Si fueras interrogado por un sarraceno, diciéndote: "¿Qué dices que es Cristo?", dile "El Verbo de Dios". Y no creas pecar con ello, pues Cristo es llamado verbo, brazo y poder de Dios en la Escritura, y muchas otras cosas parecidas. Pregúntale a tu vez diciendo: "¿Y qué dice de Cristo la Escritura?". Tal vez aquí él quiera hacerte otras preguntas con la intención de rehuirte. No le respondas hasta que te haya respondido lo que tú le has preguntado. De ser necesario, si te responde, di: "En mi Escritura es llamado espíritu y verbo de Dios." Y pregúntale: "¿El verbo en tu Escritura se llama creado o increado?". Si dice "increado", dile: "He aquí que concuerdas conmigo, pues todo lo que no es creado, sino increado, es Dios". No obstante, si dice: "El verbo y el espíritu son creados", dile: "¿Y quién creó el espíritu y el verbo de Dios?". Y si, en su indigencia, te dice "El mismo Dios los creó", dile: "¿Antes de crear el espíritu y el verbo no tenía Dios ni espíritu ni verbo?". Escapará de ti, no teniendo nada que responder.

Y si fueras preguntado por el sarraceno, diciéndote: "¿Las palabras de Dios son creadas o increadas?" (éstas son las aporías que nos objetan los sarracenos, queriendo mostrarnos más poderosamente que el verbo de Dios es creado, lo cual no es) y le dijeras "Creadas", te dirá: "Luego dices que el verbo de Dios es creado". Si, en cambio, dices "Increadas", te dirá: "Pues hete aquí que todas las palabras de Dios son increadas, y sin embargo no existe una pluralidad de dioses". Y así serás confeso de que, dado que Cristo es el verbo de Dios, no es Dios. Por lo cual, no respondas "creadas" ni "increadas", sino que debes responderle así: "Adoro un único verbo de Dios, ser increado. Mas no llamo λόγια, es decir, palabras, a todas mis Escrituras, sino ςέματα de Dios, esto es, discursos de Dios. Y [si prosigue] el sarraceno: "¿Por qué dice David 'Las palabras del Señor son puras'?", respóndele: "Porque el profeta habla tropológicamente y no cirológicamente, esto es, no según la significación habitual y establecida de las palabras". Y [si replica] el sarraceno: "¿Qué son la tropología y la cirología?", dile: "La cirología es una forma de hablar cierta y establecida". Y [si insiste] el sarraceno: "El profeta habla como quiere", dile: "Es habitual que los profetas hablen tropológicamente; como en este [pasaje]: 'El mar, al verlos, huyó', y he aquí que el mar no tiene ojos ni alma. Y una vez más el profeta quiere hablarle como si estuviera animado: '¿Qué tuviste, oh mar, que huiste?'. Nuevamente se confirma este supuesto, pues dice Dios a Caín: 'Maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano'. Repara en que aquí "boca" se dice tropológicamente. 'Y mi espada devorará carne'. Mas la cortará, no la comerá. Por ello a lo que son ςέματα, es decir, discursos decibles y expresables, los llama λόγια, esto es, palabras, cuando propiamente no son palabras, a saber, [pensamientos] formados interiormente sólo en el alma o en la razón, sino -como ya se ha dicho- ςέματα".

Si te dijera el sarraceno: "¿Cómo descendió Dios al vientre de una mujer?", contéstale de este modo: "Empleemos tu Escritura y la mía. Tu Escritura dice 'Porque Dios [eligió y] purificó a María entre toda la carne de las mujeres' y descendió el espíritu de Dios y el verbo de Dios [moró] en ella. Y mi Evangelio dice: 'El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra'. He aquí una voz y un significado para ambas dicciones. Sabe, empero, en qué manera la Escritura dice en sentido propio descenso y ascenso de Dios tropológicamente, no cirológicamente. Propiamente, según afirman los filósofos, desciende y asciende aquel [que es limitado]. Dios, empero, todo lo contiene y en nada es contenido. Por lo que cierto profeta dijo: '¿Quién midió las aguas con el hueco de su mano? ¿Quién midió los cielos con la palma de su mano? ¿Quién con su puño juntó el polvo de la tierra, etc.?' Todas las aguas pueden ser fácilmente encerradas en la mano de Dios, todo el cielo en su palmo y toda la tierra en su puño. ¿Cómo va a suceder, pues, que el mismo que todo contiene en su mano descienda y ascienda?".

Si fueras interrogado por el sarraceno, diciéndote: "Si Dios era Cristo, ¿por qué comía, bebía, dormía, fue crucificado y murió, etc.?". Dile: "Porque antes de los siglos el verbo de Dios creó todas las cosas, según atestigua tu Escritura y la mía, y él mismo creó de la carne de una virgen santa a un hombre perfecto, dotado de alma e inteligente, el cual comía, bebía y dormía. Mas el verbo de Dios no come, bebe, duerme, es crucificado o muere, sino que la carne que asume de la virgen santa es crucificada. Sabe, entonces, el motivo por el que Cristo es doblemente significado. Pues no es el caso que la hipóstasis sea el verbo eterno de Dios y tras la asunción de la carne [ésta] sea accidental, esto es, no personal ni natural, ni se da una cuarta persona en la Trinidad tras la inefable unión con la carne".

San Juan Damasceno

Si el bien fuera informe, desmedido y azaroso, no participaría del ser, y ello conllevaría que el ser es malo. Ahora bien, si el ser es malo, el no-ser es bueno. Sin embargo, carece de sentido afirmar que algo, pese a no ser, es bueno. Por consiguiente, el ser es bueno y el no-ser es malo.

Mas el no-ser es siempre en función del ser, pues lo que no es no puede ser ni bueno ni malo. Y lo que es, si es malo, lo será en cierto sentido o absolutamente. 

Si una cosa es mala en cierto sentido, no es mala para todos ni para siempre. Por otro lado, si una cosa es absolutamente mala, es mala para todos y para siempre. Sin embargo, nada de cuanto está en el dominio de la forma o de lo inteligible es malo para todos o para siempre, habida cuenta que de todo mal puede nacer un bien; o, por mejor decir, de todo mal debe nacer un bien dada una sucesión indefinida de causas y efectos, la cual provoca que la corrupción de un ser dé lugar a la generación de otro. En consecuencia, sólo es malo para todos o para siempre lo que, por no participar en el ser, no está en el dominio de la forma o de lo inteligible.

Ayuda a ponderar la solvencia intelectual del ateísmo el que, según se nos dice, su argumento más potente contra la existencia de Dios sea la fantasmagórica presencia del mal.

Esta pretendida demostración de la inexistencia de un ser supremo parte de las siguientes premisas:

1) Si lo percibido por el hombre como malo no es evitado por Dios, Dios no existe o no es bueno u omnipotente.

2) Lo percibido por el hombre como malo no es evitado por Dios.

3) Por tanto, Dios no existe o no es bueno u omnipotente.

Lo que, en la práctica, equivale a decir que, puesto que hoy se me ha perdido un botón de la camisa, Dios no existe o adolece de fatales imperfecciones. A fin de no delatar esta ridiculez y afianzar su tesis el ateo trae a colación desastres naturales y hambrunas, cuando, si el argumento fuera bueno, un mero botón extraviado bastaría. Pero, puesto que no lo es, ninguna calamidad tiene el poder de invalidar a Dios, mientras sea el hombre quien la califica como tal.

El motivo de la absoluta inepcia de este modo de razonar es que se quiere deducir un hecho objetivo de una mera consideración subjetiva, pues un mal, a diferencia de Dios, nunca lo es para todos ni para siempre. 

Si se diera un mal puro, sólo podría definirse en contraposición al bien, como total ausencia de forma, medida o propósito. Un mal de esta índole aboliría el número y el orden, por lo que no podría ser percibido, ya que no hay percepción sin orden o número. Luego, si el mal es percibido, no es puro o, lo que es lo mismo, no es infinito. Y, si el mal no es infinito, ningún mal puede abolir el bien. Siendo así que lo que no puede ser abolido es infinito, debe afirmarse que, dado que percibimos el mal, el bien es infinito; y, en consecuencia, que Dios es infinitamente bueno.

I.

La perfección del amor erótico es la unión carnal, la cual se plasma en la descendencia, pues sin descendencia no hay verdadera unión amorosa, sino unión incompleta o conato de unión. El fin de este amor es la conservación y propagación del hombre físico.

La perfección de la amistad es la unión ideal en torno a la bondad, la belleza y la justicia. Ésta se ejercita mediante la subordinación del interés propio del individuo a lo bueno, lo bello y lo justo. Su fin es la conservación y propagación del hombre moral.

El amor erótico que no persigue el fin de propagar la humanidad degenera y propaga sólo su propio deseo, que es un deseo sin fin. Siendo el hombre finito y superior al placer que busca (ya que el placer se da en el hombre y el hombre no se da en el placer), es de este modo destruido por el deseo infinito de lo inferior.

Por otro lado, la amistad que no conlleva el menosprecio del propio interés deviene una forma encubierta de filautía. Así, el amor de uno mismo sólo puede ser limitado o bien por el amor de lo que es inferior a uno mismo, esto es, por el deseo carnal sin límites, que como se ha dicho conduce a la propia destrucción, o bien por el amor de lo que es superior a uno mismo, a saber, lo que perfecciona al hombre en tanto que hombre. Puesto que el hombre es finito, un amor infinito de sí mismo es contrario a su naturaleza, ya que el deseo no guarda proporción con lo deseado. Y no es menos contrario a su razón, toda vez que es ocioso desear lo que ya se tiene. Por este motivo reputamos ser vanidad la estimación propia cuando no está dirigida a perfeccionarnos.

Toda unión que no tenga por fin la conservación y propagación del hombre físico o del hombre moral es una unión contra naturaleza.

II.

Si el fin del placer es el placer, éste será un fin sin fin, es decir, un fin infinito.

El placer y el dolor son inherentes a todos los actos humanos, de modo semejante a como el movimiento es inherente a todo cambio en las cosas. En consecuencia, el placer y el dolor no son buenos o malos en sí mismos, como tampoco lo es el movimiento.

La perfección de algo nunca se da en su inicio. El placer se da en el amor erótico desde su inicio. Por tanto, el placer no es la perfección del amor erótico.

Lo que perfecciona al hombre no puede estar en el hombre, puesto que si lo estuviera el hombre ya sería perfecto. Ahora bien, el placer está siempre en el hombre. Por consiguiente, el placer no perfecciona al hombre.

Que el fin del placer erótico es la reproducción se aprecia en el hecho de que la belleza y la aptitud sexual se dan en los jóvenes en edad fértil mucho más que en los ancianos. Incluso en el acto sexual masculino el placer cesa con la eyaculación, mostrando estar subordinado a ella.

Que el fin del placer carnal no es la saciedad se observa en el hecho de que una mayor cantidad de placer genera una necesidad mayor de placer, y no menor, creando una dependencia adictiva.

El placer es inferior al hombre, ya que el placer se da en el hombre y el hombre no se da en el placer. Sin embargo, cuando el hombre busca su reproducción persigue un bien igual a sí mismo (el hombre) o superior a sí mismo (la perpetuación de la especie).

Es una extravagancia decir que el hombre es inferior al placer porque pertenece al conjunto de seres que experimentan el placer. En ese caso habría que decir que el hombre individual es inferior a dicho conjunto de seres, no al placer, pues de lo contrario también podría afirmarse que el individuo es inferior al picor o al dolor de muelas.

Es elegante la demostración aristotélica del primer motor:

1) No hay movimiento sin extensión ni extensión sin división. Por tanto, todo lo que está en movimiento es divisible.

2) Lo que se mueve por sí mismo mantiene su movimiento aunque otra cosa carezca de movimiento. Inversamente, lo que no se mueve por sí mismo no mantiene su movimiento si otra cosa carece de movimiento.

3) En un todo móvil todas sus partes deben ser móviles. En consecuencia, ninguna parte de un todo móvil puede ser móvil si otra parte carece de movimiento. Luego ninguna parte de un móvil se mueve por sí misma. Por ello, todo lo que está en movimiento, al ser divisible en partes y depender de su movimiento, es movido por otro.

4) Si el moviente está en movimiento cuando mueve a otro, el movimiento de lo moviente y el de lo movido serán simultáneos. Así, en una sucesión infinita de movientes y movidos todos los movimientos se producirán simultáneamente. Esto implica que el movimiento limitado de cualquiera de sus partes, que ocurre en un tiempo finito, será simultáneo al movimiento ilimitado de todas las partes en su conjunto, por lo que se dará un movimiento infinito en un tiempo finito, lo que es imposible. Por consiguiente, no puede admitirse una sucesión infinita de movientes y movidos, sino que ha de postularse en su lugar un primer motor inmóvil.

Aristóteles niega del siguiente modo que, dado un tiempo lineal continuo y finito, lo extenso pueda contraerse:

Si P se desplaza de A a C y ambos momentos son continuos, entonces se da un punto intermedio indivisible B donde A termina y C empieza.

Si P vuelve sobre sí mismo una vez llegado a C y se desplaza hacia A, bajo la misma hipótesis de la continuidad de ambos momentos, hará en el mismo tiempo el desplazamiento contrario.

Es decir, si no hay tiempo en B, ya que es el nexo indivisible entre A y C, entonces el tránsito de A a C y el de C a A ocurrirán en un mismo tiempo. Por tanto, en un mismo "ahora" B se dará en P un movimiento y el movimiento contrario, lo que es imposible. De manera que, para evitar la contradicción, deberá negarse que B sea el nexo indivisible entre A y C. Por lo que, faltando el nexo, no habrá continuidad temporal.

Sin embargo, creo haber demostrado que lo extenso debe contraerse en algún punto, ya que lo inextenso es finito. Por lo cual, si lo extenso creciera siempre, lo inextenso sería anulado y lo extenso sería un todo en crecimiento, lo que conllevaría que el todo transitara hacia un otro y no lo fuera todo.

Por consiguiente, si lo extenso debe contraerse en algún instante pero no puede hacerlo de un modo natural, so pena de perder su continuidad, lo hará de un modo violento o sobrenatural. Este momento de inflexión sería, pues, el fin de los tiempos tal y como la religión pronostica.

Experimentar el movimiento es un salir de sí mismo.

Todo salir de sí mismo es un transitar hacia el otro.

El universo experimenta el movimiento.

Ahora bien, si el universo es todo cuanto existe, no hay nada hacia lo que el universo pueda ser transeúnte.

Por consiguiente, o bien el universo no es todo cuanto existe, o bien no todo el universo experimenta el movimiento.

Si el universo no es todo cuanto existe y puede transitar fuera de sí mismo, habrá un lugar fuera del universo. Y, dado que el universo comprende la suma de todo lo extenso, será un lugar sin extensión y fuera de toda extensión, por lo que, al carecer de magnitud, no podrá medirse con el movimiento ni alcanzarse en ningún tiempo. Por tanto, es falso que el universo pueda salir localmente de sí mismo.

Por otro lado, si el universo puede abandonar el tiempo en que se encuentra para llegar a un tiempo que no forma parte de él, el tiempo no podrá concebirse como un continuo. Así pues, habrá múltiples universos a causa de la discontinuidad temporal, pero deberá afirmarse la existencia de un solo universo debido al tránsito de un universo a otro y a la unión de ambos al final de dicho tránsito, por lo que la discontinuidad temporal desaparecerá en determinado tiempo, lo que es absurdo.

En consecuencia, debe sostenerse que, aunque el universo es todo cuanto existe, no todo el universo experimenta el movimiento y que, cuando el universo se mueve y sale fuera de sí, lo hace sólo en su parte extensa y móvil en pos de su parte inextensa e inmóvil.

Lo extenso no puede ser infinito en acto y, por consiguiente, no carece de contrario. Luego lo extenso coexiste con lo inextenso. Por tanto, puesto que es imposible que haya un tercer elemento separándolos o que constituyan dos universos distintos, se da entre ambos un vínculo causal.

Hemos probado que lo extenso no es ingénito y eterno. De lo que se sigue que lo extenso es causado en el tiempo por lo inextenso, conclusión forzosa si excluimos la autocausación y que la nada pueda generar algo.

Del mismo modo, se ha mostrado que todo paso del ser al no-ser o del no-ser al ser es indivisible; y que lo indivisible no puede nacer en lo divisible, sino que o bien ha de ser un efecto de lo indivisible o bien ha de reputarse ingénito y eterno.

Cuando lo inextenso es causa eficiente de lo extenso, el obrar de lo inextenso coincide con el empezar a ser de lo extenso. Por el contrario, cuando lo inextenso es causa deficiente de lo extenso, el obrar de lo inextenso se corresponde con el no obrar de lo extenso, así como el obrar de la tiniebla se corresponde con el no obrar de la luz.

Hemos dicho también que el todo debe mantenerse siempre igual a sí mismo, ya que, al comprender la totalidad de lo que ha sido, es y será, no es posible que evolucione hacia otro ser distinto. Esto entraña que, si pertenece a la naturaleza de lo extenso el extenderse indefinidamente, lo inextenso -entendido aquí como causa deficiente de lo extenso- deba disminuir en la misma proporción para que el todo permanezca inalterado. Ahora bien, dado que lo inextenso es finito en cuantidad, ya que limita lo extenso y está asimismo limitado por ello, no es admisible que disminuya por un tiempo infinito. En consecuencia, disminuirá por un tiempo finito, esto es, hasta que lo extenso alcance su extensión máxima. Lo que conlleva que la expansión de lo extenso no será sempiterna.

El todo, en tanto carece de contrario, no puede ser destruido naturalmente, por cuya razón puede y debe autoconservarse por toda la eternidad. Pero lo extenso, que es una parte del todo, tiene en lo inextenso su contrario y cifra su autoconservación en extenderse, no puede extenderse eternamente, dado que, si así fuera, se seguiría cualquiera de estos dos absurdos: o que lo extenso, existiendo finitamente en un tiempo, tendría una virtud infinita mediante la que aniquilaría a su contrario, existiendo infinitamente en otro tiempo y aumentando su infinitud en los sucesivos; o que lo extenso y lo inextenso, siendo ambos infinitos, serían contrarios recíprocos. Lo primero es imposible porque no hay proporción entre lo finito y lo infinito, de manera que ninguna mudanza de lo finito puede trascender su finitud ni, a la inversa, ninguna mudanza de lo infinito puede reducirlo a la condición de finito. Lo segundo también es inadmisible, toda vez que lo infinito carece de contrario.

Pues bien, si es cierto que lo extenso no puede estar siempre en expansión, ha de afirmarse que el universo, que se debate entre la atracción y la repulsión de sus partes, sin que pueda alcanzar jamás el equilibrio dada su inestabilidad y asimetría, deberá empezar a contraerse cuando llegue al punto de su extensión máxima. Sin embargo, en la medida en que lo inextenso, por los mismos motivos, tampoco puede dar lugar a un proceso eterno de contracción de lo extenso, constreñirá lo extenso a su extensión mínima, comprimiendo todo cuerpo en una minúscula amalgama, y ello hasta el reinicio de un nuevo ciclo expansivo, con la consiguiente destrucción y regeneración del orden universal.

Esta oscilación del mundo en eones expansivos y contractivos conduciría, dada la finitud del mundo y el número finito de combinaciones posibles entre sus partes, a una eterna repetición de lo mismo. Lo que ha de rechazarse, ya que si lo extenso no es ingénito, la línea temporal no es circular, por lo que dos tiempos no son nunca idénticos, habida cuenta que el pasado o el futuro de un tiempo X nunca será el mismo que el de un tiempo Y. Esta contradicción entre el carácter irrepetible de un hecho (sustentada también en el principio de la identidad de los indiscernibles) y la necesaria repetición de lo finito en un tiempo infinito nos lleva a postular el fin sobrenatural del tiempo como única forma de resolución de la aporía.

Es falso que lo indivisible no pueda tener contrarios. Cabe afirmar con razón que lo uno no se opone a lo múltiple, ya que lo múltiple está compuesto de unidades. De aquí podría inferirse que lo uno no puede tener contrarios, lo que tengo por verdadero. Sin embargo, aunque lo uno sea inextenso, es falso que lo inextenso sea lo uno, pues puede darse una pluralidad de entidades inextensas, como los puntos que configuran los dos extremos de una línea o los "ahoras" que establecen la continuidad y el límite del tiempo. Por consiguiente, una vez desechada la objeción, debe sostenerse sin atisbo de duda que lo inextenso, que es indivisible, tiene como contrario a lo extenso, que es divisible.

Lo extenso y lo inextenso, siendo contrarios entre sí, no pueden componerse el uno del otro. De este modo, si la línea se compusiera de puntos o el tiempo de "ahoras", su continuidad quedaría destruida, por lo que no habría una verdadera extensión ni una verdadera temporalidad.

Supongamos un universo de extensión finita que, como el nuestro, se está expandiendo indefinidamente. Puesto que es finita, la extensión no es el todo, sino que el todo es el conjunto de la extensión y la inextensión. Así, cada vez que el universo se expanda, la extensión aumentará en la misma proporción en que la inextensión disminuye, manteniéndose el todo igual a sí mismo aunque sus partes hayan cambiado. Ahora bien, si el universo extenso fuera el todo y aumentara su extensión, se seguiría que el todo es mudable, proposición absurda, ya que si el todo pasa de un estado a otro, entonces hay un "otro" y el todo no lo es todo.

En otros términos:

1) Todo lo que carece de contrario es infinito.

2) El universo extenso es finito.

3) Por tanto, el universo extenso (para abreviar, la extensión) no carece de contrario.

Parece conforme a la naturaleza que lo extenso, si es finito, esté extendiéndose indefinidamente y no se estabilice nunca en una extensión invariable.

Dado que el existir es un obrar conservándose y el conservarse de lo finito es repetirse, el existir de lo extenso es el extenderse.

Todo existir es un obrar y todo obrar tiene una finalidad. El fin del obrar de lo extenso consiste en perseverar en su ser, que es tanto como amarse a sí mismo y odiar a su contrario, lo inextenso. Pues, si lo extenso amara a lo inextenso, dejaría de ser. Ahora bien, lo que es objeto de deseo o de odio existe, ya sea como representación si es parte de aquello que lo representa, ya como realidad si no lo es. Sin embargo, lo inextenso no es parte de lo extenso. Por tanto, lo inextenso existe como realidad.

Frente al anterior argumento aristotélico formulo el siguiente razonamiento:

1. Todo lo que existe tiende a destruir su contrario.

2. Todo lo que llega a existir surge de la destrucción de su contrario.

3. Todo lo que existe y carece de contrario que se le oponga no puede surgir de su contrario por imposibilidad física, ni de sí mismo o de la nada por imposibilidad metafísica, por lo que es ingénito y eterno y, como tal, ajeno al devenir.

4. Si un ser ingénito y eterno posee un contrario, éste será ingénito y eterno, toda vez que no puede surgir de la destrucción de su contrario, el cual es indestructible, ni tampoco de sí mismo ni de la nada.

5. Si dos contrarios son ingénitos y eternos, no serán completamente mudables. Pues, si algo muda, o bien cambia de lugar, o bien de cualidad, o bien de cuantidad, esto es, aumenta o disminuye; y si uno de los dos contrarios aumentara o disminuyera, el otro disminuiría o aumentaría en la misma proporción. En consecuencia, una parte de su ser sería destruida o generada, lo que resulta imposible si todo su ser es ingénito y eterno.

6. Lo extenso, si es mudable, no puede ser infinito en acto, según demuestra el mismo Aristóteles. Por tanto, lo extenso tiene en lo inextenso su contrario.

7. Lo extenso, si es ingénito y eterno y posee un contrario, éste será ingénito y eterno. Por tanto, si lo extenso es ingénito y eterno, también lo es lo inextenso.

8. Si lo extenso y lo inextenso son ingénitos y eternos, no serán completamente mudables. Ahora bien, lo extenso es completamente mudable, en tanto no sólo muda su lugar y cualidad, sino que tampoco su cuantidad o extensión es siempre la misma. Por tanto, lo extenso no es ingénito y eterno. Y, dado que todo movimiento exige extensión, si lo extenso es generado por lo no-extenso, también lo es el movimiento, por lo que queda demostrado que la generación es el primer movimiento.

La sustancia aristotélica es aquello que no se predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás se predica de la sustancia. Es decir, la sustancia posee las cualidades que le son propias sin ser ella misma cualidad de otra sustancia, al tiempo que las cualidades pertenecen a cada sustancia sin ser ellas mismas sustancias. Así, una sustancia puede albergar contrarios sin ser destruida, pasando de no ser de cierto modo a ser de cierto modo, como sucedería si dejara de ser blanca para ser negra. Sin embargo, si una cualidad deja de ser del modo en que es, perece por completo, como la blancura en lo que es negro.

En términos platónicos, podría decirse que la sustancia es aquello que participa y no es participado; y lo no sustancial aquello que es participado y no participa. Por ello, lo que llega a ser es siempre compuesto, ya que o bien participa de dos contrarios, o bien es en mayor o menor grado, y en todo cambio hay multiplicidad.

La explicación del devenir presenta la siguiente problemática: lo que existe ya es y lo que no existe no puede llegar al ser por sí mismo ni provenir de la nada. En consecuencia, en todo cambio preexiste un substrato en el que una cosa deja de ser para que otra cosa, su contrario, empiece a ser. Ahora bien, dada la preexistencia del substrato, el llegar a ser es sólo por accidente: un ser más o un ser menos, o un ser de un modo o de otro. Por tanto, los principios de la generación son tres: dos contrarios (el Exceso y el Defecto) y un substrato para ambos (el Uno). 

Aristóteles prueba en base a estas premisas que, si la generación fuera el primer movimiento, todo lo que está en movimiento sería destructible:

1) La generación es el movimiento por el que una cosa muda en su contraria.

2) La generación de un contrario surge, pues, de la destrucción del otro. Ahora bien, dado que ningún ente es producido en la nada, la generación del contrario no se produce en la nada del contrario destruido, sino en el substrato en el que la generación y la destrucción acaecen.

3) Se concede que un primer movimiento es necesario para evitar el regreso al infinito. Si la generación fuera el primer movimiento, se pasaría de la sustancia ingenerada a la sustancia generada sin darse un substrato en el que ambas radiquen. Es decir, la generación de la sustancia generada se produciría en la nada de la destrucción de la sustancia ingenerada; por lo que la nada sería productora y lo ingenerado resultaría ser generado en potencia y destructible, lo que es absurdo.

Asimismo, si los primeros cuerpos han sido producidos en la nada, podrían volver a la nada. De donde se seguiría que el mundo supralunar, y por extensión todo lo que está en movimiento a causa de los primeros cuerpos, es destructible.

De este modo concluye Aristóteles la imposibilidad de la creación ex nihilo.

Hemos sostenido que todo cambio sucede fuera del tiempo y fuera del mundo. Esta aseveración puede parecer absurda, pero nada hay más razonable si se la examina bien. Vuelvo al ejemplo del argumento:

Supón que en un instante estás vivo y en el siguiente estás muerto. Aproxima estos instantes tanto como gustes. En cualquier caso, estarás vivo en el instante anterior y muerto en el posterior, concediendo que es imposible que estés vivo y muerto en el mismo instante. Es decir, no habrás empezado a morir en el primer instante y ya habrás muerto en el segundo. Lo que significa que el acto de morir no sucederá nunca, ni en el primer instante ni en el siguiente, ni en ninguno intermedio si lo hubiere, por lo que habrás muerto sin morir. No puede objetarse que el cambio sucede en el tiempo pero sin tiempo (instantáneamente), pues todo cambio es un movimiento y todo movimiento exige tiempo. A la vista de ello, caben tres posibilidades:

a) Que la muerte suceda sin morir, esto es, como un hecho bruto, sin causa.

b) Que la muerte no suceda en realidad, sólo en apariencia.

c) Que la muerte suceda fuera del tiempo y fuera del mundo.

Si estimamos que a) y b) son inadmisibles, sólo queda aceptar la tercera posibilidad. Esta conclusión es extensible a todo cambio, no sólo al morir, pues cuando algo cambia pasa del ser al no-ser o del no-ser al ser, o lo que es lo mismo, de ser de cierto modo a no serlo y viceversa. La aporía se debe a que el movimiento es infinitamente divisible mientras que el acto por el que algo muda en su contrario es indivisible.

Aristóteles defiende la eternidad del tiempo y del movimiento según este razonamiento:

1) Todo tiempo, al ser un continuo, se compone de "ahoras", que son los límites en los que se comprende cada intervalo. Así, con tal de que el continuo temporal sea posible y no haya saltos entre un intervalo y el siguiente, todo "ahora" es simultáneamente el fin del tiempo pasado y el principio del tiempo futuro.

2) Por tanto, todo "ahora" mira siempre en dos direcciones, hacia el pasado y hacia el futuro, lo que imposibilita que haya un comienzo del tiempo. Luego el tiempo es eterno.

3) Ahora bien, no hay tiempo sin movimiento. Luego el movimiento es eterno.

A lo que podría objetarse lo siguiente:

1) El cambio no acaece nunca en el tiempo ni en el movimiento, ya que éstos son infinitamente divisibles, como el propio Aristóteles concede, mientras que el cambio de un estado en su contrario no lo es. La indivisibilidad del cambiar se debe a que, si bien nada es a la vez una cosa y su contraria, sin embargo algo temporal y extenso debe unir ambos estados si uno nace de un movimiento del otro. Mas, si tal nexo es temporal, extenso y por ello divisible, él mismo necesitará ser unido por un nuevo nexo, siendo así que lo que une y no es unido debe ser de una sola vez, sin escisiones. El cambiar es la causa que establece un vínculo entre lo que va a cambiar y lo que ha cambiado. Si esta causa requiere de otra ad infinitum, el cambio no llegará a originarse y nada cambiará.

De modo que, si estoy vivo en este instante y muerto en el siguiente, el cambio que padezco, que es el morir, no estaba acaeciendo ni en el instante anterior, puesto que estaba vivo y no había empezado a morir, ni en el siguiente, dado que ya estaba muerto y había terminado de morir. Otro tanto puede decirse de cualquier instante intermedio, ya que en todos ellos estaré vivo o muerto, mientras que el acto de morir será siempre inaprehensible. Por consiguiente, ningún cambio ocurre en el tiempo ni en el movimiento. 

2) El cambio tampoco se da en un "ahora", ya que el "ahora" está en el tiempo y en el movimiento como su límite. Lo que conlleva que, si el cambio ocurriera en un "ahora", ocurriría en el tiempo y en el movimiento, cosa que hemos convenido ser falsa. Asimismo, al ser inextenso, el "ahora" no puede contener ningún tiempo o movimiento y, por esta razón, no puede ser la sede del cambio, que es tiempo y movimiento.

3) Si se da el cambio y no se da en el tiempo ni en el movimiento, debe darse fuera del tiempo y del movimiento. Ahora bien, si hay un más allá del tiempo y del movimiento, éstos no son infinitos ni eternos. Luego son finitos y tienen comienzo, de lo que resulta que el ser que los confina y por el que son principiados es un ser infinito, eterno e inmóvil.

Aristóteles niega la existencia de lo infinitamente extenso como continente (i.e. como substancia, en acto), que es aquello que no puede recorrerse en tiempo alguno. Argumenta que el lugar que ocupa el todo y el que ocupan las partes es de idéntica especie, por lo que si éste es siempre el mismo en el cuerpo infinito, al estar extendido en todas las direcciones posibles y no tener donde desplazarse, también será siempre el mismo en sus partes y no habrá movimiento.

Sin embargo, el Estagirita afirma la existencia de lo infinitamente divisible como contenido (i.e. como accidente, en potencia), que es aquello que puede recorrerse en algún tiempo. Ello se debe a que el tiempo no puede ser una sucesión de "ahoras" indivisibles, de la misma manera que una línea no puede estar compuesta por un continuo de puntos, toda vez que los puntos no tienen partes y, por tanto, tampoco extremos mediante los que puedan ser unidos entre sí. Por consiguiente, el tiempo y el espacio necesarios para el movimiento deben ser divisibles al infinito y, como tales, coextensos y coabarcables, contra Zenón de Elea. 

Es decir, se da un espacio substancial finito que actúa como continente de un espacio accidental infinito, el cual es su contenido. Si lo finitamente grande contiene a lo infinitamente pequeño, es evidente que lo infinitamente pequeño no es infinito en acto, pues de ser así no estaría contenido en nada y rebasaría toda extensión. Es un infinito en potencia semejante a lo eterno a parte post, que carece de límites en su progreso pero no puede retroceder ilimitadamente. Así, lo extenso, aun circunscribiéndose a un perímetro, sólo sería infinito en acto no como vacío, sino estando infinitamente compuesto por cuerpos infinitesimales. Tales cuerpos deberían ser infinitamente penetrables si tuvieran que descomponerse en otros tantos infinitos cuerpos. Mas esta hipótesis no encuentra ejemplo en la naturaleza, ya que es propio de los cuerpos ejercer repulsión entre ellos y modificarse por su mutuo contacto, lo que he expresado en la Proposición 7 del anterior argumento, y el de Estagira concede cuando habla de "infinito en potencia".

En atención a todo esto, me sorprende que Aristóteles pudiera sostener la eternidad del universo, esto es, la existencia de un sustrato material ingenerable e indestructible. Pues si el universo, careciendo de comienzo, es una sucesión infinita y sin hiatos de causas y efectos y, asimismo, los efectos son cada vez más compuestos en tanto proceden de un mayor número de causas, llegamos a la conclusión de que un universo con una antigüedad infinita y una extensión limitada tendrá una infinidad de cuerpos infinitamente compuestos por otros cuerpos. Y así, el infinito en acto que Aristóteles pretendía expulsar, entrará por la puerta trasera.