El defecto en lo perfecto

Sólo podía crearse un universo con leyes generales si se permitía en él cierta cantidad de mal y de imperfección, entre la que se incluye la de la enfermedad y la muerte. Un mundo en el que esta clase de accidentes sea imposible en cualquier caso es un mundo sin flexibilidad en los fenómenos y, a la postre, sin libertad en las mentes, inhabitable para criaturas racionales. En cambio, en un diseño sabio y meditado el mal es siempre un medio para un bien mayor.

Un universo donde el mal es imposible es un universo sumamente restringido en términos lógicos. Imaginad un juego en el que perder fuera imposible, o una relación amorosa donde el fracaso estuviera inmediatamente excluido del espectro de posibilidades. No consideraríamos que se diera una verdadera libertad en ninguno de los dos escenarios, sino una suerte de espectáculo al que asistiríamos pasivamente. Éste es el mundo de los débiles, y la vuestra es la perfección de los débiles: una falsa perfección. Dios ha querido sacrificar la seguridad de los bienes materiales para obtener bienes mayores, fundamentalmente bienes morales en cuya consecución quepa errar y fracasar. Prueba de que Dios es un ser moral y nos ha creado a su semejanza.

Noli altum sapere

Insertis oleae ramis, oleaster aberrat
Enasci fructus si putat inde suos.
Tu cave contemnas, cui nondum gratia Christi
Influxit: subitò nam quod es esse potest.


Injertadas las ramas de olivo, yerra el acebuche
Si piensa que los frutos nacidos son suyos.
Guárdate de despreciar a quien todavía la gracia de Cristo
No ha llenado, pues en un instante puede ser lo que tú.

El mundo por de dentro

Es nuestro deseo siempre peregrino en las cosas de esta vida, y así con vana solicitud anda de unas en otras sin saber hallar patria, ni descanso. Aliméntase de la variedad y diviértese con ella, tiene por ejercicio el apetito, y éste nace de la ignorancia de las cosas, pues si las conociera cuando codicioso y desalentado las busca, así las aborreciera, como cuando arrepentido las desprecia; y es de considerar la fuerza grande que tiene, pues promete y persuade tanta hermosura en los deleites y gustos, lo cual dura sólo en la pretensión de ellos, porque en llegado cualquiera a ser poseedor, es juntamente descontento. El mundo, que a nuestro deseo sabe la condición, para lisonjearla, pónese delante mudable y vario; porque la novedad y diferencia es el afeite con que más nos atrae: con esto acaricia nuestros deseos, llévalos tras sí y ellos a nosotros.  

Sea por todas las experiencias mi suceso, pues cuando más apurado me había de tener el conocimiento de estas cosas, me hallé todo en poder de la confusión, poseído de la vanidad de tal manera que en la gran población del mundo, perdido ya, corría donde tras la hermosura me llevaban los ojos, y a donde tras la conversación los amigos, de una calle en otra, hecho fábula de todos; y en lugar de desear salida al laberinto, procuraba que se me alargase el engaño. Ya por la calle de la ira descompuesto seguía las pendencias pisando sangre y heridas, ya por la de la gula veía responder los brindis turbados. Al fin, de una calle en otra andaba (siendo infinitas) de tal manera confuso, que la admiración aun no dejaba sentido para el cansancio, cuando llamado de voces descompuestas y tirado porfiadamente del manteo, volví la cabeza. Era un viejo venerable en sus canas, maltratado, roto por mil partes el vestido y pisado; no por eso ridículo, antes severo y digno de respeto.  

- ¿Quién eres, dije, que así te confiesas envidioso de mis gustos? Déjame, que siempre los ancianos aborrecéis en los mozos y placeres los deleites, no que dejáis de vuestra voluntad, sino que por fuerza os quita el tiempo. Tú vas, yo vengo; déjame gozar y ver el mundo. 

Desmintiendo sus sentimientos, riéndose, dijo: 

- Ni te estorbo ni te envidio lo que deseo, antes te tengo lástima. ¿Tú por ventura sabes lo que vale un día? ¿Entiendes de cuánto precio es una hora? ¿Has examinado el valor del tiempo? Cierto es que no, pues así alegre le dejas pasar, hurtado de la hora, que fugitiva y secreta te lleva preciosísimo robo. ¿Quién te ha dicho que lo que ya fue volverá cuando lo hayas menester, si le llamares? Dime, ¿has visto algunas pisadas de los días? No por cierto, que ellos sólo vuelven la cabeza a reírse y burlarse de los que así los dejaron pasar. Sábete que la muerte y ellos están eslabonados, y en una cadena, y que cuando más caminan los días que van delante de ti, tiran hacia ti y te acercan a la muerte, que quizá la aguardas, y es ya llegada; y según vives, antes será pasada que creída. Por necio tengo al que toda la vida se muere de miedo que se ha de morir, y por malo al que vive tan sin miedo de ella como si no la hubiese; que éste lo viene a temer cuando lo padece, y embarazado con el temor, ni halla remedio a la vida ni consuelo a su fin. Cuerdo es sólo el que vive cada día como quien cada día y cada hora puede morir. 

- Eficaces palabras tienes, buen viejo, traído me has el alma a mí, que me la llevaban embelesada vanos deseos. ¿Quién eres, de dónde y qué haces por aquí?  

- Mi hábito y traje dice que soy hombre de bien y amigo de decir verdades en lo roto y poco medrado. Y lo peor que tu vida tiene es no haberme visto la cara hasta ahora. Yo soy el Desengaño, estos rasgones de la ropa son de los tirones que dan de mí los que dicen en el mundo que me quieren; y estos cardenales de rostro, estos golpes y coces me dan en llegando, porque vine y porque me vaya; que en el mundo todos decís que queréis desengaño, y en teniéndole unos os desesperáis, otros maldecís a quien os lo dio, y los más corteses no le creéis. Si tú quieres, hijo, ver el mundo, ven conmigo, que yo te llevaré a la calle mayor, que es adonde salen todas las figuras, y allí verás juntos los que por aquí van divididos sin cansarte. Yo te enseñaré el mundo como es, que tú no alcanzas a ver sino lo que parece. 

- ¿Y cómo se llama, dije yo, la calle mayor del mundo donde hemos de ir? 

- Llámase, respondió, Hipocresía, calle que empieza con el mundo y se acabará con él, y no hay nadie casi que no tenga, si no una casa, un cuarto o un aposento en ella. Unos son vecinos y otros paseantes, que hay muchas diferencias de hipócritas, y todos cuantos ves por ahí lo son.

Francisco de Quevedo

Ciencia platónica

Definiciones

I.

Ciencia es todo conocimiento metódico basado en principios generales por el que pueda alcanzarse la verdad.

II.

Proposición verdadera es aquella cuya negación es contradictoria o conduce a una contradicción.

III.

Contradictoria es la proposición que no se adecua al sistema al que pertenece o a los hechos que describe.

Et contra:

"Ciencia es todo conocimiento basado en hechos reales y comprobables". 

Es falso, puesto que -como se probará- no son los hechos los que hacen a la ciencia, sino la ciencia la que hace a los hechos. Aquélla fundamenta a éstos, no a la inversa.

"Verdad es la adecuación de la proposición a los hechos que describe". 

Esta afirmación es autocontradictoria, ya que si la verdad exige esta adequatio, la proposición anterior no la cumple, toda vez que no describe hechos. Por tanto, es falsa y no es científica.

Axiomas

I.

La verdad es una e inmutable.

II.

Los hechos no son contradictorios con la verdad.

III.

Los hechos son múltiples y mutables.

Proposiciones

Primera.- La verdad existe.

Demostración: Si la verdad no existe, entonces "la verdad existe" debe tenerse por una proposición contradictoria (por la definición II). Sin embargo, "la verdad existe" no se contradice con ninguna otra verdad que conozcamos. Además, si la verdad es una o reducible a una (por el axioma I), todos los hechos deben estar incluidos en la noción de verdad, puesto que, de no estarlo, o bien habría dos verdades, lo que se niega, o bien los hechos no serían verdaderos, lo que es imposible (por el axioma II). Luego, estando necesariamente los hechos en la verdad, es cierto e converso que necesariamente está la verdad en los hechos. Y los hechos existen. Por consiguiente, la verdad existe.

Segunda.- Sólo la verdad puede ser conocida.

Demostración: Los hechos son múltiples y mutables (por el axioma III), mientras que la ciencia sólo puede llegar a conocer la verdad (por la definición I). Ahora bien, la verdad es una e inmutable (por el axioma I). Por tanto, sólo la verdad puede ser conocida.

Tercera.- La verdad no procede de los hechos.

Demostración: Los hechos sólo se conocen en la medida en que participan de la verdad, ya que sólo la verdad puede conocerse (por la proposición segunda). Por tanto, la verdad no procede de los hechos.

Cuarta.- Los hechos proceden de la verdad.

Demostración: Se concede que la verdad y los hechos existen (por la proposición primera) y que los hechos son verdaderos. Se sigue que no hay hechos sin verdad. Entonces, o bien los hechos y la verdad mantienen una relación lógica y necesaria, o bien una relación causal y contingente. No se aprecia tal relación lógica, con lo que, por la ley del tercio excluso, sólo puede tratarse de una relación causal. Por tanto, los hechos proceden de la verdad.

Quinta.- La verdad es eterna.

Demostración: Dado que los hechos existen en el tiempo, y la verdad no procede de los hechos (por la proposición tercera), la verdad no procede del tiempo. Por tanto, la verdad es eterna.

Sexta.- La verdad es Dios.

Demostración: La verdad existe (por la proposición primera), no procede de los hechos (por la proposición tercera) y es eterna (por la proposición cuarta). Es, por añadidura, causa primera de todos los hechos (por la proposición cuarta). Por tanto, la verdad es Dios.

Séptima.- Sólo Dios puede ser conocido.

Demostración: Sólo la verdad puede ser conocida (por la proposición segunda), y la verdad es Dios (por la proposición sexta). Por tanto, sólo Dios puede ser conocido.

Octava.- Sólo la teología es propiamente una ciencia.

Demostración: Sólo Dios, que es la verdad, puede ser conocido (por las proposiciones sexta y séptima). La ciencia sólo se ocupa de la verdad (por la definición I). Por tanto, sólo la teología es propiamente una ciencia.

En torno a Suárez

Si hay ley, hay autoridad que la respalde.
La naturaleza carece de autoridad.
Todo lo que no es naturaleza es o Dios o nada.
La nada carece de autoridad.
Por tanto, si hay ley en la naturaleza, procede de Dios.

Hay ley en la naturaleza.
Por tanto, procede de Dios.

El ateo rechaza la primera premisa (que la ley requiera de autoridad) y la tesis de que hay ley en la naturaleza.

Respecto a lo primero, no veo cómo puede negarse. Toda ley moral, que presupone la libertad de los sujetos a quienes va dirigida, ha de estar instrumentada mediante algún tipo de compulsión promovida por un superior. Si no hay superior, no hay obligación ni castigo legítimos, dejándose el cumplimiento a la voluntad de cada uno, con lo que no puede hablarse de ley.

Tocante a lo segundo, cabe negar o afirmar que hay ley moral en la naturaleza. La negación, a su vez, puede ir dirigida al carácter de ley de las constantes que hallamos en la naturaleza, a la condición de natural predicada de tal ley, o a ambos. Así, si no se concede que haya ley, se admitirá que la moral es puramente consuetudinaria, cambiante, opinable y, a la postre, circunstancial y subjetiva. Por otro lado, si no se concede que dicha ley sea natural, se admitirá que es sobrenatural o antinatural.

En el caso de que se opte por la asunción inmoralista, no tengo nada más que alegar. Con inmoralistas no se discute de moral, ni con apolíticos de política, ni con analfabetos de gramática. Si, por el contrario, se prefiere la opción antinaturalista, excluyendo a Dios, habrá que explicar de dónde procede el carácter relativamente homogéneo del comportamiento humano y de los códigos que lo regulan, toda vez que la naturaleza parece predisponernos tanto al bien como al mal. Y, sobre todo, de dónde el que debamos preferir siempre obrar justa antes que injustamente.

Tal vez quedaría una última salida fuera de este esquema, consistente en pretender que junto a la naturaleza y a Dios se da una tercera posibilidad: la razón. Pero a ésta aplican las mismas objeciones que formulábamos contra la naturaleza: no es unívoca y, de serlo, ningún mandato absoluto me obliga a seguirla.

Las riendas sagradas del poder

La tesis de que el mundo secular y la modernidad arrinconaron a la Iglesia, obligándola a aceptar nolens volens la libertad de conciencia como un derecho humano, es uno de los muchos cuentos históricos que el ateo necesita creer y hacer creer para promocionar las bondades de su causa.

La verdad es justo la contraria. Fue el poder político, no el religioso, el más interesado en unir a sus súbditos bajo una sola religión. La Iglesia compartía obviamente este interés, pero no a cualquier precio, de donde surgieron los derechos individuales, derechos sagrados, como cortapisa a la potestad omnímoda del soberano, que también estaba sometida al juicio de Dios. Negar esto es negar la historia o travestirla, distorsionando la importancia relativa de los hechos y poniendo los efectos en lugar de las causas.

Cuanto más poderosa y hegemónica fue la Cristiandad menos necesitó de la coacción jurídica y las penas físicas, bastando el imperio de la fe y el natural discurrir de las buenas costumbres para garantizar la paz y el orden. La Inquisición fue un antídoto tardío contra herejías subversivas, fanatismos carismáticos y cismas virulentos que señalaron el inicio de la era moderna, amparados en una idea espuria y anárquica de la libertad religiosa.

No debe afirmarse, pues, que el cristianismo se desvinculó del poder político una vez perdida su hegemonía. Es así que la Iglesia nunca estuvo más apegada al Estado que cuando fue más débil y, dividida, se vio obligada a sobrellevar su decadencia con la ayuda de un apoyo externo. E converso, nunca fue más heroica, expansiva y gloriosa que en los tiempos de su persecución.

Pensar a la moda

CRITÓN.- Si una debida reflexión sobre estas cosas no fuese suficiente para engendrar respeto a la fe cristiana en las mentes de los hombres, lo atribuiría más bien a otra causa que a una sabia y prudente incredulidad, cuando veo la facilidad con que los incrédulos creen en otros asuntos comunes de la vida, en los que no existe prejuicio o deseo que altere o perturbe su juicio natural; cuando veo a esos mismos hombres, que en la religión no dan un paso sin una evidencia y que exigen una demostración de cada punto, confiar su salud a un médico o su vida a un marinero, con una fe implícita, no puedo creer que merezcan el honor de ser considerados incrédulos más que otros hombres, o que estén más acostumbrados a conocer, y por esta razón menos inclinados a creer. Al contrario, uno se siente tentado a sospechar que la ignorancia tenga una mayor parte que la ciencia en nuestra moderna incredulidad, y que proceda más bien de una mente en el error o de una voluntad irregular, que de una profunda investigación. 

LISICLES.- No creemos, es preciso reconocerlo, que sean necesarios conocimientos o profundas investigaciones para juzgar correctamente las cosas. A veces pienso que la ciencia puede producir y justificar caprichos, y sinceramente creo que estaríamos mejor sin ella. Nuestra secta está dividida sobre este punto, pero la mayoría piensa como yo. He oído más de una vez a hombres muy observadores notar que la ciencia fue el verdadero medio humano para conservar la religión en el mundo, y que, si estuviera en nuestro poder preferir a los estúpidos en la iglesia, pronto estaría todo bien. 

CRITÓN.- Los hombres deben estar absurdamente enamorados de sus opiniones para preferir arrancarse los ojos a desprenderse de ellas. Pero frecuentemente han observado también hombres inteligentes que no hay mayores fanáticos que los incrédulos. 

LISICLES.- ¡Cómo! ¡Fanático un librepensador! ¡Imposible! 

CRITÓN.- No es tan imposible, sin embargo, que un incrédulo sea un fanático de su incredulidad. Considero fanático a cualquier hombre altanero y dogmático sin saber por qué, que concede la máxima importancia a las cosas más intrascendentes, precipitado en sus juicios sobre la conciencia, los pensamientos y las intenciones de los otros hombres, que no tolera los razonamientos contrarios a sus opiniones, optando por éstas por impulso más que por reflexión, enemigo de la ciencia y seguidor de autoridades insignificantes. Cómo convenga esta descripción a nuestros modernos incrédulos, dejo que lo examinen los que realmente reflexionan y piensan por sí mismos. 

LISICLES.- Nosotros no somos fanáticos; somos hombres que descubren dificultades en la religión, que atan cabos y suscitan dudas que perturban el descanso e interrumpen los sueños dorados de los fanáticos, los cuales lógicamente no pueden soportarlo. 

CRITÓN.- Los que buscan dificultades, seguramente las encontrarán o las inventarán sobre cualquier tema; pero el que, apoyado en la razón, quiera erigirse en juez para emitir un juicio acertado sobre un tema de esta naturaleza, no tendrá en cuenta solamente las partes dudosas y difíciles, sino que, con una visión comprensiva del todo, examinará todas sus partes y relaciones, rastreará sus orígenes y examinará sus principios, sus efectos y su tendencia, sus pruebas internas y externas. Distinguirá entre puntos claros y oscuros, ciertos e inciertos, esenciales y accidentales, entre lo que es genuino y lo que es extraño. Examinará las diferentes clases de pruebas que son propias de cada cosa: dónde se debe exigir la evidencia, dónde puede bastar la probabilidad y dónde es razonable suponer que existan dudas y escrúpulos. Dispondrá sus esfuerzos y su precisión en proporción a la importancia de la investigación, y vigilará la disposición de su mente a definir todas aquellas nociones, prejuicios sin fundamento, de los que estaba imbuido antes de conocer su razón. Hará callar sus pasiones y escuchará la verdad. Se esforzará por desatar nudos tanto como por atarlos y se detendrá más en las partes luminosas de las cosas que en las oscuras. Equilibrará la fuerza de su entendimiento con la dificultad del tema y, para asegurar la imparcialidad de su juicio, atenderá los testimonios de todas las partes y, cuando deba ser guiado por la autoridad, preferirá seguir la de los hombres más honestos y más sabios. Y es mi sincera opinión que la religión cristiana puede muy bien superar la prueba de una investigación semejante. 

LISICLES.- Pero tal investigación exigiría demasiados esfuerzos y excesivo tiempo. Nosotros hemos pensado en otro método: someter la religión a la prueba del ingenio y del humor. Este procedimiento lo consideramos más breve, más fácil y más eficaz. Y, como todos los enemigos gozan de la libertad de escoger sus armas, nosotros escogemos aquellas en las que somos más expertos y estamos muy contentos con nuestra elección, habiendo observado que nada odia más un teólogo serio que una broma. 

EUFRÁNOR.- Estudiar un tema en su totalidad, investigar y examinar todos sus aspectos, objetar con claridad y contestar certeramente, con el apoyo de pruebas y argumentos estrictos, sería una empresa muy tediosa e incómoda. Además, sería atacar a los pedantes con sus propias armas. ¡Cuánto más delicado e ingenioso es hacer una insinuación, ocultarse tras un enigma, dejar caer un "double entendre", mantener el poder de recuperarse, de escabullirse y dejar al adversario dando golpes al aire!

Berkeley

Demostración racional de la Trinidad

Recupero y rescato del olvido este texto, que escribí hace nueve años y que hoy habría escrito de otra manera.

* * *

Baso mi noción de la Trinidad en tres axiomas:

1) No hay pensamiento sin sujeto pensante, y viceversa, no hay sujeto pensante sin pensamiento.

2) Nadie puede ser su propio pensamiento, ya que ello conllevaría una contradicción entre el sujeto y el objeto. El sujeto debe ser siempre mayor que el objeto para comprenderlo.

3) Nada es sin una actividad.

E infiero lo siguiente:

a) Aceptando como autoevidente que "la verdad es la verdad" es la primera verdad, sabemos que no puede ser deducida a partir de otra; de donde se sigue que tiene el ser pleno por sí misma, lo cual implica la existencia.

b) Ahora bien, no puede existir sin una actividad, de modo que debe pensar y/o ser pensada por alguien.

c) Es pensada por el Padre, y dicha verdad es el Hijo.

d) El Padre es mayor que el Hijo. Sin embargo, son la misma realidad, puesto que no hay pensamiento sin sujeto pensante ni sujeto pensante sin pensamiento.

e) El acto mismo de pensar (distinto a lo pensado y al que piensa) es el Espíritu Santo.

f) El Hijo hace todo lo que el Padre hace. Luego entiendo la Trinidad como "El sujeto pensante (Padre) en el acto de pensar y dejarse pensar (Espíritu Santo) por el pensamiento (Hijo)".

I.

"'La verdad es la verdad' es verdad" forma parte del conjunto de verdades, en tanto que es verdad, pero sólo de un modo tangencial, pues no necesita ninguna otra verdad como fundamento y existe de forma necesaria.

Para que la existencia sea verdad, la verdad debe ser existente. Lo mismo vale para todas las cualidades. La verdad, entonces, es lo que es, la suma de lo pensable, concordantia oppositorum.

También debe ser eterna. La eternidad es la coherencia entre el pasado, el presente y el futuro. Dicha coherencia no es ni pretérita, ni actual, ni venidera: es eterna y es verdad.

Toda verdad debe cumplir tres propiedades: 1) no contradecirse consigo misma, 2) no contradecirse con las demás verdades y 3) inferirse de las demás verdades. Dios sólo cumple 1) y 2). De ahí que esté y no esté en el conjunto de las verdades.

Me inclino a pensar que Dios carece de fundamento. Si Dios tuviera un fundamento, habría algo lógicamente previo a Dios, más simple que él, más básico, y por consiguiente, mayor. La verdad es abstractiva, es decir, negativa. Lo más compuesto coincide con lo más contingente, con lo innecesario o superfluo.

II.

La Trinidad resuelve el problema de cómo es posible la creatio ex nihilo de lo material desde la plenitud divina, inmaterial.

Los gnósticos proponían una prolación o degradación de Dios hacia lo material. Antes de ésta, se habrían dado un Silencio y un Abismo insalvables entre el Creador y la criatura.

La ortodoxia católica objeta a esa concepción la coeternidad de la Palabra, engendrada de la misma substancia de Dios antes de todo tiempo. El Verbo divino es, antes de su encarnación, la Imagen invisible del Creador, pero también es la imagen invisible o racional de todas las criaturas. Ejerce de mediador entre ambas realidades.

La verdad sería inactiva y no podría crear si no fuese, al mismo tiempo, expansiva. La verdad autosuficiente, pues, también implica lo verdadero. En resumen, la Trinidad puede condensarse en el siguiente aserto: "Que la verdad (Padre) es la verdad (Hijo) es verdad (Espíritu Santo)". No existe una forma más simple de expresar la primera de las proposiciones verdaderas, fundamento infundado del resto.

Si el Islam niega que esa proposición sea cierta, entonces el Islam se equivoca e incurre en falsedad, lo cual sólo puede atribuirse a doctrinas de hombres, no a Dios. Si el Islam cree que hay un modo más simple de expresar esa primera proposición verdadera, muéstrelo sin demora.

III.

1) Dios no creó el mundo arbitrariamente, sino conforme a ideas sustentadas en la Verdad.

2) Dios Padre, sin embargo, no se identifica plenamente con las ideas coeternas, ya que éstas presuponen un fin creador y un orden vinculante. Pero el fin de la Creación es accidental con respecto a la potencia eterna de Dios, inengendrada y autosubsistente.

Asimismo, la providencia creadora de Dios depende de su voluntad, no su voluntad de la providencia.

Por último, las ideas son por naturaleza concebibles, mientras que Dios es absolutamente inconcebible.

3) Cristo es la suma de todas las ideas que tienden a la Creación, y es también su fundamento engendrado: el Bien, la Verdad, la Vida.

Dios, empero, es el fundamento de Cristo.

4) Dios, potencia totalmente indeterminada, engendra la Verdad, potencia absolutamente determinada. Ésta, a su vez, engendra al Espíritu, que es el acto infinito absolutamente determinado, en tanto es conforme con la Verdad.

Que el ateo no puede ser sabio

EUFRÁNOR.- ¡Oh, Alcifrón! No dudo de tu capacidad de demostración. Pero, antes de que te coloque ante la dificultad de algún elemento posterior, me gustaría saber si las nociones de vuestra filosofía minuciosa son dignas de demostración. Quiero decir, si son útiles y provechosas para la humanidad. 

ALCIFRÓN.- En cuanto a esto, permíteme decirte que una cosa puede ser útil en opinión de un hombre y no serlo para otros; sin embargo, la verdad es la verdad, sea útil o no, y no debe ser medida por la conveniencia de éste o aquel hombre o grupo de hombres. 

EUFRÁNOR.- Pero el bien común de la humanidad, ¿no debe ser considerado como regla o medida de la verdad moral, de todas aquellas verdades que dirigen o determinan las acciones morales de los hombres? 

ALCIFRÓN.- Este punto no está claro para mí. Sé ciertamente que legisladores, teólogos y políticos siempre han dicho que es necesario para el bienestar de los hombres que éstos sean atemorizados por las ideas serviles de la religión y de la moralidad. Sin embargo, admitiendo todo esto, ¿cómo se probará que estas ideas son verdaderas? La conveniencia es una cosa, y la verdad, otra. Un filósofo genuino, por tanto, olvidará todas las ventajas y considerará sólo la verdad en sí misma. 

EUFRÁNOR.- Dime, Alcifrón, ¿tu filósofo genuino es un sabio o un necio? 

ALCIFRÓN.- Sin duda, el más sabio de los hombres. 

EUFRÁNOR.- ¿Quién es un hombre sabio, el que actúa conscientemente o el que actúa al azar? 

ALCIFRÓN.- El que actúa conscientemente. 

EUFRÁNOR.- El que actúa conscientemente lo hace por algún fin, ¿no es así? 

ALCIFRÓN.- Así es. 

EUFRÁNOR.- ¿Y un hombre sabio actúa por un fin bueno? 

ALCIFRÓN.- Ciertamente. 

EUFRÁNOR.- ¿Y muestra su sabiduría escogiendo los medios convenientes para obtener su fin? 

ALCIFRÓN.- Lo reconozco. 

EUFRÁNOR.- ¿Y, en consecuencia, cuanto más excelente es el fin propuesto y más adecuados son los medios utilizados para conseguirlo, tanto más inteligente debe ser considerado el agente? 

ALCIFRÓN.- Parece que es así. 

EUFRÁNOR.- ¿Puede un agente racional proponerse un fin más excelente que la felicidad? 

ALCIFRÓN.- No. 

EUFRÁNOR.- ¿No es la felicidad general de la humanidad un bien mayor que la felicidad particular de un solo hombre o de un grupo de hombres? 

ALCIFRÓN.- Sí. 

EUFRÁNOR.- ¿Es éste entonces el fin más excelente? 

ALCIFRÓN.- Así parece.  

EUFRÁNOR.- ¿Entonces los que persiguen este fin, con los métodos más adecuados, pueden ser considerados los hombres más sabios? 

ALCIFRÓN.- Lo reconozco. 

EUFRÁNOR.- ¿Por qué ideas se gobierna un hombre sabio, por ideas sabias o absurdas? 

ALCIFRÓN.- Por ideas sabias, sin duda. 

EUFRÁNOR.- Parece deducirse de esto que el que promueve el bienestar general de la humanidad, por los medios más necesarios y adecuados, es verdaderamente sabio y obra sabiamente. 

ALCIFRÓN.- Parece que es así. 

EUFRÁNOR.- ¿Y no es la necedad de naturaleza opuesta a la sabiduría? 

ALCIFRÓN.- Sí. 

EUFRÁNOR.- ¿No debe, pues, concluirse que son necios los que se dedican a demoler los principios que tienen una necesaria conexión con el bien general de la humanidad? 

ALCIFRÓN.- Quizá podamos admitir esto, pero, al mismo tiempo, debo observar que puedo negarlo. 

EUFRÁNOR.- ¡Cómo! ¡No negarás la conclusión después de haber admitido las premisas! 

ALCIFRÓN.- Desearía saber bajo qué condiciones discutimos; si, en esta serie de preguntas y respuestas uno comete un error, ¿es algo absolutamente irreparable? Porque, si con engaño tratas de obtener cualquier ventaja, sin tener en cuenta la sorpresa o el descuido, debo advertirte que éste no es el método de convencerme. 

EUFRÁNOR.- ¡Oh, Alcifrón! No persigo el triunfo, sino la verdad. Tienes, pues, plena libertad para rectificar cuanto hemos dicho y para enmendar o corregir cualquier error que hayas cometido. Pero ahora debes indicarlo con exactitud, de otro modo será imposible llegar a una conclusión. 

ALCIFRÓN.- Estoy de acuerdo en proseguir de esta manera la búsqueda de la verdad, de la que soy un sincero seguidor. En el curso de nuestra presente investigación he cometido, al parecer, un descuido, reconociendo la felicidad general de la humanidad como un bien mayor que la felicidad particular de un solo hombre. Puesto que realmente la felicidad individual de un solo hombre constituye, por sí sola, su propio bien absoluto. La felicidad de los demás hombres, separada de la mía, no es un bien para mí, es decir, un verdadero bien natural. Este no es, pues, un fin razonable que me deba proponer verdadera y razonablemente (no me refiero a pretensiones políticas), puesto que un hombre sabio no persigue un fin que no le concierne. Esta es la voz de la naturaleza. ¡Oh naturaleza! Tú eres la fuente, el origen y el modelo de cuanto es bueno y sabio. 

EUFRÁNOR.- ¿Deseas entonces seguir la naturaleza y proponerla como guía y modelo de imitación? 

ALCIFRÓN.- De todas las cosas. 

EUFRÁNOR.- ¿De dónde proviene tu respeto a la naturaleza? 

ALCIFRÓN.- De la excelencia de sus producciones. 

EUFRÁNOR.- En un vegetal, por ejemplo, dices que hay utilidad y excelencia, porque sus diversas partes están unidas y adaptadas unas a otras para proteger y nutrir el todo, para promover el desarrollo individual y propagar la especie; y porque sus frutos o cualidades son útiles para complacer los sentidos o contribuir al provecho del hombre. 

ALCIFRÓN.- Así es. 

EUFRÁNOR.- Del mismo modo, ¿no deduces la excelencia de los cuerpos animales de la belleza y adecuación de sus diversas partes, puesto que todas contribuyen al bienestar de cada una de las demás y al bien del conjunto? ¿No observas además una unión y armonía natural entre animales de la misma especie, y que incluso diferentes especies de animales tienen ciertas cualidades e instintos con los que contribuyen al desarrollo, cuidado y deleite de los demás? Aun los inorgánicos elementos inanimados parecen tener una excelencia, unos en relación con otros. ¿Dónde está la excelencia del agua si no hace brotar hierbas y vegetales de la tierra y producir flores y frutos? ¿Y qué sería de la belleza de la tierra, si no fuera calentada por el sol, humedecida por el agua y abanicada por el viento? ¿No observas en todo el sistema del mundo visible y natural una mutua armonía y correspondencia de partes? ¿Y no es de aquí de donde has extraído la idea de la perfección, del orden y de la belleza de la naturaleza? 

ALCIFRÓN.- Admito todo esto. 

EUFRÁNOR.- ¿Y no dijeron hace ya tiempo los estoicos (que no eran más intransigentes que tú), y has confesado tú mismo, que este modelo de orden era digno de imitación para los agentes racionales? 

ALCIFRÓN.- No niego que esto sea cierto. 

EUFRÁNOR.- ¿No deberíamos, pues, inferir la misma unión, orden y regularidad en el mundo moral que observamos en el natural? 

ALCIFRÓN.- Ciertamente. 

EUFRÁNOR.- ¿No debemos concluir entonces que las criaturas racionales, como afirma el emperador filósofo, han sido hechas unas para otras y, consecuentemente, que el hombre no debe considerarse como un individuo aislado, cuya felicidad no tenga relación con la de los demás hombres, sino más bien como parte de un todo, a cuyo bien común debe contribuir, y ordenar su conducta y acciones adecuadamente, si quiere vivir conforme a la naturaleza?

ALCIFRÓN.- Y, admitiendo esto, ¿qué puedes deducir? 

EUFRÁNOR.- ¿No se deducirá que un hombre sabio debe considerar y perseguir su bien particular relacionándolo con el de los demás hombres? Admitiendo esto, pensarás que has cometido un error. Pues, sin duda, la simpatía de dolor y placer y los sentimientos recíprocos que unen a la humanidad han sido considerados siempre una prueba evidente de esto; y ésta ha sido la doctrina permanente de los que han sido considerados los hombres más sabios e inteligentes entre los antiguos, como los platónicos, los peripatéticos y los estoicos; sin mencionar a los cristianos, a quienes tú consideres gente llena de prejuicios y fantasías. 

ALCIFRÓN.- No discutiré este punto contigo. 

EUFRÁNOR.- Por tanto, ya que no estamos de acuerdo, ¿no parece seguirse de las premisas que la fe en Dios, en una vida futura y en los deberes morales son los únicos principios sabios, lógicos y genuinos de la conducta humana puesto que tienen una conexión general con el bienestar de la humanidad? Has llegado a esta conclusión por tus propias concesiones y por la analogía de la naturaleza.

Berkeley

La felicidad plena

¿Por qué, pues, oh mortales, buscáis fuera una felicidad que está dentro de vosotros? El error y la ignorancia os confunden. Te haré ver brevemente la felicidad plena. ¿Hay algo más valioso para ti que tú mismo? 

"Nada", me responderás. 

Si, pues, eres dueño de ti mismo, serás poseedor de un bien que nunca querrías perder ni la fortuna podría quitarte. Y para que reconozcas que la felicidad no puede consistir en estas cosas pasajeras, presta atención. Si la felicidad es el sumo bien de la criatura racional, que nadie puede arrebatar (y todo lo que puede ser arrebatado no es el sumo bien, ya que es superado por lo que no se puede quitar), entonces, la fortuna, por su misma inestabilidad, no puede aspirar a llevar al hombre a la felicidad. Atiende además a esto: el hombre que es arrastrado por esta felicidad, ¿sabe o no sabe que ésta es mudable? Si no lo sabe, ¿qué clase de felicidad puede hallar con la ceguera de su ignorancia? Si, por el contrario, lo sabe, no podrá evitar el miedo a perderla, pues no duda que la puede perder. Y así el temor constante le impide ser feliz. ¿O piensa quizás que, si la pierde, no pensará más en ella? De ser así, no deja de ser una prueba más de lo frágil que puede ser un bien cuya pérdida nos deja indiferentes.

Boecio

Dioses como hombres

Del panteísmo a la creencia en una divinidad de tipo personal hay un paso. Pues, si uno cree en una Inteligencia suprema capaz de penetrar el cosmos y cifrar su orden, cree por ello mismo en un Ser de un poder casi ilimitado al que resultaría vano concebir como desprovisto de sentido moral. La disociación entre inteligencia y moral, como si fueran facultades distintas y hasta opuestas, no tiene el menor sustento filosófico. Por el contrario, la moral es uno de los grados superiores de la inteligencia, de modo que un ser sumamente inteligente será, por esta razón, sumamente moral. Negar al Dios omnicomprensivo la capacidad de comprender lo honesto es como representarse a un cantor inconcebiblemente hábil y versátil pero sin talento para entonar las notas más altas: una contradicción en los términos.

Inanidad de la blasfemia

De cualquier modo en que lo mires, no puedes quejarte. Si no hay Dios, no hay instancia hacia la que dirigir nuestras quejas. Y si hay Dios, es imposible censurarlo sin negar al mismo tiempo que sea Dios.

Si Dios existiera, no tendría absolutamente ninguna razón para ser malo. Se es malo por ignorancia o por mala voluntad. Llamo mala voluntad al deseo de lo erróneo a sabiendas de que lo es. Ahora bien, Dios no puede ignorar nada. Por consiguiente, tampoco puede desear nada malo, ya que en él la voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. No puede querer lo que entiende que no ha de querer; no puede negar con la siniestra lo que afirma con la diestra, porque todo en él es simple e indivisible.

Todavía más. Dios es bueno, malo o impotente. Si es bueno, no es censurable en absoluto. Si es malo, no hay que esperar de él rectificación. Y si es impotente, no cabe imputarle culpa por aquello que no pudo evitar.

No obstante, si Dios fuera malo y el origen de todo, sería forzoso concluir que todo es malo, pues el efecto no es superior a la causa. Por tanto, es absurdo que la maldad reproche algo a la maldad.

Se demuestra lo anterior. Todo lo que está en el efecto está en la causa, y sin embargo no todo lo que está en la causa está en el efecto. Todo efecto puede reducirse a una sola causa (la causa eficiente), pero la causa no puede reducirse a un solo efecto.

Hobbes lo ejemplificaba con un burro cargado de plumas al que la adición de una última logra partirle el espinazo. Hasta llegar ésta todas las demás fueron causa ineficiente del efecto de romperse el espinazo del burro. Fue esa postrera pluma la que hizo, junto a todas las demás, que el efecto se lograse. Así que, antes de la misma, no cabía hablar de causa eficiente, de modo que, aunque muchas causas parezcan concurrir a un efecto, en realidad sólo concurren en un acto por el que se determina que dicho efecto sea antes que no sea.

Que todo remite al Uno

Según Parménides, el ser universal es uno, lo que significa que participa en el Uno. Esto es confirmado por otra tesis formulada por el discípulo de Parménides, Zenón, quien demuestra que el ser no es multitud, esto es, que el ser no es sólo multitud, sino que más allá de la multitud participa en la unidad. Pues si muchos seres distintos no participasen en la unidad, serían por completo disímiles los unos de los otros, y no estarían de acuerdo entre ellos en ningún orden ni de ninguna otra manera, lo que es evidentemente falso. Así, en virtud de ser completamente distintos los unos de los otros, también serían semejantes unos de otros, cosa estúpida de sostener. Pues estos seres serían semejantes unos de otros en su disposición, en virtud del hecho de que, puesto que uno difiere completamente del otro,  ambos difieren completamente y en mutua correspondencia, por decirlo así. De modo que, en tanto que no poseerían unidad serían totalmente distintos (ya que la semejanza consiste en la unión), y por la misma razón serían también semejantes, ya que tendrían en común al menos el hecho de no poseer unidad, supuesto por nosotros. No serían semejantes, dado que estarían privados del Uno, que es la causa de toda semejanza; ni serían desemejantes, toda vez que compartirían el hecho de estar privados de la misma cosa. Tales son, a buen seguro, los absurdos que se seguirán, junto con muchos otros, si imaginamos que la multitud de entes está privada de unidad.

Marsilio Ficino

Dios contra el hado

Todo lo que actúa según naturaleza realiza el máximo de su poder y facultad, v.gr., el fuego quema hasta el extremo, no de manera suave o dentro de unos límites, sino cuanto le es atribuido por naturaleza. Luego si la primera causa actúa según naturaleza, como quiere Aristóteles, lógicamente infunde toda su fuerza, que ciertamente es infinita, en la causa segunda, por la misma razón las causas segundas otorgan fuerza infinita a las causas terceras, y éstas a las siguientes hasta llegar a las últimas; es decir, lo que es finito, fluctuante, caduco, se enriquece y aumenta con cierta fuerza y poder infinito. Así lo confiesan todas las familias de filósofos incluidos los epicúreos, existe una primera causa de infinito poder y bondad. Y de ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo. Esto parecía tan absurdo a Averroes, que apartándose de la tesis de Aristóteles separaba la causa primera del movimiento del cielo y unía la causa segunda con el primer orbe y finito, para no mezclar lo finito a lo infinito, lo duadero a lo caduco en una serie de conexión necesaria. 

(...) 

Colegimos que la primera causa es libre, no natural, no violenta. Porque si se viera forzada, en Dios no habría voluntad libre y sería necesario que fuese forzada por una causa superior, igual o inferior. No por una superior, porque nadie es superior al supremo; no por una igual, porque no lo sería, si pudiera ser forzado; no puede ser obligado por sí mismo, mucho menos por una causa inferior o más débil, pues la causa superior es tan rica en tantas y tan grandes obras que no puede ser mayor. Luego la naturaleza de Dios no sería poderosísima y excelente, si se sometiera a aquella necesidad y naturaleza con la que se rigen el cielo y la tierra y todo este mundo, y aquella fuerza y poder estarían dotados de una fuerza mayor y mejor que el mismo Dios.

Bodino

Sobre la imposibilidad de las causas segundas incausadas

Definición I

Llamo causa primera a aquella que, siendo absolutamente simple (sin partes), basta para explicarse a sí misma, y siendo absolutamente necesaria (sin cambios), todos los efectos remiten a ella.

Definición II

Llamo causas segundas a aquellas que, en oposición a la causa primera, no se explican a sí mismas, están sujetas a variación o contingencia, así como a finitud (limitadas por el espacio y el tiempo), y remiten a un ente heterogéneo para justificar su existencia.

Axioma I

La universalidad de las causas se divide en causa primera y causas segundas, tertium non datur.

Axioma II

Todo cuanto existe temporalmente produce un efecto.

Axioma III

Sólo puede predicarse la necesidad de un solo ente.

Axioma IV

Lo infinito en acto todo lo puede. Et contra, lo finito no lo puede todo.

Proposición I

La causa primera sólo puede vincularse a las causas segundas por contenerlas en germen, esto es, intrínsecamente, al modo en que el progenitor se vincula a su progenie. 

Demostración

Si el vínculo entre la causa primera y las causas segundas no derivase de la definición de la causa primera como engendradora de las demás, debería atribuirse a una tertia species distinta a la causa primera y a las causas segundas, lo que es absurdo, por el Axioma I.

Proposición II

Todas las causas segundas proceden de la causa primera.

Demostración

Ex definitione, y por la Proposición I.

Proposición III

No hay hiatos en la cadena causal.

Demostración

Dada una serie causal truncada, se hallaría en ella (en la parte ex ante) una causa sin efecto, lo que se rechaza en base al Axioma II. Hallaríase también (en la parte ex post) una causa incausada distinta de la que dio inicio a la primera serie, lo que se niega en virtud de la Definición I y el Axioma III, pues siendo causa primera sería causa necesaria y habría dos causas primeras necesarias. Por tanto, es imposible un hiato en la causalidad, si no es por vía de milagro.

Proposición IV

Nada existe sin causa, salvo la causa primera.

Demostración

Por las Proposiciones II y III, todas las causas segundas proceden de la causa primera, sin hiatos en la cadena causal. Además, todo cuanto, no siendo necesario, existe sin causa carece de razón para existir aquí antes que allí, hoy antes que mañana, de este modo antes que de este otro, etc. Por tanto, existir sin causa conlleva existir de cualquier manera posible. Ahora bien, toda causa incausada, exceptuando la causa primera, es finita. Luego, por el Axioma IV, no lo puede todo ni, en consecuencia, puede existir de cualquier manera posible. Así, toda causa incausada distinta de la causa primera sería finita (por la Definición II) e infinita (por el Axioma IV), lo que es un sinsentido. De donde se sigue que es imposible que haya causas segundas incausadas, que es lo que había que demostrar.