La hipótesis del universo semirracional

Se cuestiona el axioma Nada existe sin razón. Frente al mismo se propone que Algo existe sin razón, es decir, que las existencias de lo racional y lo irracional se yuxtaponen.

Refútase:

- De la proposición X e Y existen, basada en la realidad, se deduce la proposición X e Y forman un sistema, es decir, un universo.

- La coexistencia de dos fenómenos no aislados por el vacío implica que se dan vínculos reales entre ellos, los cuales pueden ser de naturaleza racional o irracional.

- Ahora bien, un vínculo no es más que un factor común entre dos elementos, por lo que si se dan vínculos entre lo irracional y lo racional, ello supondrá una substancia común en ambos en tanto que coexistentes.

- Si es una substancia racional, la coexistencia de dichos elementos se regirá por las leyes de la razón; viceversa, si es una substancia irracional, coexistirán irracionalmente. 

- Se asume que lo racional y lo irracional jamás obran en contra de su naturaleza, es decir, que lo racional no tiende jamás a apartarse de su ley ni lo irracional escapa a su irracionalidad.

- Por tanto, dado que todo lo que existe coexiste (al no haber un vacío separador de existencias), una sola existencia racional implica la racionalidad de todas, así como una única existencia irracional arrastra a las demás a la irracionalidad sin límites. De donde se sigue que lo racional y lo irracional no pueden coexistir en un mismo universo.

- En consecuencia, el pseudoaxioma Algo existe sin razón es necesariamente falso, pudiendo ser sólo verdaderos el ofrecido, Nada existe sin razón, y su opuesto absoluto, Todo existe sin razón.

Sobre el mejor de los mundos

Axioma 1

Nada existe sin razón.

Axioma 2

En igualdad de condiciones el ser es preferible al no ser, y lo racional a lo irracional.

Axioma 3

Este universo existe.

Proposición 1

Lo existente tiene más razones para ser que lo inexistente. Por el axioma 1.

Proposición 2

Lo existente es más racional y contiene más ser que lo inexistente. Por la proposición 1.

Proposición 3

Lo existente es preferible a lo inexistente. Por el axioma 2 y la proposición 2.

Proposición 4

Este universo, por el mero hecho de existir, es preferible a cualquier universo posible inexistente. Por el axioma 3 y la proposición 3.

Ordo mundi

Nos sorprendemos al sacar un doble seis en los dados, pero creemos normal que todos los fenómenos del universo estén relacionados causalmente. Que suceda algo que se quiere -obtener la puntuación máxima- y cuya probabilidad es baja es sin duda sorprendente y afortunado. Ahora bien, por analogía, se quiere que el universo sea el mejor entre los infinitos posibles. Si se alcanzara un universo así, el resultado no podría atribuirse al azar, ya que su improbabilidad sería infinita, equivalente a obtener seis doble un número ilimitado de veces consecutivas, lo que, lejos de ser normal, debería maravillarnos.

Piénsese, pues, en qué debe entenderse por el mejor de los universos. Óptimo es lo que conlleva la mayor perfección. Lo perfecto se reduce a lo máximamente ordenado, al ser el desorden una forma de contradicción, la contradicción una especie de negación, la negación una privación y, en suma, una imperfección, puesto que en igualdad de condiciones es preferible ser a no ser. De donde se sigue que no hay perfección sin orden y, en lo que es múltiple y temporal, no hay orden sin causalidad, siendo el vínculo causal el único modo de relacionar un fenómeno con todos durante el mayor tiempo. Luego, cuando la causalidad constituye una ley eterna, el orden y la perfección son máximos, sumamente deseables. 

La causalidad o es absolutamente y sin fisuras o no es. Si no hay punto de conexión entre un momento A y un momento B, todo lo que preceda a A estará completamente desvinculado de todo lo que suceda a B. Por ello, o bien habrá que hablar de dos cadenas causales independientes, o bien será preciso unirlas de manera milagrosa. Si son independientes, se dará entre ellas aversión, esto es, desorden, y por tanto una perfección menor que si estuvieran en armonía. Por el contrario, si se recurre al milagro, se estará admitiendo que el universo no ha sido concebido con la sabiduría suficiente como para mantener la cohesión de sus partes, al necesitar un remedio ad hoc.

Un orden puramente matemático es incapaz de dar cuenta de las sucesiones de fenómenos y de su vinculación en el tiempo. Así, no es posible un orden mayor que el que entraña la causalidad universal, donde todo afecta a todo, lo más cercano a lo más lejano. Dicha afectación se produce, además, del mejor modo posible, esto es, con la mayor economía en los medios, bastando una sola causa para producir un efecto, y la mayor eficacia en los resultados, pues dicha causa afecta a todo el sistema con inmediatez. Pruébase. Si no hay vacío absoluto que separe las distintas partes del universo, toda causa produce un efecto inmediato en lo que le es contiguo; y, puesto que todo es contiguo a todo, toda causa produce un efecto inmediato en todo, aunque en grados distintos.

Lo anterior es cierto a priori y no requiere ser confirmado por la experiencia. Si no hay distancia entre los objetos y todo está unido a todo, cualquier temblor en un extremo es sentido en el otro al menos en grado mínimo, pues si no se sintiera en absoluto habría que apreciar un hiato entre las partes. Es decir, hay una causalidad de grado que exige tiempo, y por la que algo crece o decrece, y una causalidad de naturaleza que actúa inmediatamente, por la que algo es o no es. Queda demostrado, entonces, que en nuestro mundo todo afecta a todo de manera instantánea, como conviene a la perfección de un universo óptimo.

Ciegos morales

No hay patrón moral fiable ni moral racionalmente fundada que no pasen por la proposición Dios es bueno. Hacer el bien sin asociar éste al ser perfecto conlleva admitir implícitamente 1) que hay algo más perfecto que el bien, y que por tanto el bien puede tener excepciones sin que ello resulte irracional; o 2) que no hay nada perfecto y el bien, o la tendencia a la perfección, no es más que una quimera.

El bien o conlleva la tendencia a la perfección o se niega a sí mismo, puesto que hay bienes contrarios entre sí. Por tanto, el bien se anulará a sí mismo (esto es, un bien a su contrario) a no ser que concibamos la pluralidad de bienes dispuesta en una jerarquía cuya cúspide es el bien absoluto.

Es un axioma moral el que todo individuo obra lo que cree mejor. Por tanto, es imposible sostener el imperativo "el bien debe hacerse siempre" si es falsa la proposición "el bien es perfecto", que equivale a "el bien es siempre lo mejor". Luego, en lugar de tender a un bien objetivo al que puedan remitirse todos los bienes particulares, cada cual seguirá su gusto.

La hegemonía del ateísmo es la decadencia de la sociedad. Puesto que no existe una moral atea, una sociedad atea es forzosamente una sociedad de moral prestada, consuetudinaria, vacilante y sin fundamento.

Monstrum in animo

"Es difícil definir el amor. Lo que de él se puede decir es que en el alma es una pasión de reinar; en los espíritus una simpatía, y en el cuerpo un apetito oculto y delicado de poseer lo que se ama después de muchos misterios."

"Si juzgamos del amor por la mayoría de sus efectos, más se asemeja al odio que a la amistad."

La Rochefoucauld

Teodicea escatológica-II

"Dios es malo por permitir que muramos" equivale a "Dios es malo por hacernos mortales". Esto, a su vez, nos enseña que "ser mortal es malo", y puesto que en la naturaleza todo está muerto o es mortal, nos fuerza a inferir que "la naturaleza es mala" o, más bien, pésima.

Justifíquese este extraordinario aserto desde el naturalismo. Pues el que un ateo blasfeme contra Dios nada tiene de raro, pero que lo haga contra la naturaleza bien merece una explicación.

Morir y vivir son fenómenos moralmente indiferentes mientras no se sepa qué objeto tienen las existencias a las que dichos fenómenos se refieren. A un idiota le aprovecha más el día si lo pasa durmiendo que si sale a la calle. A un malvado más le vale no nacer, o morir pronto. La vida o la muerte no son bienes morales intrínsecos, como no lo es el tiempo.

Asombrarse por la muerte es una locura, y preferir una a otra resulta una frivolidad, mientras se haya vivido bien. No hay hombre bueno que viva demasiado, y tanto más lamentable es que muera quien es ya bueno que el que lo haga el que es sólo una promesa de serlo.

Primeros fundamentos

Natural no es lo que se da en la naturaleza, pues se dan cosas contrarias, y algo no puede ser una cosa y su contraria. Natural es aquello que persigue sus fines propios; antinatural, lo que persigue otros o ninguno.

Entiendo por fines propios los que contribuyen a la perfección de aquello a lo que son propios. Así, son fines propios del individuo los que incrementan su capacidad de obrar y de pensar, mientras que lo son de la especie los que la multiplican, la conservan y la mejoran. Los fines de la especie y los individuo pueden oponerse entre sí, pero nunca los del individuo entre sí y los de la especie entre sí.

La congruencia de los fines del individuo entre sí es la moral.

La coincidencia de los fines propios del individuo con los de la especie constituye la ética.

Luego el placer físico es un fin impropio del hombre y, por tanto, antinatural para el hombre. Pero es propio de la especie (cuando se ajusta a sus fines) y, por tanto, natural para la especie. Entonces, el placer físico no es un fin ético. 

Además, puesto que los placeres son por su inconstancia incongruentes, se sigue que el placer físico no es un fin moral.

Ahora bien, la reproducción es un fin propio del hombre y natural para el hombre, el cual debe abandonar su soledad de individuo para perfeccionarse socialmente. Es asimismo un fin propio de la especie y natural para la especie. Entonces, la reproducción es un fin ético.

De donde cabe derivar los siguientes imperativos:

Lo inmoral no debe respetarse nunca.

Lo moral sólo debe ser respetado en tanto no se oponga a lo ético.

Lo ético debe promoverse y santificarse.

Fatalismo platonizante

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica." 

"No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común." 

"En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo, no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre sí. De manera que una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra."

"Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma."

Spinoza es hábil en su proceder.

Niega, en primer lugar, que pueda haber dos o más substancias con el mismo atributo (prop. 5), y ello por el principio de la identidad de los indiscernibles, pues si la substancia se distingue por sus atributos, dos o más substancias con el mismo atributo son indistinguibles y, por tanto, una y la misma.

De ahí infiere que, dado que toda relación de causalidad exige algo en común entre causa y efecto (prop. 3, axiomas 4 y 5), ninguna substancia puede ser causa de otra, ya que no hay dos o más substancias con el mismo atributo. Luego la substancia debe ser causa de sí misma, al no poder ser causada por otra, toda vez que los elementos de una pluralidad de substancias nada tienen en común.

El resto es sencillo. Anulada la causalidad entre substancias, se sigue o bien que hay dos o más substancias absolutamente separadas, y por tanto absolutamente ajenas e incognoscibles entre ellas, o bien que hay una sola substancia. Se elige esto último, habida cuenta que dicha substancia única se postula como poseedora de infinitos atributos (def. 6) y, por consiguiente, cualquier otra substancia coincidirá con ella en algún atributo y será, de hecho, una y la misma substancia (prop. 14).

En suma:

1) Que efecto y causa tienen algo en común, pues se implican mutuamente.

2) Que sólo pueden tener en común el atributo, es decir, la esencia de la substancia.

3) Que, puesto que no puede haber dos substancias con el mismo atributo, el efecto y la causa remiten necesariamente al atributo común de una misma substancia.

4) Que, por tanto, el efecto y la causa son expresión de una y la misma substancia, esto es, una y la misma cosa. Lo que es falsísimo, ya que confunde la relación de causalidad, que es contingente y a posteriori, con la de identidad, que es necesaria y a priori.

5) Que de ello deduce Spinoza ser el cuerpo y el alma, así como Dios y la naturaleza, una y la misma cosa, al convertir la relación de causalidad de causa y efecto en relación de identidad.

El error, claramente, está en asumir que ese algo en común que caracteriza a los miembros de la relación de causalidad es un atributo, esto es, una esencia lógica, un a priori. Lo cual no es más que una petición de principio conducente a convertir la relación de causalidad en relación de identidad y, en base a lo anterior, la causa eficiente en causa necesaria.

Spinoza ensayó burlar de esta manera uno de los principales argumentos del teísmo, volviéndolo en su contra. Así, para la metafísica teísta el elemento común entre causa y efecto es la causa primera y fin último a los que necesariamente remiten, siendo esta necesidad ex post, es decir, contingente y libre en sus principios, aunque forzosa en su ligazón, y no de naturaleza apriorística.

Ser libre

Una concepción errónea de la libertad mueve a los materialistas a negarla.

Ser libre es representarse, juzgar y ejecutar todo aquello que no está sujeto a la necesidad. Así, sería vano querer obrar algo que sucederá de todos modos, quiéralo yo o no, siendo mi voluntad un añadido superfluo y un fatuo vocero del efecto en lugar de su verdadera causa. Mas si se quiere lo que no sucederá salvo que se quiera, entonces la voluntad no carece de consistencia.

Para que la voluntad sea libre basta con que sea. Es una quimera pretender que la voluntad se desee antes de ser, como causa de sí misma. Lo necesario carece de causa, y es necesario, por el principio de identidad, que lo que es sea lo que es. Es correcto decir: Esto es necesario y sucederá lo quieras o no. Pero es incorrecto decir: Que quieras esto es necesario y sucederá lo quieras o no.

Por lo demás, constituye una falacia argumentar que, puesto que yo no decido mis inclinaciones, éstas deciden por mí. Una representación o un deseo no son todavía una acción hasta que atraviesan la aduana del juicio. Si hago algo porque juzgo que me conviene, y no me engaño, lo haré libremente. Aquello a lo que la naturaleza me incline carece de jurisdicción sobre aquello que mi razón determina, y si bien podrá predisponerme a juzgar antes que a abstenerme de ello, no podrá persuadirme contra toda evidencia a juzgarlo verdadero antes que falso.

Por tanto, si se quiere algo, se juzga conveniente y se hace, se es libre.

El sofista Glaucón: Que nadie es bueno de buen grado, sino por miedo o interés

Para darnos mejor cuenta de cómo los buenos lo son contra su voluntad, porque no pueden ser malos, bastará con imaginar que hacemos lo siguiente; demos a todos, justos e injustos, licencia para hacer lo que se les antoje y después sigámosles para ver adónde llevan a cada cual sus apetitos. Entonces sorprenderemos en flagrante al justo recorriendo los mismos caminos que el injusto, impulsado por el interés propio, finalidad que todo ser está dispuesto por naturaleza a perseguir como un bien, aunque la ley desvíe por fuerza esta tendencia y la encamine al respeto de la igualdad. Esta licencia de que yo hablo podrían llegar a gozarla, mejor que de ningún otro modo, si se les dotase de un poder como el que cuentan tuvo en tiempos el antepasado del lidio Giges. Dicen que era un pastor que estaba al servicio del entonces rey de Lidia. Sobrevino una vez un gran temporal y terremoto; abrióse la tierra y apareció una grieta en el mismo lugar en que él apacentaba. Asombrado ante el espectáculo descendió por la hendidura y vio allí, entre otras muchas maravillas que la fábula relata, un caballo de bronce, hueco, con portañuelas, por una de las cuales se agachó a mirar y vio que dentro había un cadáver, de talla al parecer más que humana, que no llevaba sobre sí más que una sortija de oro en la mano; quitósela el pastor y salióse. Cuando, según costumbre, se reunieron los pastores con el fin de informar al rey, como todos los meses, acerca de los ganados, acudió también él con su sortija en el dedo. Estando, pues, sentado entre los demás, dio la casualidad de que volviera la sortija, dejando el engaste de cara a la palma de la mano; e inmediatamente cesaron de verle quienes le rodeaban y con gran sorpresa suya, comenzaron a hablar de él como de una persona ausente. Tocó nuevamente el anillo, volvió hacia fuera el engaste y una vez vuelto tornó a ser visible. Al darse cuenta de ello, repitió el intento para comprobar si efectivamente tenía la joya aquel poder, y otra vez ocurrió lo mismo: al volver hacia dentro el engaste, desaparecía su dueño, y cuando lo volvía hacia fuera, le veían de nuevo. Hecha ya esta observación, procuró al punto formar parte de los enviados que habían de informar al rey; llegó a Palacio, sedujo a su esposa, atacó y mató con su ayuda al soberano y se apoderó del reino. Pues bien, si hubiera dos sortijas como aquélla de las cuales llevase una puesta el justo y otro el injusto, es opinión común que no habría persona de convicciones tan firmes como para perseverar en la justicia y abstenerse en absoluto de tocar lo de los demás, cuando nada le impedía dirigirse al mercado y tomar de allí sin miedo alguno cuanto quisiera, entrar en las casas ajenas y fornicar con quien se le antojara, matar o libertar personas a su arbitrio, obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales. En nada diferirían, pues, los comportamientos del uno y del otro, que seguirían exactamente el mismo camino. Pues bien, he ahí lo que podría considerarse una buena demostración de que nadie es justo de grado, sino por fuerza y hallándose persuadido de que la justicia no es buena para él personalmente; puesto que, en cuanto uno cree que va a poder cometer una injusticia, la comete. Y esto porque todo hombre cree que resulta mucho más ventajosa personalmente la injusticia que la justicia. «Y tiene razón al creerlo así», dirá el defensor de la teoría que expongo. Es más: si hubiese quien, estando dotado de semejante talismán, se negara a cometer jamás injusticia y a poner mano en los bienes ajenos, le tendrían, observando su conducta, por el ser más miserable y estúpido del mundo; aunque no por ello dejarían de ensalzarle en sus conversaciones, ocultándose así mutuamente sus sentimientos por temor de ser cada cual objeto de alguna injusticia. Esto es lo que yo tenía que decir.

Platón

El bien en el mal

Son de Fontenelle esta anécdota y su conclusión:

¿No habéis oído hablar de un pintor que había pintado tan bien un racimo, que los pájaros se confundieron y fueron a picotearlo? Imagínese la fama que le dieron. Pero los racimos eran llevados en el cuadro por un campesino y decían al pintor que en verdad el pequeño campesino estaba tan mal hecho que los pájaros no le tenían miedo. Tenían razón. Sin embargo, si el pintor no se hubiera olvidado del pequeño campesino, los racimos no hubieran tenido tan prodigioso éxito como tuvieron. 

De verdad que, se haga lo que se haga en el mundo, no se sabe lo que se hace, y después de la anécdota de este pintor, debemos temblar incluso en los asuntos en los que se actúa bien y temer no haber cometido una falta que hubiera sido necesaria. Todo es incierto. Parece como si la Fortuna tuviera cuidado en dar éxitos diferentes a las mismas cosas con el fin de mofarse siempre de la razón humana, que no puede tener reglas seguras.

Así, si el campesino hubiera sido perfectamente representado, causando la misma credibilidad en los pájaros que provocaban los racimos, no se habría percibido el efecto del engaño suscitado por éstos, ya que las aves se habrían cuidado mucho de acercarse al cuadro. Por tanto, un defecto de una parte contribuyó a la gloria del conjunto.

Se dirá que el pintor pudo haber evitado pintar al campesino, ya fuera bien o mal. Pero ¿pudo Dios pintar al hombre sin libertad para pecar, obligado a la virtud, y no pintarse a sí mismo?

El mal puede ser necesario para un bien mayor, pues no hay ley alguna -física o moral- que establezca que del bien se sigue siempre el bien y del mal el mal siempre. Por otro lado, unos hombres forzosamente virtuosos que no hayan sido probados por la tentación, o que resulten invulnerables a la misma, no son hombres, ni siquiera ángeles: son Dios.

Cranach

Mientras hurtaba la miel del panal el niño Cupido

Quedó un dedo rapaz punzado de una abeja al aguijón.

Así también el placer, breve y perecedero, 

Hiérenos con pesar y dolor entrelazados por cuanto deseamos.

Idem non mutatur per seipsum

Nadie puede ser a un tiempo agente y paciente de sus propios actos, hacer y ser hecho, refutar y ser refutado. Por ello, la naturaleza, si es siempre móvil, no puede ser el único motor.

"La naturaleza -escribe d'Holbach- es un taller inmenso que fabrica los instrumentos de los que se sirve". Es decir, es el fabricar antes que lo fabricado, el colorear antes que el color, el mover antes que el móvil.

Ser agente y paciente a un tiempo es un absurdo, como un pincel que se pinta o unas fauces que se devoran. Así, nadie puede ser objeto de sí mismo en idéntico grado en que es sujeto. No puedo aleccionarme ni abrazarme sin contradicción, pues ¿cómo me proveeré de una sabiduría que no tengo o rodearé mis brazos con mis brazos? Tal repugna a la lógica. Por el mismo motivo, la naturaleza no puede ponerse en movimiento por sí sola, porque para empezar a obrar necesita un objeto heterogéneo. Y puesto que sólo hay naturaleza en la naturaleza, tal objeto no existe. De donde se sigue que, si la naturaleza es el objeto, no puede ser el sujeto.

No es menos incomprensible el moverse a sí mismo que el crearse a sí mismo. Si me muevo a mí mismo, altero mi estado. Pero para alterar mi estado como paciente, antes tuve que alterarlo como agente. Es decir, tuve que ser algo antes de serlo y hacer algo antes de hacerlo.

Decir que una parte de la naturaleza mueve a otra no equivale a afirmar que la naturaleza es semoviente. La extrapolación es errónea, al proceder de las partes al todo. Por tanto, o se mueve sin causa y sin explicación posible (lo que es evitar un absurdo para caer en otro), o la mueve algo extraño a la naturaleza.

Niego, en suma, que exista algo así como una causa de sí mismo (causa sui), no sólo en el sentido radical de autogenerarse, sino también en el relativo de autoimpulsarse. Otro tanto vale para ser fin de uno mismo. La inmanencia es inconcebible, pues todo obedece a causas externas, ya sean eficientes o finales.

Así pues, la naturaleza, si fuera un sujeto, sería autocontradictorio. Podría afirmarse a la vez que mata y le dan muerte, que pare y es parida. Luego no es un sujeto. Si no es un sujeto, evidentemente no puede ser verdadera ninguna proposición en que la naturaleza aparezca como tal. Y, por tanto, es falsa la proposición la naturaleza se mueve a sí misma. Ergo, tertium non datur, es verdadera la proposición la naturaleza es movida, si por tal movimiento entendemos el de la creación, esto es, el paso del no ser al ser.

Ínterin

Si los hombres se ordenan y reúnen en sociedad, es a la religión a quien se lo deben. El ateísmo los volvería salvajes y embrutecidos, como son todos los pueblos en los que no se ha reconocido ningún signo externo de religión. El sofisma continuo de los incrédulos es suponer que si no hubiera religión alguna en la tierra, los hombres no dejarían por ello de ser sociables, ordenados, instruidos, civilizados, como lo son ellos; y esta suposición es absurda. Si la religión fuera aniquilada de golpe, los pueblos sin duda conservarían durante cierto tiempo las ideas sociales, los principios de virtud, las leyes que la religión les ha dado. Pero nosotros sostenemos que todos sus móviles se debilitarían de día en día, y serían pronto destruidos por completo; que los hombres recaerían poco a poco en el estado de barbarie, de ignorancia y de estupidez de donde la religión los había sacado. Una vez que la causa deja de ser, el efecto no puede subsistir.

Bergier

Sobre la buena vida

Si el sumo bien es el placer, es un bien sumamente ínfimo. No es mayor que quien lo recibe, y a menudo resulta más caduco e inconsistente que él.

El bien máximo es por naturaleza universal y comunicable. El placer, en cambio, está encadenado a la sensibilidad del individuo y a sus juicios particulares.

Nos referimos al máximo bien como aquel que nos hace necesariamente mejores. Pero no juzgamos a alguien ser mejor por haber gozado más. Luego tampoco seremos de esta opinión con nosotros mismos.

Disfrutar de un bien que no merecemos, lejos de ennoblecernos, nos iguala a los ladrones.

Siendo el placer el bien sumo, lo será o en cualquier cantidad o en determinada cantidad. Si en cualquier cantidad, todo ser por el mero hecho de existir alcanza cierto grado de placer y, por tanto, el sumo bien; asimismo, por el mero hecho de morir, evita en adelante el dolor, esquivando el sumo mal. Si en determinada cantidad, es imposible que el placer sea el sumo, ya que siempre podrá concebirse un placer mayor al experimentado, por lo que a toda saciedad le sucederá inmediatamente el ansia y la incertidumbre. Por consiguiente, teniéndoselo por el mayor de los dones, el placer será ya un bien demasiado barato y al alcance de todos, ya uno demasiado caro y para todos inaccesible.

La moral ininteligible

Un ser moral es aquel que está en disposición de juzgar a otros y a sí mismo por acciones o pensamientos inmorales. Amar algo conlleva eo ipso odiar su opuesto, por lo que puede afirmarse sin temor a errar que quien nada odia tampoco ama nada. La empatía llevada hasta el extremo supone la confusión de lo correcto con lo agradable, siendo ésta la auténtica raíz del pecado y del autoengaño genuinamente humanos.

El ateísmo como religión

Todos los ateos son fanáticos de esa ciega diosa Naturaleza.

Cudworth

I.

El carácter fanático del pensamiento ateo tal vez consista en considerar que la razón humana es demasiado débil y tardía para pretender que el universo, que es su causa lejana, pueda ser comprendido adecuadamente por ella, la cual es sólo uno de los tantos posibles efectos derivados de aquél. La sumisión resignada de la razón a un hado superior e inexorable es lo que comúnmente se conoce como fanatismo.

Para un naturalista todo es natural a la postre, incluida la propia razón. Para un teísta todo es racional a la postre, incluida la propia naturaleza. Éste es el rasgo común de todo ateísmo: que la razón es hija de la necesidad, y no la necesidad de la razón.

II.

Hay un cierto aire de familia entre la moral atea y la maniquea. Los maniqueos creyeron que el mundo es necesariamente malo, puesto que procede de un principio por completo carente de bondad. Sin embargo, habida cuenta de que ésta se encuentra en la conciencia humana, dedujeron que hay un dios escondido o dios bueno, aunque en parte impotente, que nos la inspira.

Los ateos rechazan por principio que haya dioses buenos o malos, pero estiman en cambio que la naturaleza general es mala o indiferente, mientras que la naturaleza humana es buena o moral. Este dualismo, no obstante intente naturalizarse, procede de esta raíz irracional que divide a la realidad en dos bloques irreconciliables en perpetua lucha.

Vida nueva

Es a través de pequeños hitos y de un momento particular de unir los cabos que uno pasa de no creer a creer, de detractor a defensor y de indiferente a intransigente. El sentimiento común del converso es haberse engañado durante demasiado tiempo, el cual crea la sensación apremiante de que no hay tiempo que perder.

En mi caso, me engañé pensando que era fluido y transitorio lo que descubrí ser eterno e inmutable, como si la verdad, en lugar de limitarse a un predicado, se transformase en sujeto. No recuerdo haber deseado creerlo antes de descubrirlo. Al contrario, contemplaba esa posibilidad como un absurdo insultante, un producto de la imbecilidad y el conformismo intelectual. No la desafié abiertamente, sino que me limité a ignorarla mientras en el fuero interno surgían tensiones que por entonces no podía resolver. Mi ateísmo o mi escepticismo sin rumbo eran fruto de una escasa meditación y de una especie de soberanía moral a la que no iba a renunciar de buen grado sin razones de mucho peso.

Las razones objetivas (del espíritu geométrico, diría Pascal) fueron, por abreviar, mi cansancio de la asistematicidad de Nietzsche, el hallazgo de Leibniz como antídoto de Spinoza, la lectura de algunos Padres de la Iglesia y el contagio de su fervor en el mismo momento en que se desmoronaban mis prejuicios irracionalistas y anticristianos. Por esas fechas empecé a esbozar argumentos a favor de la existencia de Dios, no sin muchos quebraderos de cabeza que me dejaban extenuado sobre la cama.

Las razones personales fueron mi insociabilidad, mi rigidez, mi odio del siglo, mi sentimentalismo retrógrado y el asco que me producían (y me producen) las modas, las medias verdades y las turbas adocenadas. Luego, con Novalis, la convicción de que el ateísmo es una ideología amorfa incapaz de engendrar nada grande o perdurable, que deja al hombre sin defensas y sin esperanzas frente al mal.

Verdad de verdades

Los triángulos y círculos, esferas y cubos de Euclides, Arquímedes, Pappus, Apolonio y todos los demás geómetras antiguos y modernos, en todos los distantes lugares y tiempos del mundo, fueron a la vez indivisiblemente uno y el mismo, perfectamente inmutables e incorruptibles, siendo de esta índole la ciencia geométrica. Por cuya causa Aristóteles ha afirmado también de estos objetos matemáticos que no se encontraban en ninguna parte como en un lugar, al modo en que se encuentran todos los cuerpos singulares: "Es absurdo hacer que los objetos matemáticos estén en un lugar, como lo están los cuerpos sólidos; pues el lugar pertenece sólo a los singulares, que son por consiguiente separables unos de los otros mediante el lugar; pero las entidades matemáticas no están en parte alguna." Puesto que, siendo universales y abstractas, están sólo en las mentes. No obstante, por la misma razón, están en todas partes, hallándose en toda mente que las aprehende. Por último, estas esencias inteligibles son llamadas también por Filón "las esencias más necesarias", al ser no sólo eternas, sino poseyendo igualmente como propia la existencia necesaria. Pues, aunque no se da una necesidad absoluta por la que deba haber materia o cuerpo, con todo se da una necesidad absoluta de que haya verdad. 

Si, por consiguiente, hay inteligibles o ideas eternos y verdades eternas, y les pertenece la existencia necesaria, entonces debe haber una mente eterna necesariamente existente, dado que estas verdades y esencias inteligibles de las cosas no pueden estar en parte alguna excepto en una mente. (...) Debe haber una mente previa al mundo y a todas las cosas sensibles tal que se comprendan en ella las ideas de todos los inteligibles, sus vínculos necesarios y relaciones recíprocas, y todas sus verdades inmutables. Una mente que no deba (como al respecto escribió Aristóteles) entender algunas veces y otras veces no entender, como si estuviera en ocasiones despierta y en ocasiones dormida, o como un ojo, a veces abierto y a veces cerrado, sino una mente que sea esencialmente acto y energía y en la que no haya ningún defecto. Y ésta, como hemos declarado ya, no puede ser otra que la mente de un Ser omnipotente e infinitamente perfecto, comprendiéndose a sí mismo y el alcance de su poder, en la medida en que es comunicable, esto es, todas las posibilidades de las cosas que pueden ser hechas por él y sus respectivas verdades. 

(...) 

Las verdades no se ven multiplicadas por la diversidad de mentes que las aprehenden, puesto que son participaciones ectípicas de una y la misma mente y verdad arquetípica. Así como la misma cara puede ser reflejada en varios cristales, y la imagen del mismo sol puede estar en mil ojos que lo contemplen a la vez, y una y la misma voz puede estar en mil oídos que la escuchen, semejantemente cuando
innumerables mentes creadas tienen las mismas ideas de las cosas y entienden las mismas verdades no es sino una y la misma luz eterna la que se ha reflejado en todas ellas ("la luz verdadera que, al venir a este mundo, ilumina a todo hombre" [Jn. 1:9]), o la misma voz de esa Palabra imperecedera, que jamás calla, resonando en ellas.

Cudworth

La pluralidad no piensa

Decimos que no podemos conocer con absoluta certeza las mentes de los demás, al ser distintas de la nuestra y exteriores a ella. Pero ni siquiera podríamos conocer nuestra mente si no fuera una, pues se daría exactamente el mismo problema: que sus partes serían distintas y externas las unas respecto a las otras, al existir entre ellas una conexión accidental, no substancial.

Sin el conocimiento seguro acerca de nuestra propia mente, es decir, no conociendo que conocemos, la ciencia sería inútil. Así, Aristóteles:

El que juzga que dos cosas son diversas debe ser uno. Luego el que afirma esta diferencia debe ser idéntico consigo mismo y, de la misma manera, el que la percibe o la piensa. (...) Se afirma que dichos objetos son diferentes ahora; los objetos, pues, deben estar presentes en un mismo momento. Tanto la facultad de discernirlos como el tiempo en que ésta se ejerce deben ser unitarios e indivisibles.

Sobre omnisciencia y predestinación

No es posible que Dios yerre en sus previsiones, pero su conocimiento no convierte el devenir en necesario. De hecho, lo que Dios prevé es que algo ocurrirá contingentemente. Prever de forma necesaria algo contingente no es una incongruencia. Pensemos en el pasado, del cual decimos que es contingente mientras no ha pasado y necesario cuando ya pasó. Ahora bien, como es una contradicción que algo sea una cosa y su contraria por el mero transcurso del tiempo, se sigue que lo que cambia no es el pasado, sino nuestro conocimiento del mismo, que de contingente o incierto se convierte en necesario o cierto.

Esta confusión entre el plano epistemológico y el ontológico es la fuente de todas las perplejidades en materia de libertad y necesidad.

Es necesario que el hombre sufra

Porque es finito y, como tal, experimenta crecimientos y decrecimientos.

Porque si pueden alcanzarse los fines de un ser racional, sufrir es preferible a no existir. Y si no pueden alcanzarse, sufrir es poco más que un espasmo moralmente indiferente.

Porque, ya que al hombre no le ha sido dado permanecer siempre en acto e igual a sí, padecer es una consecuencia inevitable de la concatenación de causas y efectos, de manera que si quisiera rechazar una parte de la misma se vería obligado a renunciar al todo.

Por su culpa pasada, presente o futura.

Para dar ejemplo de virtud. Así como el respeto precisa que nos incomodemos ante los demás, la virtud exige que nos incomodemos ante nosotros mismos.

Porque no todo en el hombre es bueno y lo peor debe sacrificarse a lo mejor, como sucede con los metales impuros.

Por su opinión errónea de que el sufrimiento y la pérdida son males, y el placer y la ganancia bienes.

Por su ignorancia de la providencia, o su desconfianza hacia ella.

Por amor a la vida eterna, que se labra en el desprecio de la temporal.

El sumo bien

Justo es lo ordenado a un fin tendente a un bien superior a aquel que se pretende evitar. Injusto es su contrario.

Si se da una jerarquía de bienes, ésta terminará en aquellos bienes que lo son para el hombre o apuntará a algún bien en sí. 

Si termina en el hombre, cada hombre será la medida de lo bueno. Así, el único modo para los hombres de perseguir un bien superior será estimar inferiores a algunos de sus semejantes. Y será justo.

Entiéndase: Es metafísicamente inconcebible postular la igualdad moral de todos los hombres sin suponer un bien moral que los trascienda a todos. Porque si cada hombre es la medida del bien y es justo rechazar el bien inferior por el superior, entonces es justo rechazar al hombre inferior por el superior.

Por el contrario, si la jerarquía de bienes termina en algún bien en sí distinto del hombre, tal consistirá en una unidad o una pluralidad.

Si consiste en una pluralidad, dichos bienes -cada uno de ellos- serán la medida de lo bueno. Al no haber ninguna noción común por la que vincularlos y a la que se remitan (pues si la hubiera sería su superior lógico), serán en última instancia recíprocamente contradictorios. Luego perseguir un bien superior devendrá imposible, al no darse entre los bienes en sí ninguno inferior al otro. Y no habrá justicia.

Por el contrario, si el bien en sí consiste en una unidad, dicho bien será la medida de lo bueno. Tendrá, pues, las características de la unidad: ser indivisible, incorruptible, inherente y trascendente a todo lo múltiple y, en suma, inmaterial. No admitiendo nada superior o anterior a sí mismo, será también increado y autosubsistente.

Sin embargo, puesto que el bien supremo comparte, en tanto que bien, una misma naturaleza con el resto de bienes, habrá algún nexo de unión entre los bienes y el Bien. Este nexo de unión será físico, causal o moral. Concedido que el bien supremo es ajeno a la materialidad, se concluye que el nexo de unión es causal respecto a todos los seres y moral en cuanto a los seres morales.

En consecuencia, el bien supremo, si hay alguno, es inmaterial, increado, autosubsistente, causa primera en lo físico y primer principio en lo moral. Por tanto, es Dios.

Ad unum per nullum

La fracción de un pensamiento ¿es un pensamiento? ¿Y la fracción de la fracción, ad infinitum? Pues, si no existe una unidad mínima de pensamiento, todo piensa. Y si existe, es indivisible y, por tanto, inextensa.

Formar un pensamiento de un no pensamiento es hacer unidades con nulidades. Ahora bien, pretender que todo piensa no es menos absurdo.

Si definimos el pensamiento como la comunicación mediante sinapsis y neurotransmisores, entonces está claro que pensar requiere necesariamente partes, esto es, espacio y tiempo. Pero ello sería una petición de principio in definiendo, como el que llamase al volar "el deslizarse un ser alado en el viento". Se puede, sin embargo, volar sin viento y sin alas.

Una cosa es el pensar como proceso y otra el pensar como acto. Piensa quien tiene pensamientos, los tenga como los tenga. Vuela quien permanece suspendido en el aire, lo haga como lo haga. Por consiguiente, puede pensarse sin cuerpo.

Nieremberg: que sólo vive el que bien vive

El alma como substancia inmortal

Cabe argumentar de muchas maneras a favor de la inmortalidad del alma. Sin embargo, tres de ellas me parecen las más aptas.

Por su automovimiento.

El ser vivo se mueve a sí mismo cuando actúa y es movido cuando padece. Ahora bien, todo lo que tiene en sí su propia causa eficiente es eterno. Entonces, el principio de automovimiento en el ser vivo es eterno.

Se demuestra:

La ciencia puede ofrecer una descripción o caracterización de la vida. Sólo la filosofía es capaz de dar de ella una definición. Describir es mostrar a qué se parece algo, de qué partes se compone y cómo funciona, mientras que definir es el arte de elucidar en términos lógicos y absolutos lo que algo es y lo que no es.

La vida es automovimiento o no es nada. Moverse es cambiar de un estado a otro en dos momentos distintos del tiempo. Mas, así como para apreciar un movimiento sin saltos requerimos que dichos momentos sean contiguos (esto es, con sus extremos simultáneos), para que un ser cambie y se aprecie en él mutación algo en él debe permanecer inalterable, a saber, el nexo de unión entre el antes y el después. Decimos que lo que cambia es cambiado y que lo que permanece es la causa del cambio.

Por su indivisibilidad.

Una percepción o una conclusión lógica no pueden dividirse sin quedar anulados. Por tanto, tampoco es divisible el que puede puede percibir o el que puede pensar lógicamente.

Se demuestra:

En primer lugar, la percepción es la representación de lo múltiple en lo simple. De no ser así, lo múltiple se representaría en lo múltiple y toda percepción resultaría o bien una repetición superflua de lo percibido -su reflejo pasivo- o bien una complicación de lo percibido. Pues bien, si un fenómeno que incidiera sobre un solo sentido conllevase una variedad de percepciones contradictorias a un mismo tiempo y en un mismo sujeto, no cabiendo la ligazón entre ellas mediante su representación unitaria, percibir nos confundiría en grado sumo. Sería imposible en este caso distinguir la percepción fiel de la infiel, al no poderse establecer un orden o jerarquía que las armonizase.

En segundo lugar, la verdad es igual a sí misma. Por tanto, lo que expresa la verdad es, en tanto que la expresa, igual a sí mismo. Así, aunque el silogismo se divida en varias premisas y una conclusión, y ésta a su vez en múltiples palabras o signos, sólo es capaz de entenderlo quien concentra su sentido final en un único punto de su inteligencia. Pues, si en lugar de un punto se dieran dos, estos serían o bien disímiles o bien idénticos. Siendo disímiles, el acto de entender no sería igual a sí mismo, lo que va en contra de la hipótesis. Siendo idénticos, serían el mismo, por el principio de la identidad de los indiscernibles.

Por su reminiscencia.

No podemos entender nada que no supiéramos con anterioridad. Por consiguiente, todo lo que podemos entender lo sabemos ya. Ahora bien, si la ciencia precede a la experiencia, el conocimiento precede a la sensación, y la facultad racional -aún en potencia- a la sensitiva. Luego la mente precede al cuerpo animal del hombre, sin sucederlo o emerger de él.

Se demuestra:

Si algo se entiende, se entiende por sí mismo o por otra cosa. Si se entiende por sí mismo, es evidente y no puede ser aprendido ni explicado; luego se entiende siempre y nunca se empieza a entender. Si se entiende por otra cosa, ésta será evidente o no lo será. Si lo es, se alcanza el mismo resultado que antes; si no lo es, no será ocioso preguntarnos cómo entendemos aquello que no es evidente en sí ni remite a nada evidente, toda vez que se deja a la intelección sin fundamento, desplazando la explicación a un nuevo lugar sin hallar jamás suelo seguro.

O Dios o la nada moral

Llamo bien a la preferencia, en igualdad de condiciones, del ser sobre el no-ser.

Llamo moralmente bueno a todo acto dirigido a hacer el bien, y bueno a todo hecho necesario para que dicho acto pueda realizarse.

Llamo racional a lo que requiere de una razón para ser comprendido, en oposición a lo irracional y a lo autoevidente.

Por tanto, todo lo moralmente bueno, al tener el bien como fin inteligible, es racional.

Por tanto, todo lo bueno, al tener lo moralmente bueno como fin inteligible, es racional.

Por tanto, un universo que sea su propia razón y, no siendo evidente por sí mismo, carezca de fundamento absoluto no será racional y no será bueno.

Esto es así porque lo que carece de razón carece de fines necesariamente, pues de lo incomprensible no ha de derivarse nada comprensible. Y, de este modo, dado que lo que carece de fines carece de toda preferencia, se concluye que lo que carece de la preferencia, en igualdad de condiciones, del ser sobre el no-ser es indiferente en el orden moral y por completo ajeno al bien.

Luego, si nada hay fuera del universo, éste es ajeno al bien y el hombre es parte del universo, se sigue que el hombre es ajeno al bien.

O Dios o el superhombre

Nietzsche observaba una contradicción en que, sacrificándote, te desprecies a ti mismo y ames a los demás, pues con ello, si no obras como un imbécil, admites tu abyecta inferioridad y, por ende, que tu amor al prójimo se sustenta en tu propia vileza. Por consiguiente, tanto más amarás cuanto más miserable seas, de donde cabe inferir que el más altruista de los hombres será también el más insignificante de ellos. No escapó al filósofo que para evitar esta conclusión hay que superar a la humanidad, lo cual conlleva o bien amarte a ti mismo y despreciar a los demás en la medida en que no te sean útiles, o bien creer en el buen Dios y con Él ser bueno.

Dada la incongruencia que supone para el materialista creer en Dios o, lo que es lo mismo, obrar como si éste existiera, es imperativo que aspire a la superhumanidad, la cual está más allá de todo deber moral, o sucumbiendo al instinto del rebaño se hunda en la infrahumanidad. 

Así, no puede existir el menor bien moral sin que a su vez se dé el mayor, esto es, el Bien moral puro. Aunque se replique que nada obsta a la existencia de lo rojo o lo rojizo sin que debamos concebir un rojo puro y eterno, la comparación es inadecuada. Porque, así como los fenómenos no necesitan fundarse más que en la apariencia, la razón sólo puede encontrar apoyo en la razón. Un bien moral que no precise de razones será subjetivo, superfluo y pasajero; fe ciega, moneda para pagarme a mí mismo. Mas, si precisa de ellas, éstas a su vez precisarán de otras, hasta que una razón absoluta cierre el sistema.

Lo absoluto pertenece a Dios y a la religión, no al hombre y su ciencia.

Vita causat vitam

Entre mi nada y la mínima cantidad de ser para que yo sea no hay nada. Esta mínima cantidad de ser ha de darse en un único instante indivisible, ya que si en un instante anterior empezara a progresar de menos a más, no sería la mínima en este momento.

No hay razón para negar que una cantidad infinitesimal de tiempo es el presente. Luego, dado que en esa cantidad infinitesimal no es posible la división ni la sucesión, ningún hecho puede realizarse en ella que no se haya realizado ya.

Por tanto, hay hechos absolutamente simples y carentes de duración, pese a tener causas y efectos de naturaleza compleja y temporal.

Sin embargo, lo simple preexiste por definición a lo complejo, de la misma manera que la unidad precede a la multiplicidad. Es, sin duda, imposible concebir que algo dotado de partes y dividido pueda afectar a algo sin partes e indivisible, y todavía menos que pueda generarlo. De ahí se sigue que sólo en apariencia lo simple, como la vida, tiene causas y efectos extensos, como los cuerpos.

En suma, del espíritu únicamente pueden predicarse causas y efectos espirituales, lo que es prueba tanto de Dios como de la inmortalidad del alma.

Proton pseudos

Nadie puede pecar por mí, y nadie puede ser virtuoso por mí. Pero, si el fuego es siempre caliente y el hielo es siempre frío, la prueba de que yo no soy la causa intrínseca de mi virtud es que no soy siempre virtuoso; y la de que no estoy hecho sólo de pecado, que no siempre peco.

Es necesario que el bien y el mal me irradien, pero no es imposible que los pueda resistir. Sería un pretencioso quien afirmase que se ha hecho bueno a sí mismo. Es más justo decir: "he consentido en hacerme bueno". Y lo mismo para la maldad, que nace con nosotros y no necesita ni trabajo ni maestros.

La causa necesaria del bien es Dios. La causa necesaria del mal algunos la atribuyen a la mera carencia de las criaturas (es decir, el mal metafísico o la imperfección necesaria por no ser Dios), y otros a un agente externo tentador.

En mi opinión aciertan los segundos: alguien no es moralmente malo por no ser Dios; lo es por querer ser malo aun contra su conciencia. Ahora bien, un ser consciente sólo puede renunciar a su conciencia por un engaño, y ese engaño sólo puede proceder de una causa inteligente, pues no es un engaño en las apariencias, sino en los fines. Con todo, engañarse a uno mismo es imposible, porque el agente y el paciente no pueden ser idénticos en las operaciones intelectuales (no cabe pensar y pensarme al mismo tiempo, ni refutar y refutarme); por tanto, hay un engañador. Luego, si Dios no engaña y ha de haber un primer hombre engañado, es el Diablo quien engaña a todo hombre.

Moralmente libres o moralmente perfectos

1) En el ser racional siempre existe la posibilidad de concebir el mal. En el ser libre se da también la de hacerlo o desearlo.

2) Es una contradicción sostener que un ser puede hacer el mal y nunca hace el mal, disponiendo de una eternidad para ello. Una potencia actual que, sin mediar obstáculo absoluto, jamás se actualiza ha de reputarse quimérica. Así, un ser racional que jamás llegue a hacer uso de su razón, por más que viva, sólo impropiamente puede llamarse de esta manera.

3) La libertad moral consiste en la posibilidad de elegir bien o mal. Si el ser racional puede concebir el mal y no puede hacerlo ni desearlo, es necesariamente bueno; ergo, no es libre. Carecerá de libertad para oponerse al mal en cuanto refiere a sus acciones. Esto es, carecerá de libertad moral respecto a sí mismo y, en consecuencia, no será moralmente libre.

4) Ser libre es una perfección moral sólo en tanto conlleva la facultad racional de elegir bien. Ser libre para obrar el mal es una imperfección moral. Ahora bien, no hay imperfecciones morales en el Cielo. Por tanto, tampoco libertad moral.

Sobre la libertad de los salvos

Los actos moralmente buenos incrementan el bien del universo. Luego, prima facie, es mejor un universo que los incluya que otro que los excluya. Sin embargo, una prueba eterna implicaría la condenación de todos, ya que, si existe en el sujeto una posibilidad actual de obrar mal, ésta ha de realizarse necesariamente cuando aquél cuenta con una eternidad de tiempo. Esto conlleva que en un mundo así incluso los santos acaben cometiendo grandes atrocidades, por lo que no habría santos, al confundirse monstruosamente la virtud y el vicio. Es conveniente por esta razón que el hombre muera y  en base a sus merecimientos renazca a una naturaleza mejor, pues resulta imposible que una virtud imperfecta resista una tentación eterna.

Por otro lado, me he esforzado en argumentar que no hay automatismo moral en el Cielo, aunque tampoco haya libertad para elegir el mal. La hubo en la vida terrena de los salvos y, dado que no son seres substancialmente distintos en una y otra vida, sino que hay una continuidad moral entre ambos estadios, es falso afirmar que habiendo sido seres morales, más tarde dejaron de serlo. Pues, dado que la condición de ser moral es innata y no el resultado de una elección, no depende de que se dé una libertad efectiva en el sujeto que la posee, sino de que pueda darse o, con más razón, se haya dado. Por idéntico motivo llamamos mamífero al ser que puede mamar, no al que mama; ave al que puede volar, no al que vuela; reptil al que puede reptar, no al que repta.

La bondad perfecta del santo tampoco es ajena al mal, pues debe conocerlo y juzgarlo, aunque no pueda obrarlo. Ese no poder no es impotencia, sino exceso de potencia, porque la tentación que mueve al hombre a contradecirse y a consumar absurdos morales es en aquél lo suficientemente débil como para no realizarse jamás, así como la fricción del aire en una piedra nunca basta para evitar su descenso. Análogamente, un ser racional no puede convertirse en irracional por su propia voluntad sin que medie al mismo tiempo un embotamiento de sus facultades. No obstante, no por participar de la racionalidad es ajeno al instinto de los irracionales, que también posee y, con todo, es capaz de dominar. No carece de instinto como un ser inanimado; tampoco el santo carece de libertad como el autómata. Llegados a un grado de perfección superior, ambos pueden prescindir de estas carcasas inútiles, aun cuando guarden de ellas vestigios.

En suma, no hay en el Cielo una ausencia de libertad, sino una subordinación total de la libertad al bien. Por tanto, no procede hablar de autómatas, porque eligen espontáneamente, ni de seres moralmente libres, ya que es imposible que los santos, una vez salvos, obren mal. Cristo los comparó maravillosamente con los niños, en los que se dan estas dos cualidades: la moral de conocer el bien y la angélica de preferirlo.

Teodicea escatológica-I

Existen dos formas de crear un universo sin mal: excluir en él o bien la libertad, o bien la maldad. Si se quiere excluir la libertad, se prescindirá del hombre. Si se opta por excluir la maldad, se eliminarán sus causas y, con ellas, las de la imperfección. Sin causas para la imperfección, se suprimirá la existencia de lo imperfecto. Hecho esto, se prescindirá del universo.

Suprímase el mundo y se acabará con el sufrimiento. Mas el sufrimiento no es malo en sí, sino por la opinión que de él albergamos. Así, mientras el placer se aviene con la belleza, la adversidad es el mejor escenario para la virtud. Y si la virtud es un bien mayor que la belleza, entonces el dolor ha de ser saludado como su más eficaz garante.

Suprímase, pues, el hombre y se acabará con el mal. Pero sería mejor acabar con los malvados, y mejor aun no haberlos creado nunca. Dios permite su existencia y tolera sus yerros por algún oscuro motivo. La respuesta que me atrevo a aventurar es que sólo las acciones libres merecen una evaluación moral. Un mundo moralmente perfecto desde el inicio sería también moralmente indiferente, como lo es el que una esfera ruede en un plano inclinado, al seguirse tal efecto de la naturaleza de las cosas. En última instancia en un escenario así todo bien moral sería atribuible a Dios, el sumo bien perfectamente libre. Esto no sucede en el mundo concebido por el cristianismo, en el que, contra la hipótesis panpsiquista, hay tantos sujetos morales como individuos, lo que propicia que el bien tenga múltiples fuentes no reducibles a una. Es ésta una ganancia que no se ve dificultada por la proliferación de los malvados y la escasez de los buenos, ya que ontológicamente el mal tiende a cero y el bien a infinito.

Ser libre es obrar con razón, ya sea para bien o para mal. Obrar sin razón, azarosamente, es un acto moralmente neutro. Ahora bien, donde no hay razones para el mal, tampoco hay libertad para el mal. Y si sólo hay libertad para el bien, no hay libertad en sentido moral. Un examen cuyas respuestas posibles fueran todas correctas calificaría sólo al examinador, que tendría que ser reputado pésimo, pero no nos aportaría información sobre el examinando. De modo análogo, una vida donde el error no fuera posible sería un espectáculo moral indiferente.

Sin embargo, un mundo moral, en el que se da la posibilidad de errar y es, por tanto, imperfecto por definición, resulta compatible con un futuro estado de bienaventuranza eterna. Hay perfecciones que no pueden perderse, como la de ser el autor de una gran obra o el artífice de una gran victoria. Éstas ya no dependen del sujeto al que se atribuyen, que siempre puede malograrse, sino de unos hechos consumados e irreversibles. El hecho consumado en el santo es haber triunfado sobre la vida, contemplada como el intervalo de tiempo durante el cual la virtud es probada y, a pesar de su debilidad, logra permanecer igual a sí misma. Ahora bien, en el Cielo -que se obtiene sobrenaturalmente en recompensa de lo anterior- esta debilidad desaparece, al regirse por las leyes de la gracia y de la incorrupción o, si se prefiere, del intelecto puro. Así, una persona buena y perfectamente instruida no dejará de elegir lo mejor, salvo que haya algún defecto en su voluntad (en cuyo caso no será buena) o en su entendimiento (es decir, no estará perfectamente instruida). Estos defectos son o bien limitaciones y accidentes de la materia, o bien limitaciones y accidentes del alma; y, en suma, no son acciones que pertenezcan a la esfera de la libertad, sino pasiones o carencias. Luego, dado que dichos obstáculos no pueden darse en el Cielo, donde las causas eficientes no contradicen a las finales, al identificarse con ellas, el bueno no tiene razón alguna para apartarse de su bondad, por lo que, no habiendo razón para ello, la maldad nunca acontece.

Todo malvado es el primero en padecer el mal del que participa. Este padecimiento no forma parte de la libertad, sino de un defecto de su naturaleza que el cristianismo entiende connatural a la especie humana: la caída. No obstante, asentir al mismo y no oponerle resistencia es el mal moral objeto de reproche. Visto así, el Cielo es una inversión del mundo: aquí todo tiende al mal, salvo que se corrija, obrando las causas finales sobre las eficientes, las acciones sobre las pasiones; allí todo tiende al bien, sin variación posible.

El malvado es libre y, dado que es libre, puede ser juzgado. El bueno es más libre, en tanto que no se somete a sus pasiones, pero esto no debe conducirnos a negar la libertad del primero. Por el mismo motivo, el bueno sólo merece ser elogiado si tiene la posibilidad de errar y la rechaza; si nunca la tuvo, sólo debe ser elogiado su Creador, de cuya virtud el es un receptáculo pasivo. Con todo, el que es salvo no tiene ya esa posibilidad, pero la tuvo y supo resistirla, por lo que es merecedor de elogios y digno destinatario del premio de la incorrupción. No ser libre para hacer el mal no es en él una carencia, sino una perfección, como lo es en Dios. Pero es una perfección que depende de su libertad ya consumada e inalienable, esto es, de la que ejerció en su vida terrena, en lugar de depender de la sola bondad de Dios, lo que convertiría a éste en el único sujeto moral del universo.

La libertad no es un bien en sí. Ella es sólo la posibilidad del bien y del mal morales. Una libertad que alcanza su fin, que es la bondad perpetua, no tiene necesidad de perdurar, dado que deviene inútil. La gracia no anula la libertad, sino que la dirige. En el Cielo, que es el Reino de la Gracia, ya no tiene dónde dirigirla: ha llegado a su destino. No creo siquiera que el Cielo permita un aumento de la virtud ante la contemplación de Dios, pues la virtud es ciertamente una facultad libre del hombre. Dependiendo en alguna medida de nosotros, que somos imperfectos, no tiene que tender necesariamente a la perfección, lo que conllevaría el escándalo de que pudiera errarse en el Cielo. Y si depende sólo de Dios, entonces este crecimiento carece de relevancia moral para la criatura.

La bondad es el amor del bien absoluto. Este amor sólo debe ser libre al menos una vez en el tiempo para confirmarse fuera del tiempo, tornándose constante y eterno. Es inconmovible porque está sujeto a dos extremos que también lo son. Por un lado, al pasado, cuya naturaleza es inalterable, del que procede; por el otro, a Dios, a quien se encamina.

Decimos de Dios que es libre en sentido metafísico, porque nada lo condiciona, pero no en sentido moral, porque no puede obrar mal. Dios es digno de todo encomio por ser el bien en sí, no por hacer el bien, pues es imposible que obre de otra manera. 

El santo está más allá de la humanidad, ya que la ha superado. Tiene el pasado de un hombre y el presente de un dios.

Sacrificio vicario

En términos morales el hombre es un culpable absoluto, pues yerra por su propia iniciativa, sin que nadie le enseñe, y lo hace a sabiendas de su error, hallando en él satisfacción. Desafío a cualquiera a encontrar a un solo ser humano con uso de razón que sea ajeno a estas pasiones o esté permanentemente por encima de ellas. Por tanto, siendo el hombre culpable en su totalidad, se sigue que el hombre no puede perdonar al hombre. Debe perdonarlo Dios. Ahora bien, perdonarlo sin humillarlo sería injusto, porque quien yerra merece ser humillado. Así, puesto que el hombre no quiso humillarse por sí mismo, se humilló Dios al asumir la humanidad y avergonzó al hombre cargando con sus vergüenzas.

Si debe combatirse al injusto con injusticia

Dado que no son acciones de la misma persona, sino de personas distintas, y el bueno no es igual que el malvado, ¿cuál asignaremos a cada cuál? ¿Cometer injusticia al malvado y sufrirla al bueno? ¿O cometerla al malvado y sufrirla no está claro a quién de los dos? Veámoslo así. La injusticia es la sustracción del bien, y el bien, ¿qué puede ser sino la virtud? Pero la virtud es algo inalienable. Así pues, no sufrirá injusticia quien esté en posesión de la virtud, o bien la injusticia no era la sustracción del bien. Nada que sea un bien puede sustraerse, arrebatarse, quitarse o saquearse. Sea: el hombre bueno no sufre injusticia ni a manos del bueno ni a manos del malvado, pues no se le puede quitar su virtud. Queda, pues, que o bien nadie sufre injusticia en absoluto o bien el malvado la sufre de un semejante. Pero el malvado en nada participa del bien, y la injusticia era la sustracción del bien: quien no posee nada que se le pueda sustraer tampoco tiene nada en lo que sufrir injusticia. 

En consecuencia, tal vez no se define la injusticia en función de la sustracción de quien la sufre, sino de la intención de quien la comete. Y el malvado sufre injusticia del malvado, por más que carezca del bien, y el bueno del malvado, por más que su bien sea inalienable. Acepto el argumento que asigna la injusticia al que tiene una intención equivocada más que al éxito de la acción; pues, ciertamente, la ley castiga como adúltero no sólo al que lo comete, sino también al que lo pretende, y como ladrón perforador de muros al que lo intenta, aunque no lo consiga, y como traidor al que va a hacerlo, aunque finalmente no lo lleve a cabo. Y de este modo llegará el argumento en su totalidad donde debe: el bueno ni comete injusticia ni la sufre: no la comete por voluntad propia y no la sufre por su virtud. El hombre malvado comete injusticia, pero no la sufre: la comete por vileza, pero no la sufre por ausencia del bien. Más aún, si sólo la virtud es un bien y no otra cosa, el hombre malvado, que no posee la virtud, tampoco tiene en qué sufrir injusticia. Pero si, además de la virtud, también son bienes los del cuerpo, la fortuna externa y sus adláteres, en ausencia de la virtud es preferible que falten también éstos a que no. De modo que ni siquiera así sufriría injusticia el malvado, privado de algo de lo que hace mal uso. Por lo tanto, comete injusticia, pero no la sufre, desde el momento en que hemos asignado lo injusto a la intención. 

Así hablaré ahora de los perversos. El malvado quiere cometer injusticia, pero no es capaz. Pero, como quiere, la proyecta hacia un semejante o hacia alguien mejor. ¿Y qué habrá de hacer quien es mejor? ¿Responder al malvado con otra injusticia? Pero éste no tiene en qué sufrir injusticia, pues es malvado por la ausencia de bien. De modo que el hombre inteligente no devolverá la injusticia al malvado ni de hecho, pues no tiene en qué sufrir injusticia, ni en su intención, pues, como es bueno, no quiere cometer injusticia, no más que el flautista tocar la flauta desafinadamente.

Máximo de Tiro

La mansedumbre del sabio

Será mejor que pienses que no hay que airarse por los errores. ¿Pues qué, si alguien se aíra con los que en la oscuridad dan pies en falso? ¿Qué, si otro con los sordos que no escuchan sus órdenes? ¿Qué, si con los niños porque, descuidando el estudio de sus deberes, atienden a los juegos y bromas bobas de sus compañeros? ¿Qué, si quieres airarte con los que enferman, envejecen, se fatigan? Entre los demás inconvenientes de la condición mortal está también éste, la obnubilación de la mente, y no sólo la inevitabilidad del error, sino el amor a los errores. Para no airarte con cada uno, hay que perdonar a todo el mundo, hay que conceder el indulto al género humano. Si te aíras con los jóvenes y los viejos porque han cometido errores, aírate con los que aún no hablan: van a cometer errores. ¿Es que alguien se aíra con los niños, cuya edad aún no sabe las diferencias entre las cosas? Ser hombre es más grande excusa y más justa que ser niño. Con esta condición hemos nacido, animales sometidos a no menos enfermedades del espíritu que del cuerpo, no, de hecho, obtusos y lentos, sino que nos servimos mal de nuestra agudeza, modelos de vicios los unos para los otros. Cualquiera que sigue a los que por delante han tomado el camino equivocadamente, ¿cómo no va a tener excusa, puesto que se extravía por una senda concurrida? Contra los individuos se esgrime la severidad del general, por el contrario es imprescindible el indulto cuando ha desertado entero el ejército. ¿Qué acaba con la ira del sabio? La multitud de los que cometen errores. Comprende que injusto y también peligroso es airarse con un vicio universal.

Séneca

Omnia mea mecum porto

Había tomado Mégara Demetrio, el que recibió el sobrenombre de Poliorcetes; el filósofo Estilpón, al que preguntó si había perdido algo, le dijo: "Nada, todo lo mío lo llevo conmigo." Y sin embargo su hacienda había ido a parar al botín y a sus hijos los había raptado el enemigo y su patria había caído en manos extranjeras y el rey en persona, rodeado de las armas de su victorioso ejército, lo interrogaba desde su posición superior. Pero él le echó por tierra su victoria y demostró que él, a pesar de haber sido tomada su ciudad, quedaba no sólo invicto sino indemne; pues tenía consigo sus verdaderos bienes, de los que otro no puede tomar posesión; por el contrario, los que se llevaban desbaratados y despedazados no los consideraba suyos, sino accidentales y sujetos al imperio de la suerte. Por eso no los había apreciado como propios; pues la posesión de todo lo que se concentra en nosotros desde fuera es escurridiza e insegura.

(...) 

Más potente debe ser lo que hiere que lo que es herido; ahora bien, no es más fuerte la maldad que la virtud; luego el sabio no puede ser herido. Un ultraje contra los buenos no lo intentan sino los malvados: para los buenos hay paz entre ellos, los malvados son para los buenos tan perniciosos como entre ellos. Y si no puede ser herido sino el más endeble y de otro lado el malvado es más endeble que el bueno y los buenos no deben temer un ultraje más que por parte de sus contrarios, el ultraje no cae sobre el hombre sabio. Pues ya no tengo que recordarte que nadie hay bueno sino el sabio. "Si Sócrates", dice, "fue condenado injustamente, recibió un ultraje". En esta cuestión conviene darnos cuenta de que puede ocurrir que alguien me haga un ultraje y yo no lo reciba: igual que si uno pusiera en mi casa de la ciudad algo que hubiera robado de mi villa: él habrá cometido un hurto, yo no habré perdido nada. Puede alguien hacerse dañino por más que no haya causado ningún daño. Si uno se acuesta con su esposa igual que con la de otro, será adúltero, por más que ella no sea adúltera. Alguien me ha administrado veneno, pero al mezclarse con la comida ha perdido su poder: él se ha comprometido con el crimen por administrarme el veneno, aunque no me ha causado daño. No es menos asesino aquél cuya puñalada se evitó porque se interpuso la ropa. Todos los crímenes, incluso antes de su ejecución, quedan consumados por cuanto hay culpabilidad suficiente. Ciertas cosas son de esta naturaleza y se relacionan según la alternativa siguiente: la una puede existir sin la otra, la otra no puede sin la una. Intentaré dejar claro lo que digo. Puedo mover los pies aunque no corra: correr no puedo sin que mueva los pies; puedo, por más que esté en el agua, no nadar; si nado, no puedo no estar en el agua. De la misma suerte es también esto de que se trata: si he recibido un ultraje, es preciso que se me haya hecho; si me ha sido hecho, no es preciso que yo lo haya recibido. Pues pueden sobrevenir muchos accidentes que rechacen el ultraje: como alguna casualidad puede abatir la mano amenazadora y desviar los dardos arrojados, igual alguna circunstancia puede repeler cualquier ultraje y eliminarlo en pleno curso, de modo que haya sido hecho tanto como no recibido.

Séneca

En novus Elysiis succedit sedibus hospes
Dux Saxo, Romani Ensifer Imperii.
Ut ferat optae Regioni munera pacis
Caesaris inque fidem subdita membra liget.
Hostibus ut pulsis omni florescat in urbe
Religionis opus iustitiaeque decus.
O tibi fortunam gratare Silesia tantam
Et pia ventanti concine vota Duci:
Salve pacis amor, salve Dux Iane Georgi:
Tu nobis praestas, nos veneramur opem.

Teodicea estoica

¿Por qué el dios molesta a los mejores con una mala salud o con un luto o con otros inconvenientes? Porque en el campamento también las misiones peligrosas se encargan a los más esforzados: el comandante envía a los más selectos a que acometan al enemigo en una emboscada nocturna o exploren el camino o desalojen de su posición a una guarnición. Ninguno de los que salen dice: "Mal me ha considerado el general", sino "Bien me ha juzgado." Que digan lo mismo cuantos reciben la orden de sufrir casos que hacen llorar a los miedosos y cobardes. "Hemos parecido al dios dignos de ser en quienes se experimentara cuánto sabía sufrir la naturaleza humana."  

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Hace tiempo quedó establecido de qué disfrutas, de qué te lamentas y, a pesar de que las vidas de los individuos parezcan ser variadas con grandes diferencias, el total viene a ser sólo esto: perecederos nosotros, recibimos bienes perecederos. 

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'Pero nos caen encima muchas penalidades horrorosas, difíciles de tolerar'. Puesto que no podía yo sustraeros a ellas, armé vuestros ánimos contra todas ellas: soportadlas serenamente. Esto es en lo que aventajáis al dios: él está más allá del sufrimiento de las desgracias, vosotros por encima del sufrimiento. Menospreciad la pobreza: nadie vive tan pobre como ha nacido. Menospreciad el dolor: o se destruye o destruye. Menospreciad la muerte: o bien os da fin o bien os cambia de lugar. Menospreciad la suerte: no le he dado ningún venablo con el que pudiera malherir el espíritu.

Séneca