Leibniz y la cosmología-III

Una segunda cuestión me ocupaba en el ocioso paréntesis veraniego. Habida cuenta de que ya había logrado definir “razón” en términos aceptables, estaba aún en dudas sobre qué sería ser racional; o, por emplear un lenguaje más actualizado, sobre a qué formas de vida cabía aplicar el calificativo de inteligente. De la resolución de este interrogante dependía el calibrar en su justa medida la pretensión teísta de ser el presente universo especial y muy privilegiado por albergar tales formas de existencia.

He de admitir que yo era reticente a aceptar la tesis de que todo fue hecho para nosotros. Todavía hoy estoy seguro de que no es así (hay fines muy superiores al hombre, y otros inferiores –seres con características comunes, como algunos mamíferos, que no conducen a éste indefectiblemente), pero, tras la lectura del libro que ando comentando, me encuentro mejor dispuesto a pronunciarme, con matices, a favor de dicho punto de vista.

Ser racional es estar en posesión de la facultad de juzgar. A través del juicio se subsume lo temporal en lo eterno, las verdades de hecho en las verdades de razón. Puesto que la razón existe en el mundo, no como analogía o aproximación a un noúmeno insondable, sino como única manera de escapar a la negación de la realidad objetiva (Heráclito, Berkeley, Nietzsche, etc.), la facultad de juzgar no es más ilusoria ni menos real que la realidad misma. Ahora bien, si un universo como el presente en el que el principio de razón suficiente opera, y además permite que haya en él vida racional, es altamente improbable, no constituye ninguna falacia el sostener que igualmente lo es el que seres como nosotros se pregunten por la racionalidad del mundo y le busquen un sentido. Lo dicho vale siempre que no circunscribamos tal prerrogativa al hombre histórico –de cuyo destino y compañeros de viaje nada seguro sabemos- y tengamos la precaución de no atribuir el caso a un designo particular y exclusivo de la Providencia (pienso en formas de vida más perfectas que no requerirían de las mismas condiciones biológicas que el hombre, verbigracia, los ángeles).

El argumento antrópico, pues, agudiza la conocida pregunta leibniziana a propósito de la prioridad del ser sobre la nada, introduce una hipótesis teleológica enfrentada al mecanicismo y convierte en científicamente verosímil, a la luz de los conocimientos actuales, la presunción que hace la Teodicea de encontrarnos en el mejor de los mundos posibles. Visto de esta manera, podría tratarse de la tercera y más espectacular confirmación empírica del leibnizianismo (la primera es la teoría de la evolución, la segunda la de la relatividad).

Apuntar finalmente, en paralelo a estas elucubraciones, el parentesco que mantienen la facultad de juzgar y el derecho natural, que como aquélla también consiste en subordinar lo temporal a lo eterno (el individuo a la especie y ambos a la justicia). El pecado, a la inversa, conllevaría la operación contraria, de donde cabe colegir su contranaturalidad.

Leibniz y la cosmología-II

Pues bien, la cuestión principal objeto de mis cavilaciones y que mencionaba al comienzo del texto anterior es qué debe entenderse por razón. Entiendo por tal el vínculo entre lo contingente y lo necesario; o sea, de lo que es el caso en un momento “n”, pudiendo ser de una manera distinta, y de lo que tiene que ser el caso en un momento “n+1”, no pudiendo ser sino como es. Sin razón, la conexión de ambos momentos del caso sería analógica (verbal) y, en puridad, no podríamos hablar del mismo caso en una realidad homogénea. Esta problemática queda puesta de manifiesto en el “todo fluye” heracliteano y en las filosofías de cualesquiera de sus herederos solipsistas, para los que la realidad es imagen asubstancial reflejada desde infinidad de puntos de vista (Nietzsche).

Desde luego, habremos avanzado poco si definimos la razón como “vínculo” sin especificar la naturaleza de éste y de lo que pone en relación. Añadiremos, entonces, que es un vínculo entre lo temporal y lo objetivo, es decir, que une lo sujeto a variación perpetua (contingente) y lo no sujeto a ella en absoluto (necesario). Se postula de este modo que la materia no tiene dentro de lo mensurable una forma propia a la que pueda ser reducida y que sea de suyo indivisible e inconmutable; que, en consecuencia, es por principio falsa cualquier cualidad oculta, singularidad física o “declinación de los átomos” (Epicuro) que intente atribuírsele a guisa de esencia. Esto en lo tocante al elemento contingente o material del vínculo. Por otro lado, todo estado de hecho tiende a otro estado futuro en función de la memoria que el primero guarde de sí y de sus antecedentes. Aceptado que nada en la materia es inconmovible, se sigue que todo en ella es arrastrado en su devenir; concedido, a su vez, que nada sucede sin razón, debemos concluir que la memoria de la materia en la que se acumulan y coordinan idealmente sus estados pretéritos y futuros –esto es, la información que integra su mutabilidad observable y predecible- es un factor necesario e inmaterial, aunque dotado de tanta realidad como aquélla, puesto que necesario es su resultado (el devenir según una determinada razón). Así, el vínculo que conecta dos mundos hasta hacerlos uno o universo, es tan contingente como, claro está, universal. Contingente porque une la contingencia y la necesidad sin que nada en sus nociones las enlace a priori, cuando es notorio que somos capaces de concebir como posibles multitud de mundos irracionales. Universal porque la razón carece de excepciones en sus casos particulares, dado que las excepciones a la racionalidad en los estados de hecho sólo pueden ser un milagro.

En la filosofía de Leibniz es Dios quien articula dos entidades radicalmente disímiles, poniendo una como fundamento de la otra, a saber, la necesaria o mónada respecto de la contingente o materia. A esta unión gratuita pero no fortuita la llama armonía preestablecida, que es en germen y “sub specie aeterni” lo que en el idealismo alemán ulterior será, sacada de quicio y pasada por el tamiz romántico, la realización histórica de la razón universal (Hegel).

Leibniz y la cosmología-I

Varias cuestiones han venido dándome que pensar este mes de agosto, cuyas tres cuartas partes las he pasado viajando y sin mucho tiempo para la reflexión. La primera de ellas guarda relación con el diálogo –de lectura recomendable- que Soler Gil y López Corredoira mantienen en el libro “¿Dios o la materia?”, dedicado a analizar sumariamente y en lenguaje sencillo lo que hay de plausible en las implicaciones teológicas que algunos extrapolan de la cosmología contemporánea. El representante teísta, Soler Gil, dedica casi todos sus esfuerzos filosóficos y retóricos a respaldar en sus intervenciones el argumento antrópico, esto es, la supuesta gran casualidad –reputada providencial- de que el universo sea como es y no de otra manera en sus parámetros físicos, permitiendo la vida inteligente al menos en el caso de nuestra especie. López Corredoira, por su parte, oficia de contradictor relativizando los datos que Soler Gil señala como indicios de una cosmovisión cristiana (el llamado ajuste fino, la inteligibilidad exacta y la previsión matemática de lo real, el Big Bang, etc.) y ofreciendo en su lugar una conclusión escéptica forzada por su materialismo –un escepticismo en cierto modo incondicional y dogmático.

El salto cosmológico a la hora de responder qué es el hombre, pregunta clásica que ya se formulara Kant, posee el interés de escapar a la teoría omniexplicativa y harto huera de la selección natural, puesto que las variables del problema en su versión astrofísica no se constriñen a ningún hábitat particular, al tiempo que se franquean los límites impuestos por el materialismo cuando considera “el todo” como un objeto no susceptible de análisis contrastable. Sin embargo, el carácter objetual del universo viene dado por su condición de contingente en términos lógicos. Si la ley que rige la materia fuera la de la necesidad absoluta, en vano procuraríamos comprenderla, ya que en su base operaría un imperativo exento de todo escrutinio racional, un “porque sí” opaco e incuestionable. Choca, pues, que un universo traducible al lenguaje de las matemáticas hasta en sus pliegues más recónditos, es decir, un mundo del que se puede dar razón exhaustiva y detallada en los fenómenos, se presente a sí mismo bajo el prisma fatalista como noúmeno inaccesible a la observación y al evalúo siquiera especulativo de sus características globales. Ahora bien, si resulta que todo cuanto existe tiene una razón de ser, y por ello también la propia existencia tomada en su conjunto, entonces es legítimo preguntarse por la razón última del cosmos, lo cual excluye tanto su eternidad (ausencia de comienzo) como su arbitrariedad (carencia de fin).

Desde estas coordenadas el debate y sus digresiones se centran en ponderar la importancia de la raza humana a la luz de la susodicha razón última que sienta y rige el orden de las cosas que son. Para Soler Gil ésta no es la necesidad metafísica de los materialistas y panteístas, el hado por el que el mundo no tiene más alternativa que ser y perseverar en su ser, ahora y siempre (Spinoza), sino la necesidad moral para un Ser espiritual y de bondad infinita de crear el mejor de los mundos (Leibniz), que contempla la generación y desarrollo de criaturas tales como nosotros, capaces de la experiencia religiosa mediante la cual lo más bajo –la materia, lo múltiple- volvería a unirse a lo más alto –Dios, la unidad de sentido- en virtud de un vínculo invisible. El neoplatonismo evidente de estas reflexiones es aprovechado por López Corredoira para impugnar su neutralidad científica, confirmando en su opinión el carácter de prejuicio y espejismo que les serían atribuibles. A ello Soler Gil replicará que si bien resulta utópico pretender ser neutrales en nuestras hipótesis iniciales de trabajo, es preciso no cerrar los ojos a la mayor adecuación a la realidad de determinadas teorías, aunque se encuentren ya esbozadas en la tradición del pensamiento occidental a modo de intuiciones y conlleven una carga ideológica que excede el ámbito de la física (no menor, por cierto, que las hipótesis contrarias, pues ninguna suposición es por completo inocente ni a priori más verdadera que otra).

Lo dicho

Hasta pronto.

Clases de nihilismo

El blogger suicida y yo compartimos una afirmación de fondo: la tesis de que sin virtud la vida no merece vivirse (pese a que por virtud entendemos cosas distintas). La deprimente reflexión de un pentapléjico clamando por la eutanasia puede ser válida para toda la especie humana cuando se acepta que "la libertad es la consciencia de la necesidad". Salvo que se niegue la susodicha tesis y se asuma la vida -nuestra inclusión en ella y la aparente capacidad que poseemos de moldearla- como un fenómeno sin sentido, sin sujeto y sin responsabilidad exigible.

Sí, el dogma

Pero quedaba aún la cuestión más grande de qué se hacen esas almas o fuerzas después de la muerte del animal o de la destrucción del individuo de la substancia organizada. Y es la más embarazosa, porque parece poco razonable el que las almas permanezcan inútilmente en un caos de materia confusa. Por todo lo cual he juzgado al fin que no quedaba más que un término razonable, que es la conservación, no sólo del alma, sino también del animal mismo y su máquina orgánica; aunque la destrucción de las partes más groseras lo reduce a un tamaño pequeñísimo que escapa a nuestros sentidos, como asimismo escapaba a ellos el tamaño que tenía antes de nacer. No hay, pues, nadie capaz de señalar bien el verdadero momento de la muerte, la cual puede por mucho tiempo considerarse como una mera suspensión de las acciones notables y en el fondo nunca es otra cosa en los simples animales; atestíguanlo las resurrecciones de las moscas ahogadas y luego enterradas en creta pulverizada y otros varios ejemplos semejantes, que dan a entender bastante bien que habría lugar a muchas otras resurrecciones y mucho más remotas si los hombres estuvieran en condiciones de remendar la máquina. Y puede conjeturarse que a cosa parecida se refería el gran Demócrito, aunque atomista, si bien Plinio se burla de él. Es natural, pues, que el animal, puesto que siempre ha sido vivo y organizado -como empiezan a reconocerlo así personas de mucha penetración-, siga siéndolo por siempre. Y puesto que no hay en el animal nacimiento ni generación enteramente nueva, síguese que no habrá extinción final ni muerte completa, en el rigor metafísico de la palabra; y que, por consiguiente, en lugar de la transmigración de las almas, lo que hay es transformación de un mismo animal, según que los órganos están dispuestos de un modo u otro más o menos desarrollados.

Leibniz


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Tramposa analogía

Decir que porque las ideas, por ejemplo, «estén en el cerebro», son por ello sólo células, es un error común. No son sólo células (o conexiones neuronales) como dije antes usando una metáfora: del mismo modo que la foto de una moneda no es la moneda.

El autor, para no desentonar con su propio pensamiento, tendría que haber dicho que la foto de una moneda no es sólo la moneda. O, en otras palabras, que en la foto hay algo de la naturaleza de la moneda, pero no todo; o todo pero no esa naturaleza exclusivamente.

Sin embargo, he aquí la aporía. Porque si la moneda es algo distinto a su apariencia fenoménica, entonces quizá incurramos en el "fisicalismo": la moneda sólo es un compuesto químico. Si, en cambio, se iguala a la mencionada apariencia o representación psicológica, tenemos que la foto es la moneda, lo cual conduce al idealismo. Y si la moneda es el compuesto químico y su trasunto psíquico, habrá que concluir que o bien es dos entes contradictorios, o bien que ni la moneda física ni la reproducida son monedas, sino otra cosa.

Se prueba la contradicción de referencia:

- Lo representado, aunque se imagine de manera dinámica, se concibe siempre como inmóvil. Dado que el movimiento es la sucesión de estados de hecho, la representación de un objeto como móvil implicaría necesariamente la de una multiplicidad de objetos que no tendrían nada más en común que su ser representable.

- No hay modo de saber si dos personas que se representan sendos objetos están representando el mismo objeto de diferente guisa. No existe, pues, vínculo identitario u ontológico entre lo representado y lo representativo, sólo una relación racional de tipo contingente.

- Ahora bien, la materia es plural y móvil. Luego, en atención a lo establecido en los dos puntos que preceden a éste, no puede ser elemento constitutivo de ninguna representación ni de ninguna idea.

Marx conoce a Esopo

Sólo os atrevéis a denunciar la miseria humana cuando se da en el poderoso y tiene al débil como víctima propiciatoria. No os dais cuenta de que cuanto más débil más miserable, pues es de esperar que este último se aproveche de otros más desvalidos que él. "El capitalismo es embrutecedor, el pobre el embrutecido". Sois unos ineptos.

Mala lex, nulla lex

Humildemente, en diez puntos:

1) El Derecho es racional o no es racional.

2) Si es racional, no está sujeto a opinión.

3) Si no es racional, no está sujeto a comprobación.

4) Ahora bien, todo lo racional es comparable en base a las mismas reglas de demostrabilidad.

5) Por tanto, todo Derecho racional es universalmente válido.

6) Por otro lado, todo Derecho irracional es heterogéneo y arbitrario, aunque se repita en tantos ordenamientos como se quiera.

7) Ello se debe a que el hombre, a diferencia del auténtico Derecho, no es enteramente racional.

8) Luego, el fundamento del Derecho no es el hombre, sino la razón.

9) La razón es en consecuencia superior y anterior al hombre, y está en función de la realidad que define el caso.

10) La realidad, a su vez, se interpreta en base a la razón primigenia, que cuenta con fines propios e independientes.

La asunción positivista del "debo en la medida que una autoridad me compele" implica presuponer que el fundamento de la norma que soy capaz de interiorizar es mi interés egoísta (conseguir un bien o evitar un daño), entendido al modo de una abstracción respecto al interés social, como si yo fuera un Robinson Crusoe cuyas acciones no tuvieran consecuencias de ida y vuelta. Y digo que si todo se redujese al burdo egoísmo individualista, sin reconocer un interés superior y hasta cierto punto intangible, para nada nos servirían las normas rectas más que para obstaculizar nuestros fines naturales. Pero la historia prueba que la naturaleza del hombre es sociable, que toda sociedad es normativa, etc.

Nos resulta muy difícil concebir un sistema de leyes completamente justo, incontestable, en base a una sociedad dada. Entramos dentro del pensamiento utópico. Sin embargo, las distopías sí nos parecen fácilmente imaginables (una sociedad en la que los criminales fuesen premiados en lugar de castigados, etc.), lo cual tendría que darnos a entender que existe una justicia objetiva, aunque sea más difícil de definir que la injusticia objetiva.

La sociedad óptima es aquella capaz de albergar al máximo número de individuos bajo unos principios compartidos. Principios cuya función elemental es, por cierto, garantizar dicha unión de los más por el máximo tiempo posible. Este propósito y los medios normativos empleados para lograrlo convierten a la comunidad en razonable (se persevera en la propia razón de ser). Pues, si bien en casos de extrema necesidad regirá la ley del más fuerte, en un entorno complejo de intereses imbricados prepondera la estrategia del más prudente.

El derecho natural es, a fin de cuentas, el contrato tácito que el individuo firma con la especie y por el que ambos se vuelven mutuamente corresponsables, el uno frente al otro. Si el contrato no fuese claro o estuviese sujeto a interpretaciones dispares, sería nulo o inservible.

Dos que se marchan

Aún faltan diez días, pero a la infinidad de lectores que tiene esto la voy ya preparando para el trauma. El silencio se prolongará hasta septiembre, aprovechemos el tiempo que nos queda.

¿Qué es lo real?

Dos comentarios a este texto:

1) Desde algunas instancias se postula un azar fuerte u ontológico cuya clave es que las distintas partes de la realidad no mantienen un vínculo estable susceptible de subsumirse en una ley general que explique sus relaciones en cada caso. Ahora bien, esta solución, además de ser contraintuitiva a la vista de la regularidad de los fenómenos, tiene el inconveniente de no explicar por qué motivo el devenir sucede de una manera y no de otra, siendo todas equiprobables desde la lógica abstracta.

2) La alternativa a esta hipótesis no admite un camino del medio, por lo que Dios, cuando crea, no puede improvisar como Miguel Ángel cuando esculpe. Debe actuar según un plan preconcebido hasta el último detalle desde el primer momento.

Leibniz tiene una solución muy interesante a la interpenetración entre causas eficientes y causas finales: la monadología. Ésta establece que todo en cualquier escala hasta el infinito es una representación particular de sí mismo y de lo demás, y que no hay una realidad "en sí", sino multitud de realidades seminales e inmateriales (mónadas) en las que está cifrado de distinto modo el plan del universo entero (armonía preestablecida). Cada elemento material, pues, contendría toda la información para llegar a ser cualquier cosa de las que han sido, son o serán, pero sólo alcanzaría las más próximas a su noción dentro del "continuum" de la materia (principio de razón suficiente).

No es, entonces, que se den fines exóticos o azarosos externos a la materia. Se concentran, en cambio, en puntos inextensos dentro de ella y en función de la misma, si bien atendiendo a un diseño que desborda la perspectiva empírico-materialista, dado que parte de un inicio metafísico absoluto -la realidad irreductible de la mónada- y concierne a la totalidad del mundo -cuyos márgenes no se divisan- en cada paso que efectúa.

El fuste torcido

La tesis -mía y de Brentano- es 1) que no todo lo que nos empuja a actuar es instintivo, sino también voluntario, y 2) que el fundamento último o razón profunda de lo voluntario no es voluntario, mas inconsciente, inercial, vegetativo. Así, existen fines que no son ni humanos (en tanto que no cuentan con representación en nuestro entendimiento cuando se persiguen) ni naturales (pues, al caer fuera del instinto, no están sujetos a selección). Los teístas inferimos que son fines establecidos por Dios (o por el Diablo, añado), aunque se rechace la falacia antrópica.

La selección natural de los seres vivos selecciona genes. Los genes sólo determinan lo instintivo, no lo voluntario. Quien opine que lo voluntario también está físicamente predeterminado por la herencia estará jugando con las palabras, pues instinto y voluntad no son términos equivalentes. El instinto tiene un fin adaptativo y es indisponible por nuestra consciencia, mientras que la voluntad contempla toda clase de fines (adaptativos o no) y puede ser dirigida por el individuo en atención a razones, válidas o engañosas.

No sabemos dónde empieza la voluntad, cuál es el centro y origen de la acción. El pensamiento científico no hace distingos entre acciones y pasiones, es decir, entre lo que propicia otro cuerpo y aquello que depende del mío. Para la ciencia todos los cuerpos son uno: el objeto integral de la física, el universo. Ni la evolución ni el reduccionismo -encerrados en la finitud de lo observable- pueden dar cuenta de nuestra libertad, que por otro lado no es más que una manifestación refinada del principio vital que anima a la naturaleza en su conjunto.

La voluntad en su origen posee un fin adaptativo, la inercia de los cuerpos a perseverar. Ahora bien, al cabo, en su expresión antropomórfica, dicho fin se corrompe y puede dar lugar a actos contra natura; o lo que es lo mismo, que ni la naturaleza busca ni el hombre entiende, pero aun así suceden.

Juicio a Dios

Por ultimo (1), parece ser que eres teista, una pregunta que me viene siempre a la cabeza ante la version teista de los creyentes, es, por que Dios ha permitido el tsunami del oceano indico en 2004, el huracan Katrina o los terremotos recientes de China con miles de muertos.

Es una pregunta capciosa, porque insinúa que Dios podría haber hecho mejor este universo, y ni se dice qué se entiende por mejor ni se explica cómo podría haberlo hecho sin alterar sus leyes primordiales, o cuáles las sustituirían en caso de que dicha alteración fuese necesaria.

Yo tengo otra duda más modesta, semejante a la tuya: ¿Por qué Dios permite que nos salgan granos en la cara de vez en cuando? No pretendo resultar frívolo, pues hay quien se acompleja mucho por este tema y lo considera un gran mal con el que cargar. Mi pregunta, sin embargo, se antoja mucho menos sólida que la anterior, aunque la objeción recogida en ella sea idéntica, variando sólo el grado del mal o, si se prefiere, su valoración psicológica (no hay "males en sí").

¿No será, pues, que el tener cuerpo nos fuerza a ser vulnerables en un sentido u otro? En apoyo de esto se aduce lo siguiente: a) Dios no podía crear espíritus separados sin dotarlos de cuerpo (ya que crear implica crear el tiempo y, con él, el espacio, por la propia definición de tiempo como sucesión de momentos), y b) está en la naturaleza de lo corporal el llenarlo todo con entidades extensas distintas, susceptibles de causarse mutuo menoscabo. La propia finitud del cuerpo lo condena a una disolución relativa. Ahora bien, el teísmo compensa este destino con la vida de ultratumba y la justicia más allá de la muerte.

Si se responde que Dios podía obrar milagros de índole salvadora, replico:

1) Demostraría con ello haber creado mal el mundo, reparándolo chapuceramente con posterioridad.

2) Iba a necesitar un milagro sin fin para evitar todo mal, lo cual dejaría a la creación sin efectos.

Si se vuelve a contestar alegando que Dios, al menos, puede evitarnos los llamados de ordinario males mayores, como guerras y desastres naturales, replico que el mal mayor es la muerte (que, aunque se esquive, siempre sobreviene a la postre), y que su causa no es, según la Biblia, la voluntad de Dios de hacernos mortales, sino la nuestra de desobedecerlo. Esto abre cuestiones más enjundiosas que, por alejarse del tema y tratarse ya en otros apartados del blog, no desarrollaré aquí.

(1) Al hilo del debate iniciado en el post anterior y que se está llevando a cabo en la bitácora de Aníbal.

De ojos e invidentes

Lo que sucede es que los del otro lado de la valla (los defensores del diseño inteligente) creen que lo que hay y existe es de una "complejidad irresoluble" tal, por utilizar la frase de Michael Behe, que no se dan cuenta de que hemos llegado a donde estamos en el jardin de la vida, por tanteo a ciegas (el "relojero ciego" por extender la analogia del reloj de Paley desde el conocimiento biologico moderno que Dawkins sintetiza).

Anibal Monasterio

Tanteo a ciegas es una contradicción en los términos. El ciego que tantea no es completamente ciego: "ve" con la mente, con su sentido de la orientación, con su oído, con su tacto. Preguntémonos por qué la naturaleza tantea de un modo y no de otro, y por qué tiende a ofrecernos productos exitosos en lugar de hacerse y deshacerse como la tela de Aracne. Brentano habla de "la teleología inconsciente que caracteriza a la vida vegetativa":

En una cierta oposición a las manifestaciones del instinto se muestra la otra clase de fenómenos que ya mencioné: la de los movimientos voluntarios. Queremos mover un miembro, y éste, al punto, se mueve. Tampoco puede dudarse que es nuestra voluntad lo que causa este movimiento. Mas no lo causa de una manera directa, sino, por el contrario, muy mediata. La voluntad produce directamente un efecto que escapa a nuestra conciencia, y éste, de igual manera, determina la aparición de otro, y así sucesivamente, hasta que por fin surge el movimiento que queríamos hacer, tras una larga serie de incidencias que en gran parte desconocemos y que no entraban en nuestras intenciones.

No hay ser vivo que no muestre una fuerte inercia hacia su supervivencia: existir es perseverar. En suma, la selección de los mejores no reduce a la nada a los menos favorecidos. La evolución explica el modo del cambio, pero no la razón profunda del cambio, y por ende tampoco su fin. No es, pues, que el diseño sea ciego, sino que la biología se venda los ojos por ceñirse, como dicta su objeto, a lo estrictamente empírico.

Política 2.0

Propongo cinco definiciones elementales:

Sentido: negación del azar y la necesidad.

Felicidad: comprensión del sentido en el individuo.

Moral: afirmación de la felicidad en la salud.

Política: aplicación de la moral en el orden.

Historia: representación de la política en el tiempo.

A partir de las mismas, examínese esta afirmación:

La Historia no tiene sentido. No existe ninguna ley histórica. No estamos condenados a ser protagonistas de algo científicamente predecible. Somos libres.

Con ella se abre un texto que culmina con las siguientes palabras, en alusión al problema de la pobreza mundial: "Es nuestra responsabilidad".

No deja de chocarme que quien nos niega los fines como cuerpo político o raza nos confiera responsabilidades culturales o inmanentes (¿frente a qué autoridad responderíamos en caso de no cumplirlas?, pregunto). Y es que si algo carece de fines es la especie, categoría naturalista que refleja un estado de hecho sometido de continuo a la variación heterogénea y ciega.

Por contra, el individuo sólo tiene un imperativo insoslayable: buscar su propia felicidad, búsqueda que en los animales sociales se articula a través de la política. Con lo cual resulta legítimo rehuir el huero esencialismo especeísta, así como su negación a cargo del nihilismo, y decir en su lugar que los fines de la especie son, sin más, aquellos que persiguen los individuos políticos en aras a obtener ordenadamente la felicidad y la autoconservación.

Es ley histórica, pues, el que no todos persigan estos fines, y el que las posiciones encontradas de ambos grupos no lleguen a resolverse nunca definitivamente (hasta el día del Juicio, según Agustín). No existe otra ley, o nos es desconocida. Este conflicto no anula el sentido, sino que lo convierte en una realidad agonal.