Turing se equivocaba

Vuelvo a un viejo tema. Que las máquinas no piensan es tan claro como que los títeres no hablan más que por boca del ventrílocuo. Sin la existencia previa de una inteligencia biológica, de la que aquéllas resultan imitación y eco, jamás tendríamos ejemplo de la llamada inteligencia artificial, que es en realidad una pseudointeligencia que toma el nombre de su modelo por burda analogía. Muéstrese una sola máquina en cuya historia no quepa rastrear intervención humana de ninguna clase y reconoceremos que sólo a ellas deben imputarse sus acciones, de modo semejante a como admitiríamos que goza de autonomía una sombra a la que observásemos moverse sin cuerpo.

La máquina no hace nada de lo que falsamente le imputamos, porque la máquina no es nadie. Represéntate una cadena de montaje: ¿Dónde empieza y dónde termina el robot? ¿Hay verdaderos individuos robóticos o más bien cabe hablar de un individuo global? No tenemos una respuesta cierta: depende del observador. Luego no se da un auténtico sujeto, sino uno imaginario. Sin embargo, es de todo punto indubitable que esta máquina es instrumento del obrar racional del hombre, que en determinado momento inició el proceso de programación que ha desembocado en computaciones tan complejas como se quiera, pero que resultan humanas al cabo, como lo sería el obrar del títere accionado por una sucesión de títeres hasta llegar a la mano del titiritero.

Por el contrario, el cuerpo humano es una máquina cuyo fin primario es sobrevivir, para lo cual se esfuerza aun en contra de nuestra voluntad. A partir de este conato solidario observable en todas las partes de nuestro organismo, incluso en las microscópicas, definimos una estructura biológica y la diferenciamos de sus competidoras. Ahora bien, el fin primario de una máquina no suele ser sobrevivir, sino realizar tareas útiles. Y aunque lo fuera, lo sería por designio accidental de los hombres, no de manera inherente a su constitución. Por tanto, en la medida en que su fin y su individualidad dependen de nuestro capricho, no son verdaderos individuos, pues por lo expuesto sólo pueden serlo los individuos naturales.

De una planta se puede decir con propiedad que crece y no que se multiplica, ya que por más que se replique en sus partes la identificamos como unidad vital y no sólo como unidad funcional. Es decir, podemos trazar una línea de continuidad desde el último desarrollo de la misma hasta su primer brote de vida, en cuya virtud estuvo el fin propio de sobrevivir y reproducirse; propio, digo, en tanto que no le fue extrínsecamente impuesto. En cambio, en la máquina el impulso de perpetuar la vida no existe, porque no hay en ella vida, la cual implica un origen absoluto e indivisible, sino una reunión accidental de partes, lo que conlleva una subordinación absoluta al agente.

Hay muchísimas dificultades que oponer a la proposición “La materia piensa”, y ninguna prueba a su favor más que las triviales y obvias relaciones del cerebro y la actividad psíquica, sobradamente conocidas desde hace siglos. El cuerpo es condición necesaria y no suficiente del pensamiento, así como a cualquier acción finita se le presupone una pasión que la concrete y la circunscriba. Con todo, de la correlación no se sigue la identificación, salvo que se incurra en petición de principio o se apele arbitrariamente a la navaja de Ockham. Ésta sirve para eliminar hipótesis superfluas y no para resolver dilemas racionales. Ahora bien, lo inmaterial nada tiene de superfluo si nos ayuda a explicar un estado de hecho y a atajar la sucesión infinita de causas que explican el movimiento. Luego, si algún uso cabe hacer del principio de razón suficiente es en favor del teísmo (“entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem… ergo ita sunt multiplicanda propter necessitatem”).

Lo inmanente y lo abstracto

Este principio de la incomunicabilidad de las ideas materiales unas con otras nos da lugar a añadir que es indiferente que el pensamiento material se afane en reunir una pluralidad de ideas para compararlas y formar de las mismas un juicio y un raciocinio, pues ni siquiera puede comparar a un tiempo las partes de su objeto, ni ensamblarlas para obtener un objeto total.

Prueba de ello es que, puesto que el pensamiento y su objeto son ambos materiales, es preciso que las diferentes partes del objeto respondan a diferentes partes del pensamiento, del mismo modo que las distintas partes del rostro están representadas en distintas partes del espejo. Así, cada parte del pensamiento no conoce más que la parte del objeto por la que está afectada, y no puede conocer en absoluto las otras partes que no la afectan, por cuya razón no puede componer a partir de las mismas un objeto total. De manera que, viendo una parte del pensamiento el ángulo A, viendo otra parte el ángulo B, y otra el ángulo C, estos tres ángulos no pueden reunirse en un mismo pensamiento material para formar un triángulo.

(...)

Aplicando este principio al empleo de los sentidos, es sencillo demostrar que un alma material no ha de sentir la discordancia de una mala música ni la armonía de una música perfecta. Un hombre que asista a un festín acompañado por una excelente música no podrá juzgar cuál de las dos sensaciones le causa más placer, ya que ello exige una comparación de la que el alma es incapaz: la parte del alma material afectada por el placer causado por los manjares no es la parte afectada por el placer causado por la música. Cada una de estas partes se distingue de la otra como vuestra alma se distingue de la mía. Cada una de estas partes ignora qué sucede en la otra como vuestra alma ignora qué sucede en la mía.

Laurent François

Obstupescite omnes

Carta a un positivista a propósito de la causa primera

Estimado J.,

Supones que el universo es contingente, pues tal significa que de las propiedades matemáticas de una teoría no se sigue la existencia de lo teorizado por ella. No entiendo, entonces, por qué la hipótesis del creador no te parece forzosa, habida cuenta de que el universo indudablemente existe. Es decir, aceptado que ningún objeto se explica a sí mismo, y que las teorías no tienen poder para causar nada; aceptado también que si lo contingente existe es porque existe igualmente lo necesario, ¿qué te impide reconocer la necesidad de una causa incausada distinta de este y de cualquier otro universo?

El plano lógico y el físico han de mantenerse separados en la medida de lo posible para no dar lugar a galimatías filosóficos. Luego, no he de reconocer, puesto que siempre lo di por cierto, que necesario tiene distintas acepciones según el contexto, como por lo demás ocurre con tantas otras palabras. Eres más bien tú quien debería aplicarse esta lección y apostar por la polisemia que predicas, lo que despejaría de inmediato los falsos dilemas que te planteas.

En primer lugar, declaro que tu estipulación de lo necesario en sentido lógico me parece correcta y la comparto. Pero, como tú mismo te encargas de señalar, los usos de la palabra no se agotan ahí, aunque te quedes a medias y no expliques qué otros usos son posibles y válidos (no en vano militas en el positivismo lógico, cuyos límites no estás autorizado a superar so pena de rebasar tu propia metodología). Añado, pues, que en un sentido físico y no lógico lo necesario es lo que sólo requiere de sí mismo para ser comprendido, ya que no mantiene vínculos de subordinación con ningún otro elemento. En lógica, sin embargo, lo necesario no tiene por qué coincidir con lo autoevidente inmediato, esto es, con el principio de no contradicción, sino sólo contemplar mediatamente dicho principio, subordinándose a él en tal manera que negar la subordinación equivalga a violar el principio.

En Derecho -y lo jurídico no es más que una transposición idealizada de lo físico- hablamos de principios absolutos o fundamentales y de disposiciones derivadas de o acordes con aquellos principios, que en sí no están sometidos a censura ni escrutinio, puesto que se dan por buenos sin discusión. Tales principios no son actos de voluntad a los que se pueda imputar dolo o negligencia, ni proposiciones descriptivas de estados de hecho de cuya exactitud quepa dudar. Tampoco son tautologías, ya que de lo vacuo no se sigue ningún deber que obligue a nuestra conducta a decantarse en un sentido antes que en otro. Son, pues, absolutos semejantes a los absolutos físicos, aunque operando en el reino de los fines en lugar de en el de las causas.

Dicho esto, ¿quién se atrevería a replicar que con las nociones de lo necesario físico o de lo necesario jurídico estoy proponiendo absurdos o expresiones insólitas, ajenas por tanto a la práctica común de los hombres? Es concebible una necesidad física del mismo modo que, a contrario sensu, se concibe sin dificultad la contingencia física, entendida como el estado de dependencia o atadura de un ente con todos los demás. Escribo "con todos los demás" porque si esta dependencia se predicase de un ente respecto a unos y no respecto a otros entes, cabría afirmar que algunos entes son absolutos en cierto sentido y no absolutos en otro, lo que nos obligaría a explicar el por qué de lo absoluto en el primer caso, cuando por definición, según se ha dicho, lo absoluto es lo que no puede explicarse de forma extrínseca. Luego, si un ente está atado, no puede estar al mismo tiempo suelto, y tampoco puede estar atado a sí mismo más allá de la constatación obvia de que todo lo está (la ipseidad escolástica), ya que por el hecho de ser se es forzosamente con uno mismo.

De esta serie de razonamientos resulta claro como el sol que lo contingente o atado no puede darse sin lo necesario o suelto. Ya que, para estar algo propiamente atado, la atadura debe remitir a otra cosa a la que se sujete, a no ser que se pretenda que expresiones como "el átomo se autosubordina y se autosustenta" nos ofrecen algún dato sobre la realidad fenoménica (la única, añado, que debería interesar a un positivista). Y si lo que sujeta, a su vez, es sujetado, repitiéndose este extremo indefinidamente, la sujeción es ilusoria. Tomemos un conjunto de tres elementos al que llamaremos universo. Si A se sujeta a B, B a C y C a A, es patente que C se sujetará a B por medio de A, A a C por medio de B, y B a A por medio de C. De esta manera, todo elemento se sujeta al otro y lo sujeta, se subordina y se supraordina, es causa y efecto a la vez, lo que es posible en parte pero no en términos absolutos, excepción hecha de que se demuestre tal substancialidad y completa autonomía, lo que no ha de presuponerse. Con todo, dado que no hay más elementos que los mencionados, hay que afirmar absolutamente que en el universo que tales constituyen lo causal y lo causado son lo mismo.

En suma, si no hay causa primera o trascendente, se admitirá que la causalidad no es veraz sino fingida; y si no hay un ente cuya necesidad se dé por sentada, confesaremos que los entes llamados contingentes son en realidad causa de sí, sólo por sí mismos explicables y, por tanto, necesarios. No obstante, tú niegas la consecuencia -a saber, que el universo sea necesario-, por lo que, insisto, no acierto a adivinar cómo te zafas de estas aporías.

Del parentesco entre moral y verdad

Cuando Popilio Lena ordenó que Cicerón fuera proscrito, y que fuese hallado y ejecutado, ¿no habrían tales prendas significado para cualquiera que fuese ignorante del caso, que Tulio o bien era un hombre en extremo perverso, merecedor de la pena capital; o que había ofendido a Popilio gravemente; o bien al menos que no había salvado su vida, ni tenía bastantes razones para esperar sus favores y buenos oficios dado el caso, ni Popilio los de Tulio? Y siendo todas estas cosas falsas (1), ¿acaso su comportamiento y actos no son expresivos de lo falso, o contradicciones respecto a la verdad? Es cierto que Popilio obró como si estas cosas hubieran sido verdad, cuando no lo eran, y como si aquellas que lo eran no lo hubieran sido (en esto consiste la falta de su ingratitud); y si hubiera dicho mediante palabras que eran o no eran verdad, no habría hecho más que hablar como si así fueran las cosas. Luego, ¿por qué obrar como si fueran verdad y como si no fueran verdad, cuando son de otro modo, no debería contradecir la verdad tanto como decir que las cosas eran así, cuando no lo eran?

Wollaston

(1) Pues Cicerón sí le salvó la vida, y no lo había ofendido, etc. (Nota mía).

Llull y el cadí

 

"El cadí le dijo: "Así, si crees que la ley de Cristo es verdadera, y tienes por falsa la ley de Mahoma, aduce una razón necesaria que pruebe esto". Pues aquel cadí era conocido como versado en filosofía. Ramon respondió: "Convengamos ambos en algo común; después te daré una razón necesaria". Como esto agradó al cadí, Ramon lo interrogó diciendo: "¿Dios es perfectamente bueno?".

El cadí respondió que sí. Entonces Ramon, queriendo probar la Trinidad, comenzó a argüir de este modo: "Todo ente perfectamente bueno es tan perfecto en sí mismo que no necesita hacer ni mendigar el bien fuera de sí. Tú dices que Dios es perfectamente bueno desde siempre y para siempre. Luego no necesita mendigar ni hacer el bien fuera de sí, porque, en este caso, Dios no sería perfectamente bueno sin más. Y porque tú niegas la Santísima Trinidad, suponiendo que ésta no existiera, Dios no sería perfectamente bueno desde siempre hasta que produjo el mundo en el tiempo.

Y tú crees en la creación del mundo. Y por esto, Dios fue más perfecto cuando creó el mundo en el tiempo que antes, ya que la bondad es mejor cuando se difunde que cuando existe ociosa. Esto lo digo en cuanto a ti. Pero en cuanto a mí, digo que la bondad desde siempre es difusiva. Y esto pertenece a la razón del bien que es difusivo de sí, y así Dios Padre bueno, de su bondad engendra al Hijo bueno y de ambos es espirado el Espíritu Santo bueno".

El cadí, estupefacto por este razonamiento, no replicó ni una sola objeción, sino que mandó trasladarlo inmediatamente a la cárcel. Una multitud de sarracenos estaba fuera esperando para matarlo. Pero el cadí hizo publicar un edicto ordenando que nadie conspirara para matarlo, pues él mismo pensaba sentenciarlo a una muerte condigna".

Ramon Llull (Vida coetánea)

La libertad, el amor y el castigo

Entiendo las reservas filosóficas contra el dogma de la eternidad de las penas. Yo mismo las he compartido en algún momento, por lo que creo conveniente explicar a qué solución llegué para abandonarlas.

Desde una perspectiva humana es difícil entender que seres que gozan de albedrío, como los demonios y el resto de criaturas condenadas, se mantengan durante toda la eternidad en una obstinación que es irrazonable y que los perjudica. Además, si Dios nos profesa un amor infinito, ¿por qué no ama a los condenados del mismo modo que nos pide a nosotros que amemos al pecador?

Se responde a la primera duda del siguiente modo. La libertad puede entenderse en dos sentidos, extensivo e intensivo. La libertad en sentido extensivo es aquella que aumenta en proporción al número de posibilidades de elección contempladas por el individuo. Por el contrario, la libertad en sentido intensivo es mayor en la medida en que sus fines son perfeccionados por la actividad que les es propia. Así, un magistrado, sujeto a determinadas funciones y actos debidos según su dignidad, tiene menos libertad extensiva que un simple ciudadano, ya que deberá guardarse de ciertas actitudes en su vida pública; no obstante, su libertad intensiva es mayor, puesto que posee un poder del que el común de hombres carece. Del mismo modo, un bachiller dispone antes de elegir licenciatura de infinidad de opciones de futuro, pero conforme avanza por una de ellas decrece la probabilidad de que pueda completar las demás alternativas.

Luego, cuanto mayor es la libertad intensiva, menor es la extensiva, y viceversa. La libertad en sentido extensivo se vincula a la indeterminación y a la condición menesterosa de un ser en germen y sin atributos concretos. Ahora bien, la libertad en sentido intensivo consiste en llevar hasta las últimas consecuencias la propia naturaleza, plasmada en actos libres realizados desde un comienzo. En Dios, el ser más libre y más perfecto, sólo hay un acto posible: Él mismo, el acto puro. Análogamente, lo que una naturaleza angélica o demoniaca decida puede comprometerla para siempre, dado que la intensidad del decidir restringe la amplitud de la decisión; y hay que pensar de manera semejante para con la naturalezas resucitadas.

A la segunda duda se responde así. El amor, no menos que la libertad, puede entenderse extensiva o intensivamente. Es amor extensivo en grado máximo o infinito aquel que se despliega sobre el mayor número de criaturas en un mayor número de casos. Es intensivo en grado sumo, en cambio, el que sacia por completo la aspiración de amor en la criatura, no dejándole nada que desear. El amor intensivo, a diferencia del extensivo, no puede ser infinito, ya que se mide según la capacidad de quien lo recibe, que es siempre finita en las criaturas. Cuenta además con límites lógicos, pues no es posible amar a la vez la virtud y el vicio, esto es, una cosa y su contraria. Por ello, ni Dios puede amar a los seres viciosos en tanto que viciosos, ni éstos poseen la capacidad de recibir su amor, habida cuenta de que no lo desean. De donde se infiere que, mientras se mantengan en la maldad, las criaturas son extrañas a la gracia y al perdón de Dios. Se ama al malvado por lo que puede llegar a ser, no por lo que es. Ahora bien, si éste ya ha llegado a ser todo lo que es, pues no hay en ningún individuo finito una potencia de ser infinita, no es posible amarlo jamás.

Raíces paganas del ateísmo

La Creación del universo a partir de la nada no ha sido "la respuesta habitual" de "muchas culturas" al misterio de la existencia (como afirma el divulgador Sagan), sino una respuesta muy singular del monoteísmo judío. En todas las restantes cosmogonías no hay una creación ex nihilo, dándose, en cambio, a partir del caos preexistente y en base a una multiplicidad de fuerzas. Todos los cultos idólatras creyeron en la eternidad de los astros a los que adoraban, y fue tarea principalmente del cristianismo el presentar a los cuerpos celestes como esclavos de un Dios espiritual, todopoderoso e imperecedero, en lugar de como sus apéndices o familiares. En la mitología griega, la genealogía de Apolo y Diana -el Sol y la Luna- remonta a Urano -el Cielo- por ambas líneas, siendo éste un dios protogenos o inherente al mundo, y por ende increado, al que el mismo Tiempo -Crono- se subordina. También la filosofía griega, al menos desde Parménides, se opuso a la noción antiintuitiva de que algo pueda proceder de la nada y tener un ser distinto al del Ser general.

La eternidad del universo es, pues, una idea tan religiosa e inmemorial como la de su contingencia. La concepción según la cual los astros son criaturas y no dioses deja sin fundamento al paganismo, para el que la divinidad es la expresión perfecta del carácter primordial e ingénito de la naturaleza, opuesta a la humanidad, que aparece espontáneamente en un momento tardío de la historia del cosmos.

Así, cuando el ateísmo salta por encima de la hipótesis de un Dios creador y hace al universo causa primera de todos sus fenómenos, debe, como los antiguos griegos, apelar al caos, a lo indefinidamente abierto y privado de determinación, ya que no es inteligible situar la causa y el efecto en un mismo sujeto. Es decir, antes que por una religión racional, donde lo primero y lo segundo están esencialmente separados y unidos sólo por accidente (mediante un acto volitivo, el Fiat!), opta por otra irracional donde ambos conceptos se confunden y el orden procede del desorden, y la unidad de la pluralidad.

Sic et non

La magnitud de un pecado es evaluada según la importancia y estatura del pecador. También se examina el pecado en atención a la estatura de la parte ofendida, de modo que su gravedad y magnitud sean acordes a su estatura. Es, pues, conveniente que un pecado sea evaluado como mayor y más asombroso cuando es cometido por un hombre perfecto, no predispuesto a pecar, no inclinado hacia las transgresiones, especialmente si tal hombre recibió el favor y la gracia de la parte ofendida. El pecado y la rebelión de Adán se hicieron contra Dios, bendito sea, que es infinito en su estatura. El pecado se perpetró por un hombre predispuesto a la perfección, el menos inclinado naturalmente a pecar que pudiera hallarse. Éste fue el caso, puesto que Adán fue obra de las manos de Dios y recibió de Él, bendito sea, la gracia y el favor más perfectos que la humana naturaleza puede recibir, ya que fue creado perfecto en su especie. Por todas estas razones, el cristiano afirma que su pecado fue enorme e infinito, toda vez que contenía potencialmente a la humanidad entera, que vino después y emergió de él. Por consiguiente, creen que es adecuado y correcto que el castigo sea infinito e incluya a toda la humanidad, y que dicha especie justamente merece un castigo infinito. Es adecuado en mayor medida que la gracia, la misericordia y el favor, esto es, la vida eterna y el placer, sean extirpados de la humanidad, ya que, en verdad, la justicia requiere que los goces de la vida eterna no puedan lograrse mediante mandamientos o latría sin el añadido de la gracia y misericordia divinas, como sostienen los teólogos. Siendo así las cosas, está claro que la especie humana no sufriría un extravío en la justicia salvo que careciese de tal gracia y favor. Así se concibe este asunto según la intención cristiana y sus primeros principios.

Ahora procede explicar claramente las refutaciones y dudas que se siguen de esta creencia tanto con respecto a la especulación como con respecto a las Escrituras, empezando por la especulación.

Decimos: Hay cuatro argumentos contra la propiedad de esta opinión.

I. Primero, negamos la premisa que establece que la justicia exige que el paraíso y la vida eterna no puedan conseguirse mediante la latría, sin gracia divina. En su lugar, mantenemos que aquel que adora a Dios puede obtener esta recompensa naturalmente a través de su vida especulativa, que infunde gozo a la santidad de su alma, de modo que hereda la vida eterna. Es correcto mantener esta postura. Dado que los hechos son tal y como han sido postulados, negar este gozo a las almas no es sólo una mera negación del favor y la gracia, sino que más bien es un castigo infinito. Ahora bien, infligir un castigo infinito en el alma de Noé, que no guarda vínculo con la de Adán ni depende de ella, sería una gran injusticia divina, Dios no lo quiera.

II. Incluso si postulásemos la premisa mencionada, por mor de la discusión, aunque no sea verdad, digo que la eliminación de la gracia y el favor a quien no merece que le sean retirados no es equidad divina. Las almas de los justos, como Noé y los patriarcas, la paz sea con ellos, no tienen vínculo con el alma pecadora de Adán, en especial si, según la creencia cristiana, cada alma individual es creada por Dios, bendito sea, en cada cuerpo particular. Luego, aquéllos no pecaron, y no es conveniente que la gracia y misericordia infinitas les sean privadas.

III. Todavía más: Si Adán, antes de pecar, ameritaba la gracia y la misericordia y habría heredado el eterno gozo, ciertamente Abraham y el resto de justos ameritaron en mayor grado la recepción de esta gracia. Esto se sigue de lo que digo: Si Adán, que nació perfecto, no predispuesto al pecado, habría adquirido esta gracia, entonces Abraham, que nació en el pecado y fue concebido en la iniquidad, pese a lo cual no pecó y vivió una vida ejemplar y santa, ameritaría en mayor grado el gozo, puesto que su excelencia es más obvia y digna de encomio. Por consiguiente, sería una injusticia divina que Adán, de no haber pecado, hubiera heredado el gozo, pese a su menor excelencia, al tiempo que Abraham, que no pecó, aun estando concebido en la iniquidad, perdiera su eternidad pese a su excelencia mayor, como hombre cuyos pensamientos no lo tentaron y cuyas ideas no lo apartaron de adorar a Dios de todo corazón.

(...)

Hasdai Crescas

* * *

He aquí cómo se transmite el pecado original. Aunque el alma no se transmite de unos a otros, con todo, el pecado original pasa del alma de Adán a las almas de sus descendientes por medio de la carne engendrada por concupiscencia. Así como el alma por su pecado inficionó la carne de Adán y la hizo inclinada al desorden sensual, así también la carne engendrada por la pasión desordenada y que trae consigo la infección viciosa contamina y vicia al alma. Esta infección en el alma no sólo es pena, sino también culpa. Y así sucede que la persona corrompe a la naturaleza y la naturaleza corrompida corrompe a su vez a la persona, quedando siempre a salvo la divina justicia, a la que de ningún modo se le puede imputar la infección del alma, aunque creándola la infunda e infundiéndola la una con la carne inficionada.

La razón que explica lo que acabamos de decir es que el primer Principio, habiendo creado al hombre a su imagen para ser la expresión suya de parte del cuerpo, lo formó de tal modo que todos los hombres se propagasen del primer hombre como de un único principio; de parte del alma, por la expresa semejanza tanto en el ser, como en el entender y en el amar, de tal modo lo creó que inmediatamente procediesen todos los espíritus racionales del mismo Dios como de primero e inmediato principio. Y porque el espíritu, como más excelente, se acerca más al primer Principio, de tal modo creó Dios al hombre que el espíritu presidiese al cuerpo y el cuerpo estuviese sometido al espíritu creado mientras éste obedeciese al Espíritu increado, y al contrario: si el espíritu no obedecía a Dios, por justo juicio divino, su cuerpo comenzase a rebelársele; y esto es lo que sucedió cuando pecó Adán.

Si Adán se hubiera mantenido en pie, su cuerpo hubiese sido sumiso al espíritu y sumiso lo hubiera transmitido a sus descendientes, y Dios le hubiera infundido el alma de tal modo que unida a un cuerpo inmortal y obediente gozase del orden de la justicia y de la inmunidad de toda pena. Pero desde que pecó Adán y su carne se rebeló contra el espíritu, es natural que la transmita rebelde a sus descendientes y que Dios infunda el alma, según tenía establecido desde un principio. Mas el alma, cuando se une a un cuerpo rebelde, se ve privada del orden natural de la justicia, por el que debía imperar a todos sus inferiores. Y porque está unida a la carne es necesario que atraiga a la carne o sea atraída por ella; y porque no puede atraer a sí a la carne porque la encuentra rebelde, es necesario que sea atraída por ella e incurra en la enfermedad de la concupiscencia. Y así incurre a la vez en la privaciónd e la debida justicia y en el desorden de la concupiscencia. Estos dos elementos, que corresponden al apartamiento de Dios y conversión a las criaturas, son los que integran el pecado original, según San Agustín y San Anselmo.

Y como fue ordenadísimo que la naturaleza humana fuese creada y propagada y, una vez que pecó, también castigada en la forma predicha, de tal modo que en la creación se observe el orden de la sabiduría, en la propagación el de la naturaleza y en el castigo el de la justicia, está claro que no es contra la divina justicia el que se transmita la culpa a los descendientes.

Además, porque la culpa original no podría transmitirse al alma si no hubiera precedido la pena de la rebeldía en la carne, y la pena no existiría si no hubiera precedido la culpa, y la culpa no procedió de la voluntad ordenada, sino de la desordenada, y, por tanto, no de la voluntad divina, sino de la humana, aparece claro que la transmisión del pecado original viene del pecado del primer hombre, no de Dios; no de la naturaleza creada, sino del pecado cometido. Y así es verdad lo que dice San Agustín: "que no es la propagación, sino el desorden sensual, el que transmite a los descendientes el pecado original".

San Buenaventura

Compañeros de cama

Escribe Russell:

Un maniqueo podría replicarle [a Leibniz] que éste es el peor de los mundos posibles, en el que tas cosas buenas que existen sólo sirven para realizar los males. El mundo -podría decir- fue creado por un demiurgo malvado, que permitió el libre albedrío, que es bueno, para estar seguro del pecado, que es malo, y cuyo mal supera al bien del libre albedrío. El demiurgo -podía continuar- creó algunos hombres virtuosos, con el fin de que pudieran ser castigados por los malos, pues el castigo del virtuoso es un mal tan grande que hace al mundo peor que si no existiera ningún hombre bueno.

El mal metafísico en el mundo queda justificado por el bien mayor a que da lugar. Esto no es un acto de fe, sino una consecuencia de la vinculación universal de las cosas, es decir, del principio de causalidad. En virtud del mismo no hay mal del que con el tiempo no se sigan infinidad de bienes, juzgándose como un bien el hecho de existir. La inversa, sin embargo, no es válida en igual medida, ya que la naturaleza tiende a conservarse a sí y a sus individuos, mientras que si de un solo bien se siguieran muchos males, el universo -tomado a cualquier escala- tendería a autofagocitarse. El sistema maniqueo, pues, es ontológicamente falso, y Russell hace muy bien designándolo aliado filosófico del ateo.

Metafísica y ciencia

Definición

Eterno es lo infinito en el tiempo.

Axioma 1

Cualquier atributo infinito predicado de lo real no admite prueba empírica, ya que requeriría infinitas pruebas. Por tanto, o se demuestra mediante razones intrínsecas o no debe suponerse.

Axioma 2

Del conocimiento completo de algo real no se sigue el conocimiento de su origen, pues tal implicaría conocer plenamente su causa y, por derivación, conocerlo todo, lo que exige una prueba infinita o más allá de la humana capacidad.

Axioma 3

Del conocimiento aun incompleto de algo ideal se sigue el conocimiento de su origen, o lo que es lo mismo, la intuición de su fundamento o noción primitiva. De este modo, una forma geométrica nos traslada a la idea de extensión, ésta a la de número, y de ahí se alcanza la noción de unidad, que no nos permite retroceder más.

Axioma 4

Todo lo real es pensable aun cuando se conozca imperfectamente.

Proposición 1

No puede conocerse por la experiencia si el universo es eterno (ingénito) y, por tanto, no se supone.

Demostración

Por el axioma 1.

Proposición 2

No puede conocerse por la experiencia si la materia es increada y, por tanto, no se supone.

Demostración

Por el axioma 2.

Corolario

Afirmar que la materia no se crea equivale a declarar que no está entre sus posibilidades, y por tanto tampoco en su definición, la facultad de generar nueva materia. Pero ello no excluye que Dios, que no es materia, pueda hacerlo, pues lo anterior nada nos dice de la facultad de la materia de ser eterna (por la proposición 1).

Proposición 3

Puede conocerse por la razón que la materia tiene un fundamento común.

Demostración

Por los axiomas 3 y 4.

Corolario

Si la materia ha existido siempre, existe sin razón, como hecho bruto. Si existe sin razón, ¿por qué la razón parece regir el universo? Y, en fin, si la ciencia fuera sólo un instrumento racional con el que aprehender una realidad irracional, ¿de qué nos serviría más que para engañarnos? La razón informa todos los parámetros no dependientes del azar: aquellos que son fijos, inmutables y en tanto tales inteligibles. Así, la apariencia no concierne al saber, sino a la opinión, si no se la contrasta con la certeza de la realidad tal y como es, es decir, según razones intrínsecas.

Pese a lo limitado de nuestro conocimiento, las leyes físicas nos proporcionan una determinada certeza aproximativa, por lo que pensamos que es mejor y más veraz conocerlas que no conocerlas. El mínimo de verdad que admitimos tras nuestras experiencias es de carácter analítico. Esto es, la realidad tiene algo de verdad aprehensible por nosotros, inteligible en tanto que "a priori" y, por tanto, racional de un modo intrínseco, no simulado. Negar esto es negar la posibilidad misma de la ciencia.

Proposición 4

La materia es racional y creada.

Demostración

Por reducción al absurdo. O la materia es racional y creada, o es irracional y creada, o es racional e increada, o es irracional e increada.

Si es racional y creada, apela (por la proposición 3) a una causa inteligente a la que llamamos Dios, la cual, al ser causa única y última en todos los sentidos, carece de límites y es infinita en acto.

Si es irracional y creada, no podemos penetrar en absoluto en la razón de su causa, por lo que ésta no es ideal ni por ende verdadera, pues toda verdad relativa al mundo debe ser ideal al menos en parte (por el axioma 4).

Si es racional e increada, es razón de sí misma y eterna. Sin embargo, en la medida en que ello debe probarse por una razón intrínseca (por el axioma 1), no existiendo por hipótesis tal razón, tampoco es postulable dicha racionalidad (por la proposición 2).

Si es irracional e increada, no se conoce ni por sí ni por otros, por lo que sólo puede ser objeto de la opinión.

Y no temáis a los que matan el cuerpo

La virtud de las lágrimas

De la relación entre el alma y el cuerpo

Definiciones.

El alma es la substancia simple de lo que actúa.

El cuerpo es la máquina a través de la cual la acción tiene lugar en el mundo visible.

Proposición.

La acción de un cuerpo se predica de una de sus partes antes que de la totalidad de las mismas.

Demostración.

Al actuar el organismo subordina las partes menos aptas para una función a las más aptas, permaneciendo las primeras inactivas en relación a dicho acto. Así, un cuerpo totalmente activo resulta una quimera.

Axioma.

La causa, igual al efecto pleno, es siempre mayor que el efecto tomado en cualquiera de sus partes.

Hipótesis 1.

Lo simple es causa de lo complejo.
Luego lo simple es mayor que lo complejo en tanto que complejo, esto es, tomado en cualquiera de sus partes (dividido).

Hipótesis 2.

Lo complejo es causa de lo complejo.
Luego lo complejo es incausado y causado.
Ergo, lo complejo es mayor que lo complejo.

Conclusión.

De la segunda hipótesis se sigue un absurdo manifiesto, por lo que -a tertium non datur- la primera hipótesis es la verdadera.

Si lo simple es mayor que lo complejo y causa suya, toda acción que se predique de lo complejo puede y debe predicarse de lo simple (o de cierta especie de simplicidad). Dicho de otra manera, no hay en las realidades corpóreas nada material sin trasunto espiritual, y viceversa.

Corolario.

Se ha demostrado por reducción al absurdo que lo complejo no puede ser causa de lo complejo, si la causa es siempre mayor que el efecto tomado en cualquiera de sus partes (lo que tengo por axiomático). Ahora bien, el movimiento es complejo y se predica de una parte del cuerpo antes que de todas (extremo éste que también doy por probado). Luego, si la materia del cuerpo mueve todo el cuerpo como unidad, igualándose causa y efecto pleno, dicha materia no puede ser causa de lo complejo del cuerpo, esto es, de cualquiera de sus movimientos locales, a no ser que resulte mayor o más compleja que ellos. De lo contrario, el axioma de la igualdad entre causa y efecto quedaría destruido, al ser el cuerpo causa de su propio movimiento, es decir, causa y efecto a la vez, mayor y menor a un tiempo.

Así pues, el único modo de zafarse de la paradoja es admitir que el cuerpo transmite el movimiento de una parte a otra del organismo, y que la parte transmisora es siempre mayor en complejidad que la parte receptora. Esto nos conduce a un regreso al infinito en una cadena de transmisiones de mayor a menor complejidad, sin llegar nunca a un término. No obstante, la materia es homogénea en su complejidad, por lo que la solución se descarta. Además, dado que se da una capacidad motriz mucho menor en las terminaciones nerviosas o en las neuronas (meras excitaciones eléctricas) que en la fibra muscular, se concluye que no hay una auténtica causalidad entre las distintas partes del cuerpo, sino una correlación de efectos coordinada por una instancia superior.

Gödel y el alma

La siguiente conclusión disyuntiva es inevitable: o la matemática es incompletable en el sentido de que una regla finita no puede nunca abarcar sus axiomas evidentes, es decir, que la mente humana (incluso en el reino de la matemática pura) sobrepasa infinitamente la potencia de cualquier máquina finita, o bien existen problemas diofánticos absolutamente irresolubles del tipo especificado (donde no se excluye el caso de que ambos términos de la disyunción sean verdaderos, con lo que hay, estrictamente hablando, tres alternativas).

(...)

En correspondencia con la forma disyuntiva del teorema principal sobre la incompletibilidad de la matemática, las implicaciones filosóficas serán "prima facie" también disyuntivas, aunque en todo caso se oponen decididamente a la filosofía materialista. Así, si vale la primera alternativa, esto parece implicar que el funcionamiento de la mente humana no puede reducirse al del cerebro, que es, bajo toda apariencia, una máquina finita con un número finito de partes, esto es, las neuronas y sus conexiones. De esta forma, uno llega aparentemente a adoptar algún punto de vista vitalista.

Por otro lado, la segunda alternativa, en la que existen proposiciones matemáticas absolutamente indecidibles, parece refutar la concepción de que la matemática (en cualquier sentido) es sólo nuestra propia creación. Pues el creador conoce necesariamente todas las propiedades de sus criaturas, ya que ellas no pueden tener más propiedades que aquellas que él les ha dado. Así, esta alternativa parece implicar que los objetos y hechos matemáticos, o al menos algo en ellos, existen objetiva e independientemente de nuestros actos mentales y decisiones, es decir, supone alguna forma de platonismo o “realismo” respecto a los objetos matemáticos. Pues la interpretación empírica de la matemática, esto es, la concepción de que los hechos matemáticos constituyen un tipo especial de hechos físicos o psicológicos, es demasiado absurda para ser mantenida (…).

Por supuesto he simplificado las cosas en estas breves formulaciones. Existen en ambos casos ciertas objeciones, aunque, en mi opinión, no resisten un examen minucioso. En el caso de la primera alternativa podría objetarse que el hecho de que la mente humana sea más efectiva que cualquier máquina no implica necesariamente que exista alguna entidad no material, como una entelequia, fuera de los cerebros, sino sólo que las leyes que gobiernan el comportamiento de la materia viva son mucho más complicadas de lo que se había esperado, y en concreto no nos permiten deducir el comportamiento del todo de las partes aisladas. (Esta concepción parece, incidentalmente, recibir también apoyo de la mecánica cuántica, donde el estado de un sistema complejo no puede en general describirse como compuesto de los estados de los sistemas parciales.) Existe de hecho una escuela de psicólogos que defiende esta concepción: los llamados holistas. Sin embargo, me parece claro que también esta teoría deja de hecho de lado el materialismo, pues adscribe a la materia desde el principio todas las misteriosas propiedades de la mente y la vida, mientras que originalmente la esencia misma del materialismo consistía en explicar esas propiedades a partir de la estructura del organismo y las leyes relativamente simples de la interacción entre las partes.

No se sabe si la primera alternativa es válida, pero de cualquier modo está bastante de acuerdo con las opiniones de algunos de los investigadores más destacados en fisiología nerviosa y cerebral, que niegan decididamente la posibilidad de una explicación puramente mecanicista de los procesos psíquicos y neuronales. En cuanto a la segunda alternativa, podría objetarse que el constructor no necesariamente conoce todas las propiedades de lo que construye. Por ejemplo, construimos máquinas y sin embargo no podemos predecir sus comportamientos con todo detalle. Pero se trata de una objeción muy pobre. Pues no creamos máquinas de la nada, sino que las construimos de algún material dado. Si la situación fuera similar en la matemática, entonces ese material o base de nuestras construcciones sería algo objetivo, lo que por tanto exigiría la adopción de alguna concepción realista, incluso si algunos otros ingredientes de la matemática fueran de nuestra propia creación. Lo mismo ocurriría si en nuestras creaciones utilizáramos algún instrumento que radicara en nosotros pero que fuera distinto de nuestro yo (tal como la “razón", interpretada como algo semejante a una máquina pensante). Pues los hechos matemáticos expresarían entonces (por lo menos en parte) propiedades de ese instrumento, el cual gozaría entonces de existencia objetiva.