es necesariamente inmóvil. 

Si se quisiera polemizar también contra el tercer miembro, negando que el movimiento sea la suma de los instantes, llegaremos a la misma conclusión: o el movimiento no es en absoluto una suma de instantes o es algo más que una suma de instantes. 

Se ha visto que el movimiento sí es una suma de instantes, dado que los no-instantes, al rechazar la estaticidad y estar ya en movimiento, no explican el movimiento sino que lo presuponen.

Queda, pues, que el movimiento sea algo más que una suma de instantes. Concedemos que el movimiento no es una mera sucesión de instantes, ya que si así fuera se confundirían el movimiento real, dotado de vínculo causal y fuerza, y el movimiento imaginario, que no es más que la representación por la que unimos arbitrariamente distintas escenas como si fueran un mismo acontecimiento. Por este motivo escribimos suma y no sucesión, en la medida en que un agregado de instantes conlleva su fusión en un todo y no una pura yuxtaposición de entes separados. El axioma por el cual el todo no es más que la suma de sus partes sólo es válido cuando el todo es un todo real o matemático. Por el contrario, un todo ilusorio o dependiente de la percepción sí es más que la suma de sus partes, ya que da lugar a una imaginación -en el caso que nos ocupa, el movimiento- que no se encuentra en ninguno de sus ingredientes.

El movimiento se encuentra parcialmente en el instante aunque nada en el instante se mueva, y ello por la misma razón que la unidad se encuentra parcialmente en la pluralidad aunque nada en ésta sea unitario, al caber la división al infinito. El instante es el primus cognitus y el movimiento, que es conocido por el instante, integra su repetición en el tiempo.

Eliminadas las objeciones, la definición se presenta como incontestable. 

Que el sistema de Spinoza no es un verdadero monismo ni un verdadero materialismo

Según Spinoza debemos distinguir entre una extensión sustancial no divisible, la del atributo, y una extensión insustancial divisible, la de los modos. Ahora bien, si aceptamos esta distinción, de ella debe concluirse que no hay relación causal explicativa entre la sustancia y sus modos, sino sólo una causalidad ontológica.

Siguiendo a Boullainvilliers, como resulta de nuestra experiencia el que todos los seres particulares son mutables y cambian de modalidad sin perder la existencia sustancial, por la cual en base al sistema de Spinoza son uno con la sustancia, es fuerza admitir que las propiedades modales del agua o de cualquier otro sujeto particular no son las consecuencias del ser sustancial. Es decir, que si bien hay una relación causal entre la sustancia y sus modos en cuanto a la existencia necesaria de estos, no la hay en cuanto a su mutabilidad, ya que lo infinito no puede ser causa de lo finito si no se introduce en aquél un principio de discernimiento y autocontención del que carece la sustancia spinoziana, absolutamente irrestricta. 

Por tanto, cuando los referimos puramente a su existencia, los seres particulares son contingentes, debiendo su contingencia a su relación causal con otros modos, mientras que cuando los referimos a la sustancia son necesarios.

Estas dos líneas de causalidad divergentes e irreconciliables, la del ser y la del modo de ser, la supralunar y la sublunar, son ajenas a la noción de causa primera, que no sólo lo es de la existencia de todos los seres en tanto seres necesarios sino también de su existencia en tanto seres particulares. No dándose una causa única explicativa de cuanto existe, resulta patente que el spinozismo no es un verdadero monismo.

Si, por el contrario, se esgrimiese que los seres particulares no son reales, al estar confundidos en la sustancia, diremos que sólo cabe la ciencia sobre la sustancia, por lo que los modos serían meras percepciones o ilusiones. Esta hipótesis haría imposible el conocimiento cierto de la realidad concreta y destruiría cualquier pretensión gnoseológica del materialismo, reduciéndolo a metafísica o a empirismo ingenuo.

Donde se demuestra en forma la tesis anterior

Definición 1: El movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar.

Definición 2: La resistencia es el movimiento opuesto de una entidad frente a cualquier otro movimiento dirigido a cambiar su estado.

Definición 3: La materia es cualquier entidad dotada de extensión.

Axioma 1: Lo contenido en un instante es necesariamente inmóvil.

Axioma 2: El todo no es más que la suma de sus partes.

Axioma 3: El tiempo por sí mismo (i.e., vacío de acontecimientos) no existe. 

Axioma 4: Lo inexistente no es causa de nada.

Axioma 5: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro.

Axioma 6: Todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella.

Proposición 1: El tiempo por sí mismo no es causa de nada.

Demostración: Por los Axiomas 3 y 4. 

Proposición 2: La materia no es móvil por sí misma.

Demostración: Si el movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar (por la Definición 1), toda entidad móvil es necesariamente inmóvil en los instantes que constituyen su movimiento (por el Axioma 1). Ahora bien, se predica como móvil en la suma de todos los instantes, por la propia definición de movimiento. Sin embargo, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y el tiempo por sí mismo no es causa de nada (por la Proposición 1), debe concluirse que la materia no es móvil por sí misma.

Proposición 3: La materia no es resistente por sí misma.

Demostración: Por la Definición 2 y la Proposición 2.

Proposición 4: La materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Demostración: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro (por el Axioma 5). Por tanto, si la materia no es móvil por sí misma (por la Proposición 2) ni resistente por sí misma (por la Proposición 3), la materia es móvil y resistente por otro. No habiendo más que dos categorías de seres bajo este género, a saber, materiales e inmateriales, se sigue que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Proposición 5: Nada es móvil por sí mismo, sino que todo es o bien móvil por otro, o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Demostración: La demostración de la Proposición 2 es extensiva a cualquier ente. Luego, si todo es móvil o inmóvil, o móvil o motor, y nada es móvil por sí mismo, se concluye que todo es o bien móvil por otro (por el Axioma 5), o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Proposición 6: El motor inmóvil es inmaterial.

Demostración: Habida cuenta de que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial (por la Proposición 4), y considerando que lo inmaterial no es móvil por sí mismo (por la Proposición 5) ni móvil por otro (ya que sólo queda lo material, que -por la Proposición 2- no es móvil por sí mismo), debe afirmarse que lo inmaterial es motor inmóvil (por la Proposición 5) y, e converso, que el motor inmóvil es inmaterial.

Proposición 7: El motor inmóvil es atemporal.

Demostración: El motor inmóvil no puede dividirse en instantes, ya que sin cambio de lugar todos los instantes son idénticos (por la Definición 1) y, por tanto, no cabe hablar más que de un instante (por el Axioma 6). Por consiguiente, al carecer de sucesión, el motor inmóvil es atemporal.

Proposición 8: La materia es siempre móvil y distinta a sí misma.

Demostración: Puesto que todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella (por el Axioma 6) y la materia es en el tiempo, que es una sucesión de instantes diferenciados por el cambio de lugar (por la Definición 1), la materia debe ser siempre móvil y, en tanto es temporal, debe distinguirse constantemente de sí misma.

Proposición 9: La materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario.

Demostración: Concedido que la materia es pura extensión (por las Proposiciónes 2 y 3), siempre móvil y distinta a sí misma (por la Proposición 8), en nada se distingue de la nada más que en su potencialidad para el movimiento y la resistencia por razón de otro (por la Proposición 4), por lo que con justicia podemos referirnos a ella como un mero ente potencial o imaginario.

Proposición 10: La materia es creada.

Demostración: Si el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y la materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario (por la Proposición 9), no es posible asumir que no tiene comienzo, por más que la multipliquemos en infinitos instantes y llamemos eternidad a este todo. En efecto, lo que existe y no tiene comienzo siempre ha estado en acto y nunca en potencia, lo cual no puede sostenerse respecto a la materia, dado que hemos demostrado lo contrario. Ahora bien, si la materia tiene comienzo y pasa del no ser al ser, la materia es creada.

Proposición 11: El motor inmóvil es el creador de la materia.

Demostración: Si la materia es creada (por la Proposición 10), es siempre móvil (por la Proposición 8) y el movimiento y la resistencia en la materia son causados por el motor inmóvil (por la Proposición 4), se sigue que siempre es causada por el motor inmóvil y, por ende, también en el primer instante de su existencia, por lo que el motor inmóvil es el creador de la materia.

Que todo en la materia es potencial o imaginario

Llamamos materia a cualquier entidad dotada de extensión.

Llamamos resistencia a la oposición de una entidad a modificar su estado. 

Llamamos movimiento a la variación del lugar de una entidad en una sucesión de instantes.

De las anteriores definiciones se desprende:

1. Que el movimiento no es esencial a la materia. Si lo fuera, el cuerpo detenido en un instante sería inmaterial y, puesto que el movimiento es una sucesión de instantes, el cuerpo móvil sería una sucesión de desplazamientos de un ente inmaterial, lo que es contrario a nuestra experiencia.

2. Que la resistencia no es esencial a la materia, toda vez que el acto mismo de resistirse entraña movimiento.

3. Que las nociones esenciales de materia y vacío son indistinguibles, al consistir por igual en la pura extensión sin movimiento ni resistencia. Ello salvando el hecho de que la materia es potencialmente móvil y resistente, mientras que el vacío es necesariamente inmóvil y pasivo.

Si el movimiento no es esencial a la materia, el movimiento no es material. Puede concebirse como interior a la materia (como fuerza) o como exterior a la materia (como causa).

El movimiento concebido como interior a la materia no mantiene relación causal con ella. Es, pues, necesario admitir que bien es coeterno con la materia o bien es cocreado con ella. 

Si el movimiento es coeterno a la materia, la armonía entre la materia y las fuerzas que articulan su movimiento resulta un hecho bruto inexplicable. Por tanto, es más plausible sostener que el movimiento es cocreado con la materia, remitiéndose ambos a un principio superior que los conjuga. 

Por otro lado, el movimiento concebido como exterior a la materia exige un inicio causal exterior a la materia, ya que sin él nada material empezaría a moverse. Es decir, exige una causa primera inmaterial, el primer motor o móvil en acto.

Ambas hipótesis, siendo las únicas posibles una vez excluidas las demás, conducen a un ser inmaterial y creador distinto del universo, al que nos referimos como Dios.

Que lo extenso es necesariamente divisible

La mente de Dios contiene infinitas ideas y, sin embargo, Dios es único, ya que la pluralidad de ideas no conlleva extensión.

Ahora bien, ¿cómo aseverar que Dios contiene infinitos cuerpos infinitamente divisibles y, sin embargo, Dios es único? Y si lo extenso no fuera realmente divisible, ¿qué significa ser realmente divisible?

Cabe definir lo divisible de dos maneras:

1) Aquello que puede concebirse como constando de partes distintas. En este sentido, todo lo extenso es divisible.

2) Aquello que puede separarse realmente de un modo absoluto de otros seres, es decir, mediante el vacío.

En este segundo supuesto, bien mirado, lo divisible no es un cuerpo que puede separarse de los demás (ya que éste podría ser indivisible), sino el conjunto de cuerpos que están absolutamente separados.

La incongruencia de esta noción estriba en llamar divisible y atribuir, por tanto, una cualidad a algo que, según la misma noción, no existe realmente, pues al darse una separación absoluta entre los distintos seres no hay entre ellos una relación real, sino imaginaria.

En consecuencia, la noción del punto dos no puede sostenerse. Por lo que, no existiendo una tercera, debe afirmarse que la primera noción de lo divisible es verdadera e irrefutable. De donde se sigue geométricamente la imposibilidad de que lo extenso sea indivisible.

Amigos spinozianos, sostener lo contrario a lo que aquí se concluye es mala metafísica y mala teología. La proposición XIII, 1, de la Ética es el eslabón débil por el que todo el sistema amenaza quiebra.

Nueva demostración de la existencia de Dios

Tal vez ésta sea una de las demostraciones más convincentes de la existencia de Dios. Requiere un pequeño preámbulo para adquirir la noción de causa ejemplar, que no es más que la aplicación del principio veritas adaequatio rei et intellectus est:

1. Llamo idea positiva a la que expresa un objeto, e idea negativa a la negación lógica de una idea positiva.

2. Los objetos expresados por las ideas positivas son sus causas ejemplares. 

3. Corresponde a las causas ejemplares contener formalmente todas las propiedades que las ideas positivas nos hacen conocer.

4. Por tanto, las ideas positivas expresan a causa de sus objetos las propiedades que están contenidas formalmente en ellos.

A continuación debemos definir qué entendemos por Ser perfecto y qué por Dios:

Ser perfecto es el que, existiendo por sí mismo, no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial en tanto que indivisible, inmóvil, inmutable, infinito y por encima de toda naturaleza.

Tras ello, el argumento procede del siguiente modo:

1. Toda idea positiva tiene una causa ejemplar.

2. De toda causa ejemplar debe predicarse la existencia, pues lo inexistente no puede ser causa de nada.

3. Poseemos la idea de unidad, es decir, de aquello que no es susceptible de división.

4. Por tanto, la causa ejemplar de nuestra idea de unidad existe, conteniendo formalmente todo lo que ella expresa y siendo, en consecuencia, indivisible.

5. Ahora bien, no existe ninguna unidad real en la naturaleza, ni ésta es en sí misma una unidad, pues todo en ella puede dividirse y está -de hecho- dividido. 

6. Por tanto, la unidad real existe fuera de la naturaleza.

7. La unidad real así concebida existe por sí misma (al situarse fuera del reino de las causas) y no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él, ya que en caso contrario dejaría de ser unitaria. Es por esta razón indivisible, inmóvil, inmutable, infinita y por encima de toda naturaleza.

8. Por tanto, la unidad real así concebida es el Ser perfecto o Dios.

9. Puesto que la unidad real existe (al ser causa ejemplar de nuestra idea de unidad), Dios existe.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial

Dios no puede definirse, y ha de ser rechazado todo antropomorfismo que pretenda asimilarlo a nuestra naturaleza o a cualquier otra naturaleza. Pero que Dios no sea un hombre no implica que no pueda hacerse hombre, encarnándose sin abandonar su condición divina, ni que el hombre no esté hecho a imagen de Dios, en tanto que Dios es espíritu y el hombre posee un espíritu.

Observa que afirmar que Dios es espíritu no es definirlo positivamente según el mundo, sino negativamente según la razón: se niega que sea sea múltiple (porque en este caso ninguna de sus partes sería perfecta), o que sea extenso o cuerpo (ya que no puede ser dividido ni movido), o que sea sustancia (dado que conviene a la sustancia recibir los modos, y Dios no puede recibir nada ni ser delimitado por lo que recibe), de donde se concluye que Dios es uno, simple e indeterminado, es decir, que es espíritu suprasustancial.

Siguiendo por la vía de la privación, que es contraria a la vía de la emulación, se concibe a Dios como el Ser perfecto, sin restricciones. Por tanto, se niega que sea mutable (ya que es en acto y no está sujeto al devenir ni depende de otro), o que sea contingente (ya que lo contingente depende de Él), o que sea comprensible (porque el ser, al no tener nada fuera de sí, no está comprendido en un género, dado que el género presupone otros géneros fuera de sí), o que sea impotente (porque, al depender todo de Él, todo lo puede). 

Luego, referirse a Dios como ESPÍRITU PERFECTO SUPRASUSTANCIAL, pues tales son los términos con que lo designa Régis, es valerse de una definición negativa alcanzada tras examinar todo aquello que es imposible que Dios sea.

Sin embargo, el dios de Spinoza:

- Es extenso y, por ello, dependiente de aquello que puede moverlo y dividirlo.

- Es sustancial y, por ello, delimitado por la infinidad de atributos y modos que alberga.

- Es mutable y, por ello, partícipe de la contingencia.

Spinoza distingue entre la naturaleza naturante y la naturaleza naturada, es decir, Dios como causa única, incomprensible y libre y como efecto múltiple, comprensible y necesario, sin que haya entre ambas naturalezas solución de continuidad, como en cambio sucede con el acto de la Creación en el cristianismo.

La confusión en la Ética de dos esferas opuestas bajo un mismo término -Dios- conlleva una metafísica paradójica donde el Ser Supremo:

- Es único, al no concebirse nada fuera de sí, y múltiple, al abarcar todo lo que existe.

- Es incomprensible, al partir de la infinitud, y comprensible, al desembocar en la finitud.

- Es omnipotente, al producirlo todo de sí mismo, e impotente, al carecer de voluntad y estar sujeto al hado.

El dios spinoziano, ajeno a la perfección del verdadero Dios y huérfano de sus atributos, es, pues, la hipóstasis de una antítesis.

Fénelon, sobre cómo debe predicarse la infinitud de Dios

El ser infinito, no teniendo ningún límite en ningún sentido, no puede tener en ningún sentido ni grado ni diferencia, sea esencial o accidental, ni manera precisa de ser, ni modificación. 

Por tanto, todo lo que es limitado, diferenciado, modificado no es el ser absoluto, infinito, universal. 

Por tanto, todo ser limitado, diferenciado, modificado no puede ser una modificación del ser infinito; ya que llamarlo infinito modificado equivale a llamarlo infinito y finito, dado que la modificación no es más que un límite del ser y una imperfección esencial. 

Por tanto, todo ser modificado y diferenciado, todo ser que no es concebido bajo la idea clara del ser inmodificable, y sin sombra de restricción, es necesariamente un ser que no es por sí mismo, un ser defectuoso, un ser distinto realmente del que es esencialmente inmodificado e inmodificable en todos los sentidos. 

Por tanto, es absurdo decir que lo que llamamos comúnmente sustancias creadas no son sino modificaciones del ser infinito. Éste no sería tal si tuviera en un solo instante alguna modificación. 

Por otro lado, cuando hablamos de modificaciones de un mismo ser lo hacemos sobre una cosa que es esencialmente relativa a este mismo ser, de manera que no puede tenerse ninguna idea de un modo más que concibiéndolo mediante la idea misma de la sustancia modificada; y no puede concebirse un modo sin concebir también los demás modos, que emanan necesariamente como él de la sustancia modificada. Es así que no puedo concebir la figura sin concebir la extensión a la cual ella pertenece esencialmente; y no puedo concebir la divisibilidad ni el movimiento sin concebir asimismo la extensión y la figura como sus límites.  

De donde concluyo que si las sustancias que llamamos creadas no fueran sino modificaciones del ser infinito, no podría concebirse ninguna de ellas sin contener en el mismo concepto formal, o en la misma idea, al ser infinito. Por ejemplo, no podría pensar en una hormiga sin concebir actualmente y formalmente la esencia divina, lo cual es falso y absurdo. Además, no podría concebir una criatura sin concebir las otras por la misma idea, así como no puedo concebir la divisibilidad sin concebir la figura y la extensión, ni concebir la voluntad del ser pensante sin considerar su inteligencia. 

Por tanto, las criaturas no son modificaciones de una misma sustancia. 

Por tanto, son verdaderas sustancias realmente distintas las unas de las otras, que subsisten y son diversamente modificadas independientemente las unas de las otras, de manera que un cuerpo se mueve mientras que el otro permanece en reposo; y que un espíritu quiere la verdad y quiere el bien mientras que el otro yerra y se deleita en lo malo. 

Por tanto, estas sustancias realmente distintas entre ellas subsisten y se conciben en una total independencia recíproca, si bien no subsisten ni pueden ser concebidas independientemente respecto a la causa superior que las hace pasar de la nada al ser. 

Por tanto, existen seres que son inferiores a otros. El ser y la perfección son la misma cosa. El ser infinito, que es de una unidad suprema, es infinitamente ser porque es infinitamente perfecto. Yo existo verdaderamente y no soy Él, soy infinitamente menos perfecto que Él, puesto que no soy por mí mismo como Él, sino por Su sola fecundidad. El ser que no se conoce y no conoce al Ser que lo ha creado es menos perfecto y menos ser que yo, que me conozco y conozco mi causa. 

Por tanto, existen grados infinitos del ser unidos en su totalidad por la simplicidad indivisible del ser infinito, y que se dividen infinitamente en las producciones de dicho Ser. 

Por tanto, los grados infinitos del Ser tomado intensivamente no tienen nada en común con la multiplicación extensiva del ser, siendo así que Dios es infinito por los grados infinitos tomados intensivamente que se encuentran congregados en Él, a los que nada puede añadirse. Finalmente, la multiplicación extensiva del ser por la creación del universo no añade nada a este género de infinito intensivo, que es el que corresponde a Dios.

Fénelon

El Ser perfecto no puede ser extenso

Spinoza niega que Dios sea corpóreo porque concibe la finitud como característica de todo cuerpo, mientras que de la sustancia divina se nos dice que es infinita. Sin embargo, esto es una mera cuestión terminológica, no importando a efectos del argumento de Régis, el cual asume que el Ser perfecto no puede ser extenso, llámesele cuerpo o no, ya que la división y la movilidad por otro, al conllevar incompletitud y dependencia, impiden la perfección.

Tampoco me parece relevante que Spinoza otorgue al Ser perfecto otros atributos distintos de la extensión. Lo que debemos juzgar en primer lugar es si el Ser perfecto puede ser extenso.

La clave, pues, no está en la proposición 15 de la Ética sino en la 13, donde se niega por reducción al absurdo que la sustancia extensa infinita sea divisible. Se nos dice que, en este caso, o habría dos sustancias infinitas indistinguibles con idéntico atributo, que por tanto en realidad serían la misma, o la sustancia infinita quedaría destruida al dividirse en partes finitas, lo que se rechaza al definirse la sustancia como necesaria (no producida por otra cosa).

Ahora bien, lo extenso no es necesario precisamente porque es divisible. En términos estrictos, lo extenso sólo imaginariamente puede ser sujeto de un atributo, ya que al ser infinitamente divisible y estar, de hecho, infinitamente dividido, es diverso ad infinitum y no hay una sola propiedad, salvo la contingencia, que pueda atribuírsele de manera homogénea. 

Esto puede probarse de incontables maneras. Así, hay propiedades distintas en distintos cuerpos, como la velocidad o la dirección, que no son agregables a un todo sin resultar contradictorias, ya que este cuerpo agregado se movería al mismo tiempo a una velocidad mayor y a una menor, o en una dirección y en la opuesta. Otro tanto puede decirse de lo vivo y lo inerte, de lo simétrico y lo asimétrico y, en general, de todo lo que expresa cualidad antes que cantidad.

Luego es falso que la sustancia infinita se exprese de infinitos modos, en la medida en que dicha expresión desborda los cauces de la unidad sustancial.

El Ser perfecto, que no es ni una idea ni un cuerpo, existe

Tomo la siguiente demostración de Régis (L'usage de la raison et de la foi, cap. XVI), a quien debe atribuírsele su autoría excepto en algún breve pasaje aclaratorio y, particularmente, en lo que concierne al "Véase" y al Corolario a la demostración de la Proposición 1, que constituyen mis propias ampliaciones de su argumento.

* * *

Premisa 1:

No conocemos las privaciones por ellas mismas, sino por las realidades que se les oponen.

Así, conocemos la asimetría por la simetría, la inarmonía por la armonía, la irracionalidad por la racionalidad, el vicio por la virtud, la muerte por la vida, etc.

Premisa 2:

Toda idea tiene una causa ejemplar.

Por causa ejemplar se entiende el principio y condición de posibilidad de dicha idea, o la comprensión formal de todas sus partes. De esta manera, la causa ejemplar del triángulo radica en las ideas de ángulo y de tres; éstas, a su vez, en las ideas de línea y de pluralidad; éstas, finalmente, en las de punto y unidad. Asimismo, la causa ejemplar de la idea de caballo es cualquier caballo.

Proposición 1:

Todo lo que conocemos es imperfecto, exceptuando la idea de perfección.

Demostración:

Los modos son dependientes de las sustancias, y por tanto imperfectos.

Las sustancias siempre son capaces de recibir nuevos modos, y por tanto también son imperfectas.

Los cuerpos -ya nos los representemos como sustancias o como modos- son asimismo imperfectos, toda vez que son esencialmente divisibles y móviles, y sólo pueden ser divididos y movidos por una causa externa.

Véase:

Es autocontradictorio que un cuerpo sea divisor y dividido al mismo tiempo. El cuerpo que recibe la acción de dividir no puede ser idéntico al que la ejecuta, puesto que, mientras que la acción de dividir es única, dos cuerpos divididos no pueden realizar una sola y misma acción, habida cuenta que si así fuera serían en realidad el mismo cuerpo.

Semejantemente, es autocontradictorio que un cuerpo se se mueva a sí mismo, ya que para pasar del reposo al movimiento debería o bien poseer ambos estados simultáneamente (lo que es absurdo), o bien no sería el mismo cuerpo (lo que va contra la premisa).

Corolario:

De lo anterior se desprende la inanidad de una sustancia corporal infinita y perfecta como la concebida por Spinoza. Si la materia tuviera la causa de su ser en sí misma y fuera por ello sustancia, sería divisora y dividida, motora y móvil, por lo que tendría y no tendría en sí misma la causa de su existencia; es decir, sería y no sería sustancia.

Luego la materia o es finita, indivisible y semoviente como los átomos de Demócrito o no es sustancia. Ahora bien, la solución democritea, aunque respete la noción de sustancia, destruye la de naturaleza, multiplicándola innecesariamente al infinito y reduciendo su orden a un azar caótico.

Proposición 2:

La causa ejemplar de la idea de perfección es Dios, el Ser perfecto.

Demostración:

La idea que tenemos del Ser perfecto debe tener una causa ejemplar, y esta causa ejemplar debe contener formalmente todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa. Sin embargo, no podemos concebir que esta causa sea otra cosa que el cuerpo o el espíritu, o el mismo Ser perfecto. Dado que ni el cuerpo ni el espíritu contienen todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa, ha de concluirse que el mismo Ser perfecto es la causa ejemplar de esta idea. Y, atendiendo a que el Ser perfecto no puede ser esta causa sin existir, se sigue que el Ser perfecto existe.

Apéndice:

La causa ejemplar establece la relación entre la idea y lo representado por ella. En la idea de sol la causa ejemplar es el sol mismo; en la idea de triángulo lo es el conjunto de sus nociones elementales. Pues bien, no parece que haya escapatoria a la conclusión precedente. Si suponemos que lo imperfecto existe, debemos partir necesariamente de la idea de lo perfecto; y si ésta no es una quimera habrá que dotarla de una causa ejemplar positiva, al ser positiva y no meramente nominal la realidad que representa. Si, por otro lado, postulamos que lo imperfecto no existe, fuerza será admitir que todo lo que existe es perfecto, lo cual es evidentemente falso y queda refutado en la demostración de la Proposición 1.

De objetarse que no toda idea clara tiene causa ejemplar, porque en este caso también la tendría la idea de caballo alado, Régis responde que la causa ejemplar material de esta noción es el caballo y las alas, siendo la causa formal la unión arbitraria que nuestro espíritu hace de ambos elementos. Pero no hay unión arbitraria, sino natural, entre el Ser y la perfección que se le atribuye. Pues si nuestro espíritu pudiese separar el Ser de su perfección, como separa al caballo de las alas, obtendríamos un ser imperfecto y perfecto: imperfecto por suposición y perfecto porque todo ser imperfecto supone un ser perfecto del que depende y por el cual es producido.

Falsos racionalistas

Una ética materialista entraña una contradicción en los términos.

La noción del bien no es inmanente, ninguna noción lo es. Sabio es quien persevera en el bien, no quien simplemente persevera. La virtud separada del deber es indistinguible del ímpetu criminal.

El deber a su vez debe inteligirse en base al principio que propicia su formulación y resultar vinculante por la autoridad que lo sanciona. Sólo es moralmente inteligible la acción que se dirige a un fin y no se sujeta al hado; y sólo es bueno lo que participa del Bien.

No hay sabiduría sin virtud, no hay virtud sin deber, no hay deber sin principio, no hay principio sin Dios.

He definido al sabio como aquel que, pudiendo hacerlo, ni piensa ni obra inútilmente.

Pues bien, ya ha quedado dicho que perseverar en el ser es imposible para los seres finitos. Si tasamos la virtud según la "cantidad de esfuerzo", no estará de más que precisemos para qué fin se emplea dicho esfuerzo. Si es para conservar la vida, ¿qué propósito tiene hacerlo cuando la vida va a perderse? ¿Se gana algo si se pierde más tarde? De no tener ningún propósito pensar y obrar así, fuerza será admitir que es inútil y contrario a la sabiduría.

¿Por qué no definir la virtud como el punto más alejado de un ser respecto a su muerte, que en tanto ausencia total de vigor debe ser el polo opuesto de cualquier virtud? Si la virtud se entendiera de este modo, el acto más virtuoso sería la concepción (el inicio del ser) y todos los demás deberían considerarse meros eslabones de la calamidad final.

Nunca vamos a alcanzar el conocimiento absoluto o la virtud perfecta, que sólo a Dios pertenecen, pero no obramos inútilmente (y por tanto obramos sabiamente) al buscar el conocimiento y la virtud en la medida en que la virtud es tender al bien y participar de él, sin por ello confundirse con el mismo bien.

De más está decir que la doctrina de la inmortalidad de las almas parte de la necesidad de que éstas alcancen su fin, que es perseverar eternamente en la intelección de las formas y la realización de actos virtuosos. Pero no existe en el materialismo una doctrina de la inmortalidad de los cuerpos, la cual, si lo piensas, es de todo punto necesaria habida cuenta de que funda la moral en el mantenimiento o aumento del poder.

Es posible poseer la sabiduría acogiéndonos a la definición que acabo de dar: basta con no pensar ni obrar inútilmente. En cambio, el materialista no es sabio si desea perseverar en el ser cuando ello es imposible. Demuéstrese que siempre es mejor vivir mucho que vivir poco y se habrá probado que perseverar sin fin trascendente es un acto racional.

Puede haber acciones sin fines (perseverar por el mero gusto de hacerlo es un claro ejemplo de ello), pero en ningún caso serán acciones sabias.

Que mi definición de sabiduría es teleológica resulta obvio. Propóngase una alternativa. ¿"Sabio es el que persevera en su propio ser"? Pero a la postre nadie persevera. Entonces, al fin y al cabo, nadie es sabio. O si se prefiere, se es sabio por un tiempo para desembocar irremediablemente en la necedad.

No estoy censurando a Spinoza, ya que él al menos buscó una escapatoria a esta aporía, consistente en conservar la sustancia, que es infinita y eterna, mientras perecen en la vorágine del tiempo todas sus expresiones parciales. Censuro a los espinosistas que han obviado esta dificultad y no son abiertamente panteístas.

Según estas falsas premisas es la sustancia la que puede y debe perseverar. Los individuos no pueden hacerlo, y por tanto tampoco deben.

* * *

El hombre no es más racional que los brutos, sino que lo es menos, dada su proclividad a conducirse contra natura y a adoptar conductas antisociales. Desde luego es infinitamente más hábil y capaz que cualquier animal. Sin embargo, habilidad y racionalidad no son términos equivalentes.

Creo haber demostrado que no es racional pugnar por la conservación del propio ser si uno es consciente de ser mortal. Los animales carecen de esta conciencia, por lo que nos superan en racionalidad.

Veámoslo de nuevo: No está en tu mano ni en la de nadie probar que una vida que se consuma en el lapso de un minuto vale menos que otra que se extienda durante eones y al cabo cese igualmente. Si a priori ambas valen lo mismo, ya que la vida adquiere valor por lo que se hace con ella, ningún motivo racional hay para preferir la segunda a la primera.

Paradójicamente, la racionalidad spinoziana nos lleva a rechazar la racionalidad.

De poco nos sirve ser sabios si el resto de circunstancias nos son adversas. A los meros efectos de perseverar en la propia vida es mucho más ventajoso ser joven, fuerte y sano que un sujeto perfectamente racional sin ninguna de estas cualidades. Quien prefiere la vitalidad y la fortaleza al buen juicio y la pericia no se engaña si su único propósito es vivir larga y alegremente, con la sola excepción de los casos extremos de imbecilidad absoluta.

Si no hay fines superiores a mantener la propia vida, y la sabiduría o la racionalidad no estriban en autoconservarse y perseverar, debemos rendirnos a la evidencia de que la sabiduría o la racionalidad son imposibles. O al menos son imposibles en el hombre, que sabe que es mortal.

Sabiduría

Sabio es aquel que, pudiendo hacerlo, ni piensa ni obra inútilmente.

Útil es aquello que fortalece nuestra naturaleza.

La naturaleza de lo viviente es autoconservarse y perseverar.

La naturaleza humana radica, además, en pensar según razones y obrar según fines adecuados a las mismas.

El fin inmediato del hombre es retener su vida, mientras que su fin último es vivir una buena vida.

Por tanto, la presunción del Bien como fin final es condición necesaria para que se dé una humanidad segregada de lo meramente viviente.

Luego, si no hay fines superiores a mantener la propia vida, la sabiduría estriba en autoconservarse y perseverar o es imposible.

Ahora bien, si la sabiduría estriba en autoconservarse y perseverar, todo lo que es, en tanto que es y persevera, participa de la sabiduría. De donde se sigue que todo ser es sabio al perseguir su utilidad y fortalecer su naturaleza.

Sin embargo, todo ser tiende a la muerte, que es el sumun de su debilidad y la culminación de su ruina. Y cuanto más perdura en su ser, con mayor certeza se aproxima a su fin y más cerca está de consumirse, pues ningún ser es perdurable en este mundo.

Por consiguiente, la sabiduría no estriba en autoconservarse y perseverar, ya que obra inútilmente quien así se esfuerza para fenecer al cabo, no dejando más que un débil rastro que también se extinguirá. De lo que ha de concluirse que o la sabiduría consiste en vivir una buena vida o es imposible.

Si la sabiduría consiste en vivir una buena vida, debe presumir el Bien como un fin superior a la vida. Esto es, debe suponer una existencia superior a la existencia, a la que llamamos Dios.

Si, por el contrario, la sabiduría es imposible, la estupidez es inevitable y universal, en la medida en que todo pensamiento y acción devienen inútiles.

Por tanto, si no hay fines superiores a mantener la propia vida -es decir, si no suponemos a Dios- la estupidez es inevitable y universal (pirronismo).

Por añadidura, si no hay razones o no existen los fines es imposible que haya naturaleza humana. Si no hay naturaleza humana, los vivientes sólo se distinguen por su capacidad de autoconservarse y perseverar (darwinismo).

Si los vivientes sólo se distinguen por su capacidad de autoconservarse y perseverar y la estupidez es inevitable y universal, la vida es la perpetuación de la estupidez (budismo).

Si la vida es la perpetuación de la estupidez y la muerte es la eternidad del vacío, la existencia es la fluctuación entre la estupidez y el vacío (nihilismo).

Pero se niega el antecedente, ya que si la sabiduría es imposible, también es imposible determinar que lo es. De ser cierta una proposición así, seria siempre y necesariamente cierta, y por ello sería superior a la existencia, que no es siempre ni necesariamente. Con todo, si hubiese una verdad superior a la existencia, esta verdad podría ser conocida y la sabiduría sería posible.

Así pues, la sabiduría es posible y consiste en vivir una buena vida creyendo en la existencia suprema de Dios.