La escolástica impía

No siempre Aristóteles ha favorecido al teísmo. Su sistema filosófico, pese a proporcionar los mimbres de la especulación tomista, ha dado lugar a múltiples herejías, como la que niega la Providencia de Dios (deísmo) o la inmortalidad del alma. Esta última tesis, atribuida tradicionalmente, por motivos diversos, a epicúreos y saduceos, corresponde con mayor propiedad a Aristóteles, quien no creía que el alma humana sobreviviese una vez separada de su envoltura corporal.

Pomponazzi fue el primer gran escolástico en abordar con frialdad esta aparente ruptura entre la razón natural y el dogma, asumiendo como más probable el partido de Aristóteles. Argumenta en su famoso Tratado sobre este crucial asunto que, del mismo modo que por las operaciones intelectivas puede inferirse que el alma es inmortal, en base a las operaciones sensitivas y vegetativas debería concluirse a sensu contrario que es mortal, al servirse de un instrumento caduco como el cuerpo.

A pesar de la disyuntiva, el filósofo se inclina más hacia la opinión de que el alma es mortal, para lo que ofrece distintos considerandos.

En primer lugar, que el hombre parece más próximo al animal que al ángel, siendo más significativo su comercio con lo corruptible que sus relaciones con lo incorruptible (el pensamiento y deseo de lo inmaterial). Este razonamiento fue sostenido más tarde, y con crecida virulencia, por Pierre Charron, quien llegó a afirmar que existía un abismo intelectual mayor entre hombre y hombre que entre animal y hombre.

En segundo lugar, que es imposible la intelección sin imaginación, según propugnaba Aristóteles; y puesto que no hay imaginación sin cuerpo, se sigue que tampoco habrá intelección sin cuerpo.

En tercer lugar, que aunque la unión de lo inmaterial con lo material no destruye a lo primero, hace sin embargo que sea ocioso; pues, si el alma pudiera tener intelecciones sin cuerpo, las facultades que obtiene de éste serían vanas, lo que se niega por principio, ya que ni Dios ni la naturaleza actúan en vano; y si no tuviera intelecciones sin cuerpo orgánico, entonces permanecería inactiva durante un tiempo infinito, después de la corrupción de aquél, y activa sólo por un tiempo finito, esto es, mientras el cuerpo vive, lo que conlleva asimismo una desproporción contra naturam. Esto, añade Pomponazzi, "a no ser que se recurra a la resurrección de Demócrito".

O por emplear sus propios términos en el que es el más sólido de sus razonamientos:

De estas palabras se manifiesta otra cosa, es decir, que el intelecto humano no intelige sin imagen. Pues si los seres eternos siempre se deleitan, dado que siempre inteligen, ellos mismos en su intelección no necesitan de imagen, pues si la necesitaran, no serían eternos, dado que, a partir del libro segundo Acerca del alma, la imaginación es el movimiento provocado por el sentido en acto. Es más, no son los seres eternos movidos por algo mientras inteligen, según dice el Filósofo en el mismo texto 50: "Lo que es sumamente divino y honorable no se modifica"; de hecho, la modificación es algo más indigno, y el movimiento es ya una modificación; además, en esos seres lo que intelige, lo que es inteligido y la intelección son lo mismo, como en los mismos textos citados se dice. Sin embargo, el intelecto humano, como se deleita por un brevísimo tiempo, ya que intelige durante poquísimo tiempo, no puede liberarse de la imagen, pues no intelige sino movido; y es que para él inteligir consiste en una cierta pasividad. Lo que mueve al intelecto es la imagen, como resulta claro en el libro tercero Acerca del alma. Por lo cual, no intelige sin imagen, aunque no conoce como la imaginación, puesto que, existiendo en una posición intermedia entre los seres eternos y las bestias, conoce lo universal, según lo cual conviene con los seres eternos y se diferencia de las bestias. Sin embargo, observa lo universal en lo particular, hecho por el cual se diferencia de los seres eternos y conviene con las bestias. Ahora bien, las mismas bestias que están en el límite de los seres cognoscentes no aprehenden por sí mismas lo universal, ni lo universal en lo singular, sino solamente lo singular de manera singular.

Argumento que, si tuviéramos que reducir a silogismo, podría disponerse del siguiente modo.

Premisa de derecho:

Lo que es en sí múltiple y divisible no debe su existencia a la necesidad metafísica, como sucede con la unidad, sino a la contingencia de la causa que ha propiciado la unión. Ahora bien, puesto que dicha unión no es por sí misma, sino por otro, tampoco será eterna mientras la causa a la que se debe no persista eternamente en su efecto. Sin embargo, todo efecto en la naturaleza está limitado temporalmente, ya que depende de infinidad de otros efectos que son, a su vez, ocasionados por otros, de manera que resulta imposible fingir estabilidad en el orden de los fenómenos. Por lo que cabe inferir que lo que tiene causa no puede ser eterno; o, como lo entendió Platón, que todo lo que empieza a existir también deja de existir.

Premisa de hecho:

El intelecto humano no intelige sin imagen, esto es, sin referencia alguna a lo particular, ya que extrae todo su conocimiento de la experiencia.

Nudo:

El conocimiento mediante imágenes procede del movimiento (de la percepción de lo extenso en el tiempo). Si todo movimiento es modificación, pues lo que se mueve implica multiplicidad y ésta, como se ha dicho, excluye la eternidad, se sigue que tal conocimiento es corporal e inseparable del cuerpo, que es un órgano múltiple y corruptible.

Conclusión:

El alma humana es naturalmente mortal, puesto que conoce padeciendo y a través del cuerpo, por lo que sólo en un sentido impropio, en tanto es capaz de inteligir imperfectamente realidades superiores, se la llama inmortal.

Lo que resulta falso o indemostrado es, evidentemente, la premisa de hecho. Desechada ésta y admitiendo con Platón y todo el racionalismo europeo la existencia de ideas innatas se alcanza la conclusión contraria.

Soberanía popular

El derecho a legislar en una república democrática es el poder que ejerce el pueblo en su conjunto sobre cada uno de sus individuos. No emana, entonces, del individuo, sino del pueblo constituido como tal bajo el soberano.

Se demuestra: Ningún individuo tiene poder en la república para, actuando en su propio nombre, forzar a otro o limitar sus derechos. Carece también de este poder cualquier grupo de individuos, por extenso que sea, salvo que se trate del mismo pueblo. Ahora bien, el efecto pleno nunca es superior a su causa plena. En consecuencia, el pueblo no obtiene su poder de los individuos que lo componen, sino que, por el contrario, cifra su poder y su obediencia en un individuo al que reconoce como a su líder.

De este modo, la idea de mandato para definir la relación entre el pueblo y su representante es completamente equivocada. Sin una cabeza visible que lo encarne legítimamente el pueblo está desprovisto de todo poder y de cualquier supremacía política, como se ha probado. Por tanto, no puede mandar nada con carácter vinculante. Es dicha cabeza la que podrá dar órdenes y erigirse en autoridad, ello según su misma índole y prescindiendo de toda sujeción a un mandato. No obedece al pueblo, puesto que es el pueblo, mientras que lo que vulgarmente se entiende como pueblo no es más que una muchedumbre sujeta a un territorio, una autoridad y una ley.

En una palabra, el pueblo sólo es tal en sentido jurídico-político al dotarse de un representante o líder; hasta entonces es una horda o una turba. El líder, auténtico soberano, ostenta el poder del que el pueblo-muchedumbre carece, si bien lo debe a que dicha multitud existe y ha proyectado su potestad fuera de sí.

Por otro lado, la facultad de juzgar las causas y dirigir los ejércitos nunca ha correspondido al pueblo ni a meras personas privadas, siendo en cambio una prerrogativa originaria de los reyes delegada en hombres de su confianza.

Luego no es posible constituir una democracia, dado que el pueblo no es verdadero poder constituyente. Por el mero hecho de formar una sociedad todo el pueblo admite que puede ser juzgado y castigado si traspasa los límites morales que la cimientan. Esos límites son en sí mismos la soberanía (el mantenimiento de la ley y el orden) y el soberano no es otro que el encargado de salvaguardarlos contra el enemigo interior y exterior. No el pueblo, sino aquel que puede juzgar y castigar al pueblo.

De donde se concluye que ninguno de los atributos de la soberanía (legislar, juzgar y defender la patria) corresponde al pueblo, entendiendo por tal a la suma de los individuos que lo forman.

Así pues, sólo puede concebirse la soberanía popular en términos negativos y excepcionales: como la defensa violenta que ejerce el pueblo, a través de sus notables, contra los tiranos manifiestos que violan la ley y corrompen lo público.

Armonías disonantes

El axioma según el cual una verdad no puede contradecir a otra verdad sólo tiene sentido si lo verdadero se concibe en términos de no contradicción lógica. Pues, si adoptásemos parámetros más amplios, igualando verdad y realidad percibida, habría que admitir que todos los hechos ciertos difieren entre sí y se excluyen recíprocamente. De lo que se concluiría un principio opuesto al antecitado, a saber, que es necesario que las verdades se contradigan unas a otras, lo que es absurdo. Por tanto, lo verdadero ha de asimilarse a lo no contradictorio antes que a lo fáctico.

Si se acepta la conclusión anterior, en modo alguno cabe atribuir a la ciencia empírica el descubrimiento de la verdad. O no más que en el siguiente sentido: que algo se repute falso en tanto es refutado por hechos que se tienen por indudables, como el movimiento de los cuerpos o la mortalidad natural de los animales. Entonces, estos hechos o bien son verdades absolutamente seguras y susceptibles de demostración "a priori", o bien producen al menos certeza moral en cuanto a sus efectos, aunque se desconozca su fundamentación, y deben por ello preferirse a nuestros débiles razonamientos sobre cuestiones poco claras.

Dos proposiciones contrarias entre sí no pueden ser ciertas al mismo tiempo. Pero nada obsta a que ambas sean verdaderas, esto es, inteligibles sin consideración temporal. Tal se sigue de la naturaleza de la verdad, que es siempre eterna, porque nada verdadero puede dejar de serlo.

No hay comunicación posible entre lo verdadero y lo falso. Sin embargo, se da una unión continua e indisoluble entre lo inexistente y lo existente, ya que lo que engendra deja de existir o muda su ser para dar lugar a lo engendrado. La conexión entre lo verdadero y lo real es, así, puramente metafísica: se remonta a la causa primera.

Ceguera

"Tenían cercado a César con achaque de negociar, y entre todos Tilio Cimbro le rogaba por un hermano suyo desterrado. Y por llegarse con buen color, valiéndose todos los otros de la ceremonia del ruego, pidiéndole lo propio le tocaban los pies y el pecho, le asían de las manos, y con besos le tapaban los ojos. César despidió la intercesión, y embarazado con las ceremonias, se levantó para librarse de ellas por fuerza. Entonces Tilio Cimbro con las dos manos le quitó la toga de los hombros, y Casca, que estaba a sus espaldas, sacando un puñal, el primero le dio en el hombro una herida pequeña. Y asiéndole de la empuñadura César, exclamando con alta voz, dijo en latín: "Malvado Casca, ¿qué haces?" Mas en griego pidió a su hermano que le socorriese. Y como ya fuesen muchos los que le acometían a César, y mirando a todas partes para defenderse, viendo que Bruto desnudaba la espada contra él, soltó la mano, y el puñal de Casca, que tenía asida; y, cubriéndose la cabeza con la toga, dejó su cuerpo libre a los homicidas que, turbados, arrojándose unos sobre otros a herir a César y acabarle, a sí propios se herían. Y Bruto, dándole una herida, fue herido de sus propios compañeros en una mano, y todos quedaron manchados de la sangre de César, y César de alguna de ellos. 

Muerto César en la forma que hemos dicho, Bruto, poniéndose en medio de todos, por verlos turbados, intentó con razones detenerlos y quietarlos; mas no lo pudo conseguir; porque, despavoridos y temblando, huían, y en la puerta a la salida se atropellaban unos a otros sin orden, no siguiéndolos ni amenazándolos alguno."

Plutarco

No hay cosa tan disimulada como el pecado. En la noche que le sobra, con que ciega sus fines, escurece los sentidos y potencias de sus secuaces. Es lumbre de linterna, que turba y deslumbra a quien la mira y pone en ella los ojos; es luciérnaga, que, mirada de lejos, se juzga estrella, y acercándose y asiéndola, se halla gusano que se enciende en resplandor con la escuridad, y se apaga con la luz. Todos estos engaños resplandecientes puso la culpa en ejecución con Marco Bruto y con los conjurados. Acreditóles la determinación, persuadióles el séquito, escogióles el lugar, dispúsoles la traición, llególes la hora, entrególes a César, desnudó sus puñales, derramó la sangre y la vida del príncipe, y callóles la turbación que les guardaba por haberla derramado. Ninguno ve la cara de su pecado, que no se turbe. Por eso, cauteloso, no la descubre él cuando le intentan, sino cuando le han cometido. Para introducirse en la voluntad, que sólo quiere lo bueno, y lo malo debajo de razón de bueno, se pone caras equívocas con las virtudes. Es el pecado grande representante: hace, con deleite de quien le oye, infinitas figuras y personajes, no siendo alguno de ellos. Es hijo y padre de la hipocresía, pues primero para ser pecado es hipócrita, y es hipócrita luego que es pecado. En el mismo instante que los conjurados empezaron a dar la muerte a César, se turbaron de suerte que por herirle se hirieron unos a otros. Sola esta (llamémosla así) justificación tiene la culpa, que siempre reparte con los delincuentes el mal que les persuade que hagan a otro. Aquí se conoce que la pena del mal empieza del malo que le hace. Tanta sed tiene el cuchillo de la sangre del propio matador, como de la sangre del que mata: bien pudiera decir que tiene más sed y más justa. Ellos determinaron de herir a César sólo, y su delito determinó que se hiriesen ellos. 

Viéndolos turbados y viéndose herido, quiso Bruto sosegarlos con razones y orar; mas, como el temor del pecado empiece ciego y acabe sordo, se halló sin oyentes; porque, atentas sus almas al razonamiento interior de sus conciencias, poseídas de horror, derramado frío temeroso en sus corazones, temblando y con ímpetu desordenado por salir del Senado unos antes que otros, se embarazaban en la puerta su propia fuga. Aquí se vio claramente la arquitectura engañosa de las fábricas de la maldad: tienen la entrada fácil, y la salida difícil; es muy embarazoso el bulto del pecado: éntrase con desahogo a pecar, y en pecando, se ahoga el hombre en las propias anchuras. Bien cabe el hombre por cualquiera entrada; mas el hombre en quien cabe el pecado, no cabe por ninguna salida. Grande arma ofensiva de los agraviados es la culpa de quien los agravió. Los que mataron a César, por matarle, unos a otros se hieren; por liberarse, unos a otros se estorban; porque la muerte propia del difunto empezaba a pelear con ellos mismos contra ellos. 

Quevedo

Proteo

La democracia liberal se sustenta en tres principios tácitos: novedad, mediocridad, sensibilidad.

Novedad: La verdad histórica se nos está revelando ahora, por primera vez en su intensidad máxima.

Mediocridad: Todo individuo es intercambiable dentro de una estructura preestablecida y autosubsistente (todos pueden lograrlo todo).

Sensibilidad: La ética se reduce a compasión.

El primer principio es mesiánico, o meramente relativista; el segundo es mecánico; el tercero, empático.

La realidad moral es percibida instintivamente por los sentidos como sufrimiento y fijada como el mínimo común denominador de la especie (sensualismo, psicologismo).

Puesto que todos tenemos una capacidad semejante de sufrimiento, se infiere que también tenemos potencias intelectuales y móviles morales semejantes (confusión entre acciones y pasiones; obsesión por clones y robots; igualitarismo, animalismo, ateísmo).

La verdad es la adecuación entre la percepción moral empática, elevada a estándar social, y su plasmación intelectual en leyes generales ("adaequatio intellectus et rei"). Al ser la percepción siempre nueva, también lo es la verdad, que cambia continuamente y permanece en estado líquido: sólo es válida tal y como la percibe hoy el hombre medio. Ello justifica la necesidad de constantes sufragios populares y exime a la política de congruencia ("tabula rasa", maquiavelismo, anarquismo).

Destruido el sensualismo, destruida la democracia.

Dionisio o el deseo

Narran que Sémele, la concubina de Júpiter, después de haberlo obligado mediante un juramento inviolable a cumplir el voto que ella quisiera, le pidió que se acercara a abrazarla tal como acostumbraba a hacerlo con Juno. Y así fue que ella murió como consecuencia del incendio generado por el abrazo. Pero el niño que se gestaba en su seno fue extraído por su padre, quien lo introdujo en su fémur hasta que se cumplieran los meses necesarios para su nacimiento. A causa del peso, Júpiter renqueaba considerablemente. De tal manera, el niño recibió el nombre de Dionisio*, ya que había oprimido y punzado a Júpiter mientras éste lo llevaba en su fémur. Después  de nacer, el niño fue alimentado por Proserpina durante algunos años. Cuando llegó a la edad adulta, su rostro tenía un aspecto que parecía femenino, al punto que su sexo resultaba ambiguo. Una vez muerto y sepultado desde hacía un tiempo, revivió poco después. En su primera juventud fue el primero en descubrir y enseñar el cultivo de la vid, la elaboración y el uso del vino. Por ello, fue celebrado y glorificado, subyugó a toda la Tierra y llegó hasta los confines de India.

Era transportado en un carro tirado por tigres. A su alrededor saltaban unos demonios deformes llamados Cobalos, Acratos, y otros más. También las musas se sumaron a su comitiva. Tomó por esposa a Ariadna, que había sido dejada y abandonada por Teseo. Su planta sagrada era la hiedra. También se lo tenía por inventor y fundador de rituales y ceremonias, pero sólo de la clase de los que son fanáticos, están llenos de depravaciones y de los que, además, son crueles. También tenía el poder de incitar furores. Cuentan que en sus orgías, dos hombres ilustres, Penteo y Orfeo, fueron despedazados por ciertas mujeres excitadas por el furor: Penteo, cuando, montado en un árbol, quería observar lo que estaban haciendo; Orfeo, mientras estaba tocando su lira. Además, las acciones de este dios por lo general son confundidas con las de Júpiter.

La fábula parece referirse a las costumbres de una manera tal que no se encuentra nada mejor en la filosofía moral. A través del personaje de Baco se describe la naturaleza del deseo, o de la pasión y de la perturbación. Pues la madre de todo deseo, incluso del más nocivo, no es otra que el apetito y el anhelo de un bien aparente. El deseo, en efecto, siempre se concibe a través de un voto ilícito, consentido ciegamente antes de ser comprendido y juzgado. Una vez que la pasión ha comenzado a calentarse, su madre (es decir, la naturaleza del bien) se destruye y muere a causa del fuego excesivo. Mientras el deseo todavía es inmaduro, se nutre y se oculta en el alma humana (que es su progenitora y está representada por Júpiter), especialmente en la parte inferior del alma, como en su fémur. Punza el ánimo, lo presiona y lo reprime, al punto que las decisiones y las acciones del alma son impedidas y renquean por su causa. Y luego, cuando ya ha sido confirmado por el consenso y por el hábito, y prorrumpe en acciones, sin embargo, todavía durante un tiempo es educado por Proserpina. Esto quiere decir que busca subterfugios, es clandestino y como si fuera subterráneo, hasta que una vez que fueron removidos los frenos del pudor y del miedo y que su audacia ha sido fortalecida, o bien asume la apariencia de alguna virtud, o bien desprecia la infamia misma.

Y es muy verdadero que las pasiones más vehementes son como de un sexo ambiguo, pues tienen tanto el impulso viril como la impotencia femenina. También es brillante que Baco reviva. Porque a veces las pasiones parecen estar dormidas ye xtinguidas, pero no hay que creerles ni siquiera cuando están sepultadas, ya que resurgen cuando se presentan la ocasión y el objeto. La parábola también es sabia cuando trata sobre la invención de la vid. Pues toda pasión es ingeniosa y sagaz para buscar sus alimentos. De todas las cosas que los hombres conocen, el vino es la más potente y eficaz para encender y excitar perturbaciones de toda clase, y es como el alimento común de todos ellos. Con gran delicadeza se presenta a la pasión como algo que subyuga territorios y emprende expediciones infinitas, ya que nunca está satisfecha con su parte sino que, con un apetito infinito e insaciable, busca más allá y codicia algo nuevo. Además, los tigres residen junto a las pasiones y están atados a su carro, pues una vez que la pasión de alguien comienza a andar en carro y ya no se transporta a pie, como vencedora de la razón y triunfadora, es cruel, indómita y ruda con todo lo que se le enfrenta y se le opone. También es sutil que alrededor del carro salten aquellos demonios ridículos. En efecto, toda pasión produce movimientos indecorosos, desordenados, saltarines y deformes en los ojos, en la cara misma y en los gestos, a tal punto que quien es presa de alguna pasión como la ira, la arrogancia o el amor, se ve a sí mismo como magnífico y grande, pero para los demás es torpe y ridículo.

También se observa la compañía de las Musas alrededor de la pasión, puesto que no se encuentra en general ninguna pasión que no sea alentada por ninguna teoría. En ello la indulgencia de los ingenios rebaja la majestad de las Musas al presentarlas como lacayas de las pasiones, cuando en verdad deberían ser las guías de la vida. Más noble que ninguna es la alegoría según la cual Baco entregó su amor a quien había sido abandonada por otro, pues es muy cierto que la pasión busca y corteja lo que fue repudiado por la experiencia. Todos los que, por servir y condescender a sus pasiones, están dispuestos a pagar un altísimo precio para poseer lo que apetecen (sea fortuna, amor, gloria, conocimiento o cualquier otra cosa) han de saber que buscan para ellos cosas abandonadas que, después de haber sido probadas, fueron desdeñadas y rechazadas por muchos hombres durante casi todas las épocas.

El hecho de que la hiedra fuera consagrada a Baco no está exento de misterio, pues esto le corresponde en dos sentidos. Primero, dado que la hiedra reverdece en invierno. Luego, porque se desliza, se extiende y se eleva alrededor de todo: árboles, paredes y edificios. En lo que respecta a lo primero, toda pasión adquiere vigor y reverdece a causa de la resistencia y la prohibición, como por antiperístasis (al igual que la hiedra lo hace a causa del frío invernal). Con respecto a lo segundo, la pasión, al predominar por sobre todas las acciones y las decisiones humanas, se esparce del mismo modo que la hiedra, y se aplica, se adhiere y se mezcla con ellas. No es sorprendente que se atribuyan ritos supersticiosos a Baco, ya que por lo general todas las pasiones malsanas prosperan en las religiones depravadas. Tampoco sorprende que se diga que incitaba furores, dado que toda pasión es ella misma un furor breve, que si se precipita y asedia con más vehemencia termina en la locura. El episodio de la laceración de Penteo y Orfeo contiene una parábola evidente: que la pasión muy intensa es completamente hostil y dura con respecto a la investigación curiosa y el consejo saludable y franco. Finalmente, aquella confusión de los personajes de Júpiter y Baco puede traducirse correctamente en una parábola, ya que las acciones nobles y famosas y los méritos ilustres y gloriosos, en ocasiones provienen de la virtud, de la recta razón y de la magnanimidad, pero a veces provienen de una pasión latente y de un deseo oculto (que de cualquier manera se exasperan por la fama y por la celebridad de la gloria), de modo que no resulta fácil distinguir entre los actos de Baco y los de Júpiter.

Francis Bacon


* Διόνυσος, del griego Διος (dios, Zeus) y νύσσειν (punzar), según la etimología que traza Bacon.

Ser libre, ser uno

Platón sostenía algo que es de puro sentido común: una misma cosa no puede operar dos acciones opuestas al mismo tiempo, pues ello viola el principio de no contradicción. No cabe decir que algo está en reposo y en movimiento a la vez y bajo el mismo punto de vista, ni tampoco que alguien desea A y no A. De lo que cabría inferir que el hombre no tiene una sola alma, sino al menos dos, o tantas como deseos simultáneos y mutuamente excluyentes pueda albergar.

Así, cuando se dice que un hombre tiene el corazón dividido respecto a un asunto, no ha de entenderse metafóricamente, sino de modo literal. O bien nuestra mente se escinde al desear, o bien está siempre escindida en una pluralidad de voliciones, aunque la inclinación final que pone término a esta especie de pleito interior corresponda a la que llamamos nuestra alma. Tal proceso de escisión y determinación no se da en las máquinas artificiales, que no pueden contradecirse y, por tanto, tampoco pueden determinarse. Por lo que resulta lícito afirmar que la autodeterminación humana es índice de su libertad.

Guerra justa y guerra santa

Diego de Covarrubias resume en cinco las causas para emprender una guerra justa: 1) la defensa de la propia nación, 2) la venganza de una injuria muy grave que no ha sido debidamente perseguida ni castigada, 3) la represión de la rebeldía injusta frente a la autoridad, 4) la restitución de bienes sustraídos mediante violencia y 5) el ejercicio de un derecho que sin razón se niega (como el derecho de paso).

La primera causa es la más evidente y no necesita comentario ("vim vi repellere licet").

La segunda causa debe limitarse a las injurias infligidas a miembros del país que declara la guerra (por ejemplo, a sus legados) o, por extensión, a las violaciones del derecho común, en virtud del cual se establece qué está permitido a los hombres y qué debe ser tenido por injusto en todo tiempo y lugar (i.e., el asesinato de inocentes).

La tercera es ejecución de la jurisdicción más que guerra y no da derecho a esclavizar a los prisioneros.
 
La cuarta y la quinta se asimilan a la segunda.

Covarrubias indica asimismo cuatro causas justas para declarar la guerra a los infieles:

1) La apropiación de tierras que pertenecieron a la jurisdicción de los príncipes cristianos.

2) La persecución de los cristianos en tierras de infieles.

 

3) La rebelión de los infieles en tierras cristianas.

 

4) El impedimento de la libre predicación en tierras de infieles.

Divide estas guerras en defensivas, vindicativas y punitivas. Las defensivas exigen ofensa previa y suficiente, que solicite la acción armada como respuesta proporcional. Las vindicativas requieren una injuria muy grave contra la nación o contra el derecho de gentes (si se consiente con carácter general el derramamiento de sangre inocente). Las punitivas precisan de jurisdicción sobre los súbditos.

En cualquier caso, la doctrina escolástica excluye la llamada guerra santa, es decir, la guerra para la conversión del infiel, que no es ni defensiva (porque no hay ofensa suficiente), ni vindicativa (porque no es injurioso para la religión cristiana el que no se la profese, siempre que se la permita), ni punitiva (porque el Emperador cristiano no tiene jurisdicción sobre todo el orbe, ni el Papa puede de ordinario ejercer la potestad temporal, sino sólo extraordinariamente y de modo auxiliar). Lo anterior se abrevia en la máxima de San Pablo, tomada de 1Cor, 5:13:
 

"Dios juzgará a los de fuera; vosotros extirpad el mal de entre vosotros mismos". 
  

Massa dubiorum

"¡Oh, qué cosa tan vil y abyecta es el hombre, si no se eleva por encima de la humanidad!"

He aquí una buena frase y un útil deseo, mas igualmente absurdos. Pues es imposible y monstruoso hacer el puñado mayor que el puño, el abrazo mayor que el brazo, o esperar dar una zancada mayor que la longitud de nuestras piernas. Y que el hombre se eleve por encima de sí mismo y de la humanidad: pues no puede ver más que con sus ojos, ni agarrar más que con sus dedos. Se elevará si Dios milagrosamente le tiende su mano; se elevará abandonando y renunciando a sus propios medios y dejándose alzar y levantar por los medios puramente celestiales.

Montaigne cita al Séneca de las Cuestiones naturales para refutarlo. Aquí "la humanidad" no significa el estado presente del conocimiento o de las costumbres, mas lo que caracteriza al hombre como especie y, al cabo, como animal: conocer por su experiencia y amar según su interés. Lo sobrehumano es precisamente lo contrario, a saber, conocer por la razón allí donde la percepción no alcanza y amar la justicia incluso cuando le es desfavorable. Esto es, pues, lo que Séneca estima ser superior a la esfera de lo meramente humano: lo que nuestro instinto ignora o rechaza, lo que la mayoría desprecia, aquello a lo que debe llegarse por la doctrina y la ascesis, haciéndonos violencia.

Montaigne sugiere que esta elevación no es posible, habida cuenta de que en el hombre todo es humano, sin que le quepa participar en realidades superiores. Lo que añade acto seguido, me temo que de forma hipócrita, es que sólo Dios es capaz de obrar tal cosa "por los medios puramente celestiales", es decir, por vía de la gracia. Ello es un remedo de la tesis agustiniana contra Pelagio, que Lutero radicalizó y Montaigne seculariza en sus Ensayos, aplicándola a todo el conocimiento y no únicamente al salvífico. 

De modo que el hombre ya no es massa peccatorum, sino massa dubiorum; un ser desprovisto de una guía segura, renqueante, que sólo puede deambular en los márgenes de lo probable y lo provisional. Éste es también el talante escéptico de la ciencia moderna, inorgánica y antiplatónica, que hace las veces de un luteranismo cognoscitivo. Los pedantes hoy hablan de "la virtud de dudar" con el mismo énfasis postizo que Montaigne empleaba para alabar la virtud de creer en lo incomprensible y seguir las erráticas inclinaciones de nuestro espíritu. No hay virtud que valga: ambas nacen de la impotencia racional del hombre y de su desconfianza de que el universo esté dotado de algún sentido.

Ciertamente que ello no implica renunciar a la mejora de la condición humana. Pero que el hombre se supere en su desarrollo no conlleva necesariamente que se eleve por encima de la humanidad. Como otros ya han observado, mientras que el progreso de la Antigüedad fue vertical, atribuible al individuo, el de la Modernidad es horizontal y se predica de la muchedumbre indistinta. Un progreso amorfo, autorreferente y sin otro fin que extenderse, como se extienden las plagas, las ramas de hiedra o las ondas de un guijarro arrojado al lago.

Mortalis homo

Porque nos rodea siempre en todo lugar y puede entrar en la ciudadela por mil caminos, la muerte, dice Séneca, es compañera inseparable de la vida y no debe temerse. No es un accidente en nuestro existir, pues forma parte de su sustancia; más que su contrario es su reverso.

Séneca lo plantea en términos puramente naturales: puede matarnos el César, pero también un resfriado, la picadura de un insecto o una piedra en el riñón. No debemos temer ninguno de los males capaces de acabar con nosotros, porque forzosamente sucumbiremos a alguno, y no ha de temerse más que lo evitable.

Se prueba además que la muerte no es un mal por las siguientes razones:

Sólo existen los males morales. La muerte afecta por igual a buenos y malos, y los buenos, mientras lo sean, no pueden padecer algo indigno por lo que desmerezcan de su nombre. Pero padecen la muerte. Luego la muerte no es, por sí misma, indigna o moralmente mala. Ergo no es mala en absoluto.

La muerte tampoco es un mal por ser un castigo, ya que con él se busca el ejemplo o la enmienda.  Con más razón si es un castigo justo y divino.

  

Por último, no es un mal por privarnos de la existencia terrena, incluso obviando que pueda haber otra. El bueno no deja de serlo por morir, y el malo al menos ya no puede seguir siéndolo.

Así, no debe temerse la muerte, sino la injusticia. 

 

Fons virtutis

I.

La soberanía es la facultad de crear, suspender y abolir el derecho (Schmitt). De este principio se sigue que sólo puede ejercerla quien está desprovisto de cualquier derecho, toda vez que su prerrogativa no emana de un reconocimiento o de un acuerdo, sino de un hecho bruto que es para la multitud la razón misma de la obediencia. Por ello, afirmar que el pueblo tiene derechos supone reconocer que no es soberano.

Nadie puede crearse a sí mismo. Cabe que un derecho nazca de otro, y sin embargo el derecho en que se fundan todos los derechos no puede autoconstituirse como una tautología. Nace de las cosas mismas, de la realidad incontestable.

Cuando el soberano suspende o deroga el ordenamiento, él subsiste porque no depende de su creación. Es superior a todo lo promulgado e inferior sólo a la justicia natural, a la que debe someterse. Pero el pueblo sin ley ni siquiera es pueblo: es manada o es horda.

II.

En contra de lo asentado, constituye la ideología democrática dominante sostener que lo más plural, heterogéneo, contingente e inarmonioso que existe, el pueblo, sea ya no sólo el soberano actual, sino el único soberano legitimado concebible.

Pretender que el sujeto principal de la política, el soberano, sea al mismo tiempo su propio objeto, el súbdito, también forma parte del credo.

Estos actos de fe no se promueven en beneficio del pueblo, sino para su engaño y ruina, puesto que el verdadero soberano no tiene que rendir cuentas por sus actos. Permanece en la sombra mientras otros, soberanos nominales, asumen sus responsabilidades.

III.

El poder originario corresponde siempre a uno y sólo a uno, porque es indivisible y no puede entrar en contradicción consigo mismo. Pero eventualmente cabe cederlo o delegarlo. Así, en la Antigua Roma el poder de los primeros reyes se hizo derivar de los mismos dioses, que a su vez lo obtenían de Zeus. La monarquía cesó por la impiedad de Tarquinio el Soberbio, arrogándose el Senado la autoridad suprema ex Deo. El Senado delegó el poder en los cónsules, recuperándolo más tarde para sí al limitar las atribuciones de éstos. Finalmente, César recobró el cetro de los monarcas, que es el de Dios, motivo por el cual los césares eran monarcas y dioses al mismo tiempo.

Pues bien, la soberanía en todos estos casos es una y la misma: la capacidad efectiva de dirigir al pueblo en nombre del supremo bien. La democracia sería sólo un modo en el que el poder absoluto se ramifica hacia los estratos inferiores, sin que por ello su raíz se vea afectada. La raíz se pudre cuando el pueblo se proclama soberano, proclamación que equivale a la negación radical del verdadero soberano, esto es, a la anarquía. 

Por el contrario, el pueblo vota porque hay un censo de votantes y una ley electoral. Estos dos elementos -censo y ley- preexisten al pueblo y a su pretendido poder constituyente, que no es tal, y que se reduce a ser un mero filtro de los aspirantes a ocupar cargos electos. Que vote cuanto quiera: no es soberano. Soberano es quien decidió quién, cuándo y cómo podía votar; y no fue el pueblo.

Que el poder sólo puede ser unitario no es, por cierto, una afirmación gratuita, sino un hecho que puede verificarse siempre y en cualquier régimen. En democracia dirige la mayoría a través de un partido, o una coalición con un programa común, habida cuenta de que es imposible satisfacer a la mayoría y a la minoría al mismo tiempo cuando tienen intereses opuestos. La voz del legislador es una sola, consistente en todo el ordenamiento, aunque sean muchos quienes redactan las leyes. En el gobierno es el jefe del ejecutivo quien nombra a los ministros como cargos de su confianza. En la administración de justicia los jueces son o bien únicos o bien impares y con un presidente a la cabeza. Así pues, aunque muchos ejerzan el poder, siempre se excluye a la pluralidad en beneficio de la unidad, porque es la esencia del poder ser uno consigo mismo. 

IV.

Cuando decimos que el pueblo tiene derecho a no ser tratado injustamente, implicamos en el aserto que el soberano tiene el deber de tratar al pueblo justamente. Puesto que, si el pueblo fuera realmente el alfa y omega de la república, sólo habría que invocar su deber para consigo mismo de no ultrajarse. Un poder solipsista, que no sólo nace de sí mismo, sino que también recae en sí mismo no puede considerarse un poder social. Es el poder natural que todo hombre tiene sobre su cuerpo, que no puede extrapolarse -salvo por metáfora- al cuerpo social, caracterizado por la discontinuidad y cuyos intereses son dispares y opuestos.

El pueblo, como cualquier otra fuerza de la naturaleza, puede canalizarse y reconducirse. El hombre es la materia más dúctil, porque tiene algún grado de racionalidad y obedece al miedo o a la esperanza. Se le adula, se le distrae, puede inducírsele obrar en su propia contra, dividiéndolo, e incluso cabe confiar en que no recordará muchos de los agravios padecidos al cabo de poco tiempo.

Si el pueblo fuera la mayor fuerza y la más organizada, las mejores obras deberían fluir de la creación colectiva, pertenecerían al folklore y el genio colectivo sería incomparablemente superior al sujeto aislado. Sin embargo, las obras más colosales del espíritu pertenecen a individuos; y así, el mayor sujeto creador es el individuo frente a la colectividad, no ésta frente aquél.

Incluso es discutible que haya en el pueblo un conato real. No cabe hablar de verdadera fuerza cuando está dispersa y, por así decirlo, en potencia. Un cuchillo corta porque toda la presión se concentra en su filo; pero el pueblo no tiene filo: su único filo son los líderes, que no son pueblo. El pueblo ni siquiera es una unidad en el tiempo, se olvida de sí mismo. Nietzsche escribió que la plebe no extiende el conocimiento de su estirpe más allá de su abuelo.

Los ancestros eran para los romanos lo que los santos y los Papas para los cristianos: anclajes venerables, guías intemporales. Se los invocaba porque el pueblo no tiene memoria, "no va más allá de su abuelo". Esta memoria pertenece a la autoridad, que debe custodiarla y mantenerla en vigor. En ella funda la legitimidad de su poder, análogamente a como un Papa romano lo funda en la sucesión apostólica. De Maistre sostuvo la tesis de que los pueblos salvajes no se corresponden con los primitivos, sino que son aquellos pueblos corrompidos que, desgajándose de la tradición, han olvidado su pasado y los límites que les imponía. Aquellos que, por decirlo así, han sido amputados de un cuerpo más antiguo y mejor.

He abandonado todo ideal respecto a la multitud, pues sólo el individuo merece enaltecimiento. Las masas son despreciables per se, así como los grupos y los géneros. Los derechos del pueblo nacen de su carencia de virtud y de su necesidad de protección. Por el contrario, los héroes no tienen derechos, en tanto que crean el derecho: suya es la carga del deber.

V.

La democracia es una mentira vil con la que el poder de facto pretende desvincularse del límite que para él suponían las inveteradas buenas costumbres y anegarlo en el torrente incesante de la opinión y la moda. Proclamando soberano al que debe obedecer se lo hace cómplice de su propia desgracia y se ofrece al que debe mandar una excusa para que adultere en su cometido, que es velar por la justicia siempre y pese a quien pese.

La monarquía es el sistema más próximo a la verdad. El poder, que es uno y tiende a lo unitario, se encarna en un individuo que es capaz de gobernar. No niego que esta teoría admite mil prácticas tiránicas. En este sentido, sólo estoy evaluando la consistencia filosófica de cada alternativa, su validez a priori. La democracia puede ser buena (en el sentido de conveniente en un tiempo y lugar), pero nunca será justa, porque es absurda y está basada en el engaño de muchos.

Respetar la pluralidad de intereses, de ideas o de credos no equivale a fundar la república en el magma fragmentario del pueblo, el cual continuamente se deja zarandear por las corrientes de opinión y carece de profundidad de análisis o de una visión a largo plazo. Es plausible una división virtuosa del poder, no así su atomización. Nadie está en disposición de creer seriamente que la soberanía ha estallado en millones de pedazos para que toque una parte alícuota a cada ciudadano, del mismo modo que nadie creería que su dignidad humana está repartida por sus órganos, tejidos y vasos sanguíneos. Los conceptos absolutos no pueden dividirse.

No hay mayor esclavo que aquel que no conoce su condición. El pueblo no es ni puede ser soberano, y cuanto antes se desengañe sobre este punto mejor le resultará. Llamar fuerte al que es débil y sabio al que es estúpido no sólo no ayuda al que así es adulado, sino que además se degrada la dignidad de estas cualidades, al otorgárselas a cualquiera. Nos lamentamos por la corrupción política y no vemos que la misma fuente de su poder, la supuesta legitimidad electoral, está corrompida y no obedece a ninguna lógica jurídica aceptable. Son usurpadores avalados por otros usurpadores.

Sacrum sacrorum

 
Salvo la razón, nada es suficientemente poderoso como para cambiar mi voluntad sin mi consentimiento. No existe deseo tan ardiente que no pueda resistirse, ni circunstancia tan apremiante que no quepa subordinar a un fin superior.

Puede emplearse el engaño para doblegarnos, pero éste es una suerte de razón pervertida; o el miedo, que no es más que una razón violenta. Ninguno de los dos es invencible, a diferencia de lo que sucede con la razón recta.

No hay causa externa capaz de conmover el fundamento de la voluntad. Alterando mi memoria o mi percepción se modificará el objeto de mi voluntad, no mi voluntad misma, que se asienta en mi capacidad de juzgar según fines. Si esta facultad desaparece, me extingo yo con ella.

Dolere aude

El dolor es moralmente más revelador que el placer. Nos muestra nuestros límites, mientras que el placer los desdibuja. La Cristiandad, tal vez, contempla el placer y el dolor desde esta perspectiva gnóstica, como vías de error y de conocimiento respectivamente.

Son, por lo demás, accidentes de la acción moral. No tocan su sustancia, que es el fin moral en sí mismo; por lo que, si algo es bueno, lo es aunque entrañe dolor, y si malo, lo es aunque conlleve placer.

Puesto que ambos carecen de límites, no son deseables por sí mismos, porque nadie puede representarse ni desear lo ilimitado. El placer nos recuerda que algo distinto al placer debe desearse; el dolor, que algo diferente al dolor debe evitarse.

Una ética basada en la búsqueda del placer y en el rechazo del dolor es forzosamente errónea.
 

Dictum

Que toda la verdad, toda la realidad, toda la bondad y toda la belleza se concentran en un solo punto: tal es Dios en pocas palabras.

No hay nada que pueda basarse en el ateísmo: ninguna verdad, ningún principio moral o estético. Como no pueden ser la raíz de nada, los ateos presumen de ser el fruto de todo: de la ciencia, de la historia, de la ética. No ven que lo que no está en la raíz tampoco puede estar en el fruto.