El falso problema del mal

Así como la luz del sol cuando se mezcla con aire en tinieblas no posee la capacidad de aquella que está mezclada con aire claro; así como un paño blanco muy fino, cuando es revestido por un cuerpo negro, su brillo quedo oculto por la abundancia de la negrura. O así como si tres o más ventanas de vidrio se colocan en línea recta en orden una tras otra frente a un rayo de sol, está claro sin duda que la segunda recibe menos luz que la primera, y la tercera menos que la segunda, y así hasta la última se produce un defecto de luz, no por la luz en sí, sino por el alejamiento de la ventana de vidrio respecto a la luz; del mismo modo, también la luz de la forma de la unidad, que ha sido infundida en la materia, al descender, se vuelve más débil y oscura, de modo que la primera de ellas difiere mucho de la intermedia y la intermedia de la última. 

Domingo Gundisalvo

Existen tres vías mediante las cuales la Teodicea salva el problema del mal: la negación de que lo que llamamos mal sea algo verdaderamente (la doctrina neoplatónica); la apelación a un orden superior vedado a entendimientos finitos (la doctrina cristiana); y la reducción de todo mal al mal moral (la doctrina estoica).

I.

La teoría de la emanación, desarrollada por Plotino y sus seguidores, explica la existencia del mal como un defecto inherente a la criatura y al orden en el que está incardinada, eximiendo al Creador de toda carencia o accidente en el mundo.

Dios sería el autor de un mal inevitable, o evitable sólo absteniéndose de toda creación. Ahora bien, llamar mal a lo inevitable es impropio, como lo sería llamar bien a lo que nunca puede darse. Así, un mal necesario no es un mal, del mismo modo que un bien imposible no es un bien.

Si definimos el mal como aquello que impide u obstaculiza que lo que debe acontecer acontezca, o limita sus efectos, se sigue que todo mal necesario (es decir, todo mal que deba acontecer en todos los mundos posibles) es mal sólo nominalmente, ya que por definición no impide u obstaculiza lo que debe acontecer, ni limita sus efectos, sino que sólo se opone a lo que no debe acontecer.

Digamos que P es la cantidad mínima de mal en cualquier mundo posible, y Q es ¬P, es decir, la negación de que deba haber una cantidad mínima de mal en cualquier mundo posible. Entonces, si P es necesario, Q es imposible; si Q es imposible, es necesario que Q no sea. Mas, si es necesario que Q no sea, Q no es un bien, pues algo que no es no puede ser un bien. Sin embargo, el mal es lo que impide, obstaculiza o limita un bien; luego un mal necesario no es propiamente un mal, toda vez que no impide ningún verdadero bien.

Por lo demás, es fácil demostrar que siempre debe haber una cierta cantidad de mal en todo mundo posible. Véase:

Definición 1

El mal es aquello que impide, obstaculiza o limita el bien.

Axioma 1

Todo lo posible no puede existir simultáneamente ni en el mismo orden de cosas, pues de ello se seguiría una contradicción.

Teorema 1

Lo que es composible en cualquier mundo posible es necesariamente limitado.

Prueba:

Por el Axioma 1.

Teorema 2

Es imposible que el bien en cualquier mundo posible sea ilimitado.

Prueba:

Por el Teorema 1.

Teorema 3

Es necesario que haya una cierta cantidad de mal en todo mundo posible.

Prueba:

El mal es aquello que impide, obstaculiza o limita el bien (por la Definición 1). Ahora bien, es imposible que el bien en cualquier mundo posible sea ilimitado (por el Teorema 2). Por tanto, es necesario que haya una cierta cantidad de mal en todo mundo posible.

Si el mal es lo que limita al bien, entonces un mundo donde el bien sea limitado es un mundo donde hay cierta cantidad de mal. Todo se reduce al siguiente dilema: Si existe en el mundo una cantidad limitada de bien no pudiendo ser ilimitada, entonces hay necesariamente mal en el mundo; y si existe en el mundo una cantidad limitada de bien pudiendo ser ilimitada, entonces no hay necesariamente mal en el mundo (sólo lo habrá en los mundos distintos al mejor de los mundos). 

Pero creo haber demostrado que el bien en cualquier mundo dado siempre tiene límites, ya que no todos los bienes posibles son composibles entre sí, lo que obliga a Dios a elegir un orden en el que sea posible el mayor número de bienes. Ello implicará que no todos los bienes se den siempre en su máxima intensidad o duración, y que por tanto haya que admitir un número indeterminado de males.

Nadie tomaría en serio a quien sostuviera que el mundo es malo porque cierto hombre a veces siente cansancio o porque su cuerpo no está tan bien formado como el mejor de los cuerpos. Esto sólo probaría que el mundo no puede albergar una cantidad infinita de bien; lo cual aplica a todo mundo, ya que es imposible que todos los cuerpos sean el mejor de los cuerpos (por la definición de "mejor" y por el principio de la identidad de los indiscernibles), y es imposible -salvo por vía de milagro- que las criaturas vivas no experimenten una disminución en su energía (por la limitación inherente a toda causa segunda).

Análogamente, tampoco debemos considerar juiciosa la opinión de quien tiene al mundo por malo a causa de que en el mismo se den múltiples imperfecciones en las criaturas, puesto que si dichas imperfecciones fueran necesarias en todo orden material (lo que el calumniador del mundo no puede negar sin pedir el principio), no serían malas. Por otro lado, si no fueran necesarias, no serían imperfecciones del mundo, sino parte del proceso de su perfeccionamiento. 

II.

La Providencia contempla el mal para la consecución del bien. En un mundo sin mal la virtud en las criaturas no podría ejercitarse libremente y, siendo el obrar virtuoso en ellas tan inexorable como cualquier ley de la naturaleza, desaparecería el mérito de toda bella acción, por lo que no se haría digna de admiración ni de elogio.

Por el sufrimiento y el sacrificio el hombre se hace conocedor del bien y del mal e imitador de Dios. Es así que en el mal radica el misterio del bien, pues éste sólo se hace efectivo ante la tentación y la posibilidad de errar.

Por este motivo es fuerza conceder que, si Dios es bueno, permitirá el mal para poder retribuir el bien, tolerará la caída para propiciar la elevación y ordenará toda infelicidad parcial y temporal a la mayor dicha del universo. 

III.

Sostengamos el mismo principio que los estoicos, a saber, que el mal no puede nada contra el bien, del mismo modo que lo falso no puede nada contra lo verdadero, ya que ninguna verdad disminuye ni deja de ser a causa de una falsedad.

Supongamos ahora un mundo lleno de desorden e injusticia en el que, no obstante, se dé un ápice de nobleza en algún momento. Esa nobleza, aun mínima, no habrá sido negada en absoluto por todo el mal que podamos imaginar. De lo que se sigue que incluso el peor de los mundos (un mundo en el que los inocentes sufran injusticia eternamente y en el que el bien no triunfe jamás) es mejor que la ausencia de todo mundo; dado que en este mundo máximamente imperfecto habrá justicia, aunque vejada, mientras que en ausencia de todo mundo no la habrá fuera de Dios.

Toda la injusticia del mundo no logra nada contra la justicia. En cambio, la nobleza más modesta, en sí misma y por el mero hecho de existir, niega toda la innobleza, porque demuestra que ésta no es necesaria.

Por ello debe decirse que el sufrimiento de los justos es un mal, pero es un mal infinitamente menor que el bien representado por la existencia de los justos.

IV.

Volvamos, empero, al principio del que partíamos: un mal necesario no es un mal; y, dado que es necesario que en cualquier orden creado haya mal, entonces sólo habrá mal en los mundos distintos del mejor de los mundos. Considérese asimismo que Dios pudo escoger crear el mejor de ellos, y que si no lo hizo pecó, lo cual es indigno de la divinidad. Es decir:

Si el buen Dios existe, creará el mejor de los mundos.

En todo mundo posible deberá darse algún grado de mal metafísico.

Ergo, si el buen Dios crea el mejor de los mundos, deberá contener algún grado de mal metafísico. 

Ahora bien, si hay mal metafísico en el mejor de los mundos, el mal metafísico en el mismo no es un verdadero mal (porque no pudo evitarse) y sí es, en cambio, un verdadero bien (porque, por lo demás, no pudo elegirse mejor).

Luego, si el buen Dios existe, el mal metafísico en el mejor de los mundos no es un verdadero mal, y sí es un verdadero bien.

Dicho esto, no queda más que descartar que un mundo imperfecto, aun el mejor de los posibles, afee a un Dios perfecto.

La dificultad se plantea de esta manera: Si a un rostro perfectamente bello se le añade cualquier rasgo, se lo afeará; luego dicho añadido (no siendo un añadido necesario) es un mal.

Según este punto de vista, el universo es un añadido innecesario a Dios. Sólo podría tolerarse, se nos dice, si fuera un universo perfecto (sin explicar qué debe entenderse por "universo perfecto"). Por tanto, si un universo perfecto es imposible, todo universo es un mal, porque supone un añadido innecesario a la belleza insuperable de Dios. 

La conclusión anterior conlleva asumir proposiciones absurdas, a saber: 

- Que la belleza de Dios puede ser eclipsada por la criatura, y su perfección infinita y necesaria menguada por lo que es finito y contingente.

- Que un dios inactivo y estéril es siempre mejor que un dios activo y creador. 

- Que la nada es mejor que cualquier mundo.

De donde deduzco que es falsa, como lo es el "problema del mal", el cual parte de una metafísica equivocada que entiende por mal lo que no es un mal y por bien lo que no es un bien.

La falacia en la que se apoya es semejante a la de quien creyese en el mayor de los números y aseverara la imposibilidad de agregarle nada sin destruirlo. En efecto, si al mayor de los números se añade una unidad, se habrá demostrado que no era el mayor, con lo que en lugar de incrementarse quedará aniquilado. Pero no tiene sentido hablar de el mayor de los números, siendo una contradictio in terminis, como tampoco procede concebir una belleza insuperable a la que no quepa añadir nada, dado que algo puede ser máximamente bello en su orden y haber, no obstante, infinitos órdenes de belleza de los que es impensable que participe un mismo ser (pues la belleza de lo extenso no se dará en lo inextenso, etc.).

En suma, la belleza perfecta es aquella que no necesita de nada externo para alcanzar su perfección, pero que es asimismo composible con la belleza imperfecta de la criatura (como lo infinito es composible con lo finito). Afirmar que la belleza perfecta es incomposible con la belleza imperfecta es algo arbitrario, carente de toda evidencia.

Javier Pérez Jara o la banalización de la teología natural

Tras responder al artículo de Javier Pérez Jara, uno de sus compañeros de armas me afeó haber buscado una presa demasiado fácil mediante la elección de un texto antiguo y poco significativo, en lugar de hacer lo propio con otros más maduros y recientes en los que se exponían con mayor solvencia ideas similares. En concreto se me señaló como ejemplar el artículo titulado De la física a la metafísica: Cuestiones sobre teología natural, etc., escrito por el mismo autor cinco años más tarde al hilo de una polémica con Francisco José Soler Gil.

La lectura ha sido francamente decepcionante. El estilo verboso de Pérez Jara hace que resulte una ardua tarea espigar argumentos entre la inútil palabrería deslavazada. Cuando uno al fin da con ellos, repara en que están vagamente enunciados, desprovistos de cualquier rigor demostrativo y como estorbados por una avalancha de vocablos que se precipita sin orden ni concierto.

A pesar de ello, a fin de esquivar la acusación y no parecer sospechoso de oportunismo, examinaré nuevamente el sostén filosófico del sedicente "ateísmo esencial" de los seguidores de Gustavo Bueno, limitándome a una breve censura de los puntos contenidos en el primer capítulo, relativo a la teología natural y a su supuesta inconsistencia.

1. Que la nada es imposible.

Se llama "imposible" en lógica a aquella proposición que, por su naturaleza contradictoria, puede ser pronunciada pero no concebida ni realizada. Inversamente, todo lo no contradictorio es posible, y todo lo posible es susceptible de tener lugar en determinados casos o bajo ciertas leyes.

Dicho esto, hay que aclarar un frecuente malentendido: si bien es contradictorio que la nada exista, ya que la existencia es siempre existencia de algo, no lo es el que la nada sea posible, entendida como la privación de todos los fenómenos y la ausencia absoluta de materia y energía.

Así, no hay elementos contradictorios en la noción de "nada", que es por el contrario la más simple que puede formularse y, por esta razón, la más probable a priori. El menos complejo de los universos, a saber, aquel constituido por un solo átomo de materia idéntico a sí mismo a lo largo de los eones, es todavía infinitamente más improbable que la nada, la cual no requiere ni causa ni espacio ni tiempo ni ninguna especie de orden, puesto que por definición no existe. De manera que, si hiciéramos abstracción de nuestros sentidos y aplicásemos la navaja de Ockham a la disyuntiva entre el universo y la nada, deberíamos fallar siempre a favor de la nada, extremo expresado por Leibniz en su célebre pregunta sobre el ser.

Luego, en tanto no se muestre dónde radica la contradicción o el engaño, que no exista absolutamente nada salvo Dios es concebible para el teísta; y que no exista absolutamente nada, ni siquiera Dios, es asimismo concebible para el ateo. Admitido esto, se sigue que la nada es posible y, como correlato lógico, que el universo no es necesario.

Por consiguiente, sólo cambiando el sentido recto de las palabras puede avalarse la tesis de la imposibilidad de la nada. Esto es, trocando la noción de lo imposible (i.e., lo contradictorio) por la de lo no empírico (i.e., lo no susceptible de experiencia), o confundiendo la idea de la nada, meramente negativa (que nada exista), por un concepto positivo de ésta (que la nada exista).

Pero ni lo imposible puede asimilarse a lo no empírico, so pena de tener por imposibles todos los razonamientos a priori, ni la nada es algo más que la ausencia de todo ente. De lo que se sigue que la nada es posible.

2. Que Dios, si fuera inmutable, no conocería el mundo.

La reflexión que subyace a este postulado es que toda acción entraña movimiento y, por ende, lo inmutable debe ser inactivo. Se nos dice, pues, que un ser inmutable no puede obrar, toda vez que cualquier acción implica un cambio en el agente (que pasa de no obrar a obrar) como en el paciente (que pasa de no padecer a padecer). Luego un ser inmutable tampoco puede poseer conocimiento, siendo el conocer una especie de obrar.

Con todo, hay que negar la mayor, ya que, en primer lugar, no toda acción implica movimiento ni paciente, dado que existen actos indivisibles y reflexivos como el inteligir, que no admite distinción de grado (algo se entiende o no se entiende) ni objeto físico (sólo entendemos lo abstracto) ni sucesión (si algo se entiende, se entiende en un instante).

En segundo lugar, el acto puro se caracteriza por no experimentar transición del no actuar al actuar, al ser propio de su esencia el actuar siempre sin solución de continuidad.

3. Que Dios, si existiera como acto puro, anegaría el mundo.

Se interpone el siguiente silogismo: Si Dios, dotado de un poder infinito, imprimiese su potencia al mundo, sin duda lo destruiría o desnaturalizaría, puesto que una fuerza infinita y otra finita serían inmiscibles. Ahora bien, si Dios existiera, sería infinito y, a su vez, creador del mundo. Luego Dios no existe, ya que el mundo existe y es finito.

Este argumento pareció absurdo a Averroes e impropio de la divinidad, según lo refiere Bodino, ya que:

De ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo.

Sin embargo, nada compele a Dios a ejercer todo su poder sobre el mundo, por lo que, a diferencia de la naturaleza, que realiza el máximo de su poder y facultad en tanto no encuentra obstáculos, el numen divino limita su poder por su propia voluntad. Esto acaso pudo ser negado por Spinoza, que todo lo redujo al deseo y al conato en base a la inexorable determinación causal (Ética, proposición 48), si bien tal demostración no aplica a la causa primera, a la que nada determina salvo su mismo intelecto. 

4. Que Dios omnisciente es contradictorio con el libre albedrío.

La omnisciencia en ningún caso contradice el libre albedrío, toda vez que el conocimiento sobre algo no interfiere en su obrar. Un autómata que siga las instrucciones de su creador no será más esclavo por el hecho de que éste conozca de antemano su proceder, ni más libre si lo ignora.

Asimismo, la absoluta determinación de las causas segundas no las encadena al hado, siempre que concurran unos mínimos elementos para garantizar la libertad. Estos son, según Leibniz, que no se dé la necesidad metafísica (esto es, aquella cuya inexistencia implica contradicción), que se proceda según un orden previsible (por el principio de razón suficiente), que se postulen causas finales (es decir, que no todo sea materia y causa eficiente) y que haya en el agente consciencia y voluntad. Es así que, si algo es posible, racionalmente pronosticable, se dirige a un fin y es deseado con claridad y distinción por un sujeto, ha de decirse en verdad que tal sujeto es libre.

Pues bien, es innegable que no hay en el mundo una necesidad metafísica, toda vez que sus fenómenos son contingentes y dependientes de procesos causales. Que Dios haya elegido este mundo en lugar de otros no se debe, como se ha explicado, a que quepa hablar de compulsión en Él, sino a su libre elección de lo mejor; es decir, a una causa final (que todo sea óptimo). En cuanto al hombre, las causas finales deben preferirse a las eficientes como explicación de su obrar cuando aquéllas sean más simples que éstas y, por tal motivo, más adecuadas.

5. Que Dios, providente y moralmente óptimo, es contradictorio con la existencia del mal.

El problema del mal es, bien mirado, un pseudoproblema. Quien objeta a Dios la existencia del mal debe establecer antes cuál es la mínima cantidad de mal tolerable para el universo teísta. 

Si ningún mal es tolerable, deberá concluirse que nada debió ser creado, ya que cualquier ente distinto de Dios mismo adolecerá de alguna imperfección. Pero preferir la nada al mejor de los universos posibles es una insensatez.

Si algún mal es tolerable, será preciso establecer cuál es el límite de dicha tolerancia. No obstante, siendo el mal una noción teleológica (algo es malo porque frustra un fin bueno), quien estableciese este límite debería conocer todos los fines, lo que escapa a la potestad del hombre. De modo que, aunque la moral nos obligue a actuar según las apariencias de lo bueno y de lo malo, nadie excepto Dios sabe lo que realmente le conviene.

Así pues, concediéndose que el mal es un medio necesario para obtener un bien mayor el problema queda resuelto, ya que lo que conduce al bien sólo impropiamente puede llamarse mal.

Añádase a ello la consideración estoica en base a la cual la bondad o la maldad de un hecho no está en su naturaleza, sino en el discurso del hombre. Por tanto, no hay hechos buenos o malos, sino opiniones mediante las que aprobamos o desaprobamos los hechos. Para el sabio todo destino es favorable, ya que mantiene sujeta su imaginación, sereno su ánimo e intacta su lucidez, mientras que para el necio toda fortuna será poca, al carecer de fines estables y ser marioneta de cualquier viento.

Es así que un mundo idealmente ajustado a nuestra voluntad no dejaría espacio para la virtud, y aunque tal vez aumentaría la felicidad de los individuos, disminuiría al mismo tiempo su valor. Por otro lado, si nuestra voluntad estuviera perfectamente ajustada a la virtud, de modo que por necesidad metafísica no pudiéramos errar moralmente, semejante virtud no nos sería imputable a nosotros, sino a quien nos creó sometidos a dicha necesidad.

6. Que los atributos de Dios son autocontradictorios, contradictorios entre sí o inconsistentes con la realidad.

Esta afirmación se subdivide en otras tantas, a saber:

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede ser causa de sí mismo.

La teología natural no afirma otra cosa. Dios es el ser necesario y, justamente por ser necesario, no precisa de causa alguna.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede tener una conciencia infinita.

Leibniz sostuvo lo contrario. No sólo Dios, sino también el hombre y todo animal tienen una conciencia infinita, al ser la materia infinitamente dividida y universalmente interconexa el objeto de nuestro conocimiento. Las mónadas reflejan la totalidad del universo, aunque lo hagan de un modo imperfecto, frente a Dios, que lo representa perfectamente.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede conocerlo todo.

Se argumenta que, si todo está relacionado con todo, en orden a conocer algo deberíamos antes conocerlo todo. Y, dado que ello es imposible, y no obstante conocemos algo, resulta patente que no todo está relacionado con todo.

Así, mediante un falso dilema nada sutil (o conocerlo todo o no conocer nada) y una apreciación práctica trivial aplicable sólo a los entendimientos finitos (para conocer algo hay que desvincularlo del todo) se llega a una falsa conclusión universal (no todo está vinculado a todo). Los buenistas esgrimen este pedestre razonamiento para combatir el monismo y la conexión de todas las causas amparándose en una interpretación torticera y crasa de Platón, como se verá acto seguido.

Platón en el Sofista, al buscar una vía media entre la escuela eleática y la heraclítea, rechaza que no haya ninguna comunicación entre géneros y que todos los géneros se comuniquen. Así, si los géneros estuvieran separados por completo, el movimiento y el reposo no participarían del ser, o lo que es lo mismo, no habría movimiento ni reposo, por lo que sería tan falso decir que el universo está en movimiento como que está en reposo. Rechaza a su vez la comunicación de todos los géneros, habida cuenta que si el movimiento participara del reposo y viceversa, el movimiento estaría en reposo y el reposo en movimiento, lo que no tiene sentido. Por reducción al absurdo, pues, llega Platón a la tercera opción, que es la teoría de las ideas, por la cual unos géneros son conformes entre sí y otros no, según el orden que dicta la lógica y la subordinación de todos los géneros a la verdad, el único ser inmutable, al que se identifica con Dios.

Esta confrontación, que en el texto platónico se desarrolla en el ámbito gnoseológico, es groseramente desplazada por Bueno al terreno ontológico, es decir, de los géneros a las cosas mismas. De ahí que se pretenda erróneamente que Platón niega la conexión de todas las cosas, cuando lo que en realidad niega es la conexión indistinta de todas las ideas. Niega, pues, a Heráclito, que sostenía la identidad de los contrarios:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. 

El mar, agua pura e impura; para los peces, la más saludable, para los hombres, mortal. 

Comprende cómo divergiendo coincide consigo mismo, acople de tensiones, como el arco y la lira.

Pero también niega a Spinoza, vanamente idolatrado por los buenistas, el cual mantuvo que una única substancia poseía infinitos atributos o, en otras palabras, que un mismo sujeto (la naturaleza naturante) posee predicados contradictorios (la naturaleza naturada).

Es así que el cambio no se asocia al no-ser, como pretende Parménides, sino a un ser degradado, que no es en sí y existe por participación (lo que llevará a Aristóteles a distinguir entre la substancia y los accidentes); mientras que el ser no es un ser marmóreo desprovisto de predicados, mas el último eslabón de todos ellos.

Para Platón y para Leibniz la substancia no está en el mundo fenoménico, sino en el nouménico: en las ideas, en las mónadas, en Dios.

Cae por su propio peso, entonces, que así como todas las ideas remiten a la Verdad, todas las causas remiten a la causa primera. Aunque el movimiento y el reposo no participen el uno del otro, siendo nociones diametralmente opuestas, participan no obstante de la noción común de tiempo, que a su vez participa de la noción de causa, que participa de la de pluralidad, la cual participa asimismo de la de unidad (la noción última y trascendente, según Plotino).

Vemos, pues, cómo en base a una exégesis disparatada y ventajista se intenta conferir a una filosofía nueva el marchamo de autoridad de una filosofía venerable.

En fin, por todo ello, resulta sin duda falso que no todo está conectado causalmente con todo, lo que sólo puede afirmarse dando por bueno el vacío intersticial entre los átomos e imaginando saltos en la naturaleza.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede hacerlo todo.

Esta objeción es quizá la más ridícula. Dios no puede destruirse, obrar mal o crear algo superior a sí mismo. Todo ello son absurdos, ya que van contra la definición de Dios. La omnipotencia es la facultad de obrar todo lo posible (lo no contradictorio), no lo posible y lo imposible.

7. Que constituye un non sequitur afirmar que el Ser necesario de la teología natural es el dios personal de la teología dogmática.

No sólo no es un non sequitur, sino que tal debe sostenerse forzosamente. 

Así, el Ser necesario es aquel cuya existencia fundamenta la de los seres contingentes, sin requerir en sí misma ninguna fundamentación. Siendo la causa primera, es también la razón última capaz de explicarlo todo, de anudar todos los fenómenos y evitar que el universo se disuelva en la incongruencia de sus partes. 

De lo anterior hay que concluir que, dado que el universo es contingente, no emana necesariamente del Ser necesario, pues, de ser así, sería su prolongación y parte de él, y a resultas de ello no podría ser llamado contingente en absoluto. Tertium non datur, si el universo no resulta de la fatal necesidad, será verdadero afirmar que encuentra su origen en la libertad. Por tanto, no existe más que por un acto de voluntad de la causa primera. Ésta, antes de determinarse, tuvo que deliberar; o, lo que es lo mismo, tuvo que alcanzar mediante razonamiento su preferencia por este mundo (ya que, sin dicho razonamiento, cualquier mundo tenía idéntico derecho y probabilidad de existir), lo que conllevó descartar una infinidad de otros universos posibles. 

Luego, si hay Ser necesario y hay mundo, debe haber Dios creador; y si hay Dios creador, debe tratarse de un dios personal, dotado de procesos volitivos e intelectuales. 

8. Que Dios es antropomorfo, lo que demuestra que es asimismo antropogénico.

Esta inferencia es sumamente débil. Si Dios es el autor de todas las perfecciones, como la vida, la voluntad, la inteligencia o la consciencia, necesariamente deberá poseerlas, pues no puede darse aquello de lo que se carece. Luego, asumiendo la existencia de Dios, deberá decirse más bien que el hombre es deiforme, esto es, que participa de cualidades originariamente divinas. La proposición contraria sólo es plausible si se asume la tesis opuesta, a saber, la inexistencia de Dios, con lo que quien así razona procede mediante petición de principio.

En suma, pues, comprobamos que todas las dificultades que los buenistas oponen a la teología especulativa y la teodicea son poco más que un cúmulo de sofismas fruto de la incomprensión de lo que se critica y de la adhesión gregaria y poco juiciosa a los postulados del maestro.

Plutarco. Sobre la tardanza de la divinidad en castigar.

Por ejemplo, ¿Por qué se aconseja a los hijos de los fallecidos de tisis o hidropesía sentarse con los pies en el agua hasta que el cadáver queda reducido a cenizas? Porque se cree que así la enfermedad no se transmite ni se les contagia. O con otro caso, ¿por qué, cuando una cabra coge un cardo borriquero en la boca, se queda quieto el rebaño entero hasta que llega el cabrero y se lo quita?. Otras fuerzas con capacidad de contagio y de transmisión increíble pasan por su rapidez y amplitud de unos a otros. Pero nosotros nos asombramos de los intervalos de tiempo, no de los de espacio. Y sin embargo, ¿es más asombroso que la peste originada en Etiopía invadiera Atenas y Pericles muriese y Tucídides enfermara o que el castigo diferido de los delfios y sibaritas culpables alcanzase a sus hijos? Pues estas fuerzas poseen ciertas recurrencias y conexiones desde el final hasta el principio y sus causas, aunque nosotros las desconozcamos, cumplen en silencio su misión. 

Sin embargo la cólera divina contra las ciudades en su totalidad se justifica fácilmente. La ciudad, en efecto, como un ser vivo, es una sola cosa, dotada de continuidad y no se transforma con los cambios de la edad ni con el tiempo se hace otra, sino que guarda en sí iguales sentimientos y propiedades. Asume toda acusación o gratitud por lo que hace o hizo en comunidad, mientras esa comunidad, que la hace y la ata con sus lazos, mantiene su unidad. El hacer muchas ciudades, o más bien infinitas, por su división a lo largo del tiempo se parece al hacer de un solo hombre muchos porque ahora es anciano, antes fue joven y antes todavía un muchachito. Más bien se asemeja enteramente a los versos del Epicarmo, de los que surgió el 'argumento del crecimiento' de los sofistas. De este modo, quien contrajo una deuda hace tiempo ahora no debe nada, porque se ha vuelto otro y el que ayer fue invitado a una cena llega hoy sin invitación, pues es una persona diferente. 

Con todo, el paso de la edad genera mayores cambios en cada uno de nosotros que en las ciudades colectivamente. Quien hubiera visto Atenas hace treinta años podría reconocerla ahora. Sus costumbres actuales, su movimiento, sus diversiones, sus preocupaciones, los favores y las cóleras del pueblo se parecen muchísimo a las antiguas. En cambio, cualquier familiar o amigo, al encontrar a otro al cabo del tiempo, con dificultad podría reconocerlo por su aspecto, y las mudanzas de carácter, ocurridas fácilmente por cualquier razón, por un sufrimiento, pasión o costumbre, provocan extrañeza y asombro incluso en el que convive permanentemente. Sin embargo, se dice que un hombre es uno solo desde su nacimiento a su muerte. Y también creemos que una ciudad, que permanece idéntica del mismo modo, debe estar sometida a las faltas de sus antepasados con la misma justicia por la cual participa de su gloria y poder. O nos olvidaremos arrojando todo al río de Heráclito, donde, según afirmaba, no se entra dos veces, porque la naturaleza con sus transformaciones todo lo mueve y altera. 

Pero si una ciudad es una sola cosa, dotada de continuidad, lo es también, sin duda, la familia, ligada a un único origen por la transmisión de una cierta fuerza y comunidad renovada a lo largo del tiempo. Y al ser engendrado no puede, como la obra del artesano, separarse de su engendrador. Pues ha nacido de él, no por él, de modo que posee y lleva consigo una parte suya, bien sea castigado justamente bien reciba honores. Pero si no pareciera bromear, yo afirmaría que la estatua de Casandro, fundida en bronce por los atenienses, ha padecido mayores injurias, y el cuerpo de Dionisio [el Viejo] después de su muerte, al ser expulsado por los siracusanos de sus fronteras, que sus descendientes cuando pagaron sus culpas. Pues en la estatua nada hay de la naturaleza de Casandro y el alma de Dionisio había abandonado su cadáver. Pero en Niseo, en Apolócrates, en Antípatro, en Filipo e igualmente en los demás hijos de hombres culpables se ha desarrollado y permanece la parte dominante de sus padres, ni inactiva ni ociosa. Al contrario, viven de ella y con ella se alimentan, habitan y piensan. Y nada tremendo o extraño es que, si son sus hijos, tengan su mismo destino. Por decirlo de un modo general, en medicina, por ejemplo, lo útil es también justo y resulta ridículo quien afirma que es injusto cauterizar el dedo gordo de los enfermos de la cadera, o cortar el epigastrio cuando el hígado supura, o si se trata de los bueyes, untar con aceite el extremo de los cuernos cuando se les reblandecen las pezuñas. De igual modo, quien, respecto a los castigos, considera justo algo diferente de curar la maldad y se irrita si alguien por medio de unos procura la curación de otros, como los que seccionan la vena para aliviar la oftalmía, no parecen ver más allá de sus sentidos. Tampoco se acuerda de que un maestro, al pegar a uno solo de sus alumnos, reprende a los otros, o que un general, al diezmar su ejército, contiene a todos. Así no solo de un miembro mediante otro, sino de un alma mediante otra alma se transmiten ciertas disposiciones, corrupciones y rectificaciones más que de un cuerpo a otro. Pues allí, al parecer, deben producirse necesariamente el mismo padecimiento y la misma transformación. En cambio, el alma, llevada por su imaginación a sentir confianza o temor, se hace peor o mejor gracias a una fuerza innata.

Plutarco

Senda de dolor

La hija espiritual preguntó: "Me gustaría saber cuáles, entre todos los sufrimientos, son más útiles al ser humano y más agradables a Dios". Él le respondió así: "Has de saber que se encuentran diversos tipos de sufrimiento que preparan a la persona y la llevan por el buen camino hacia su bienaventuranza, si los usa correctamente. 

A veces Dios hace que le sobrevengan a una persona duros sufrimientos sin que ésta se haya hecho merecedora de ellos. A través de las aflicciones, Dios quiere unas veces probar su firmeza o lo que tiene en sí misma, tal vez como se lee en muchos ejemplos del Antiguo Testamento, o bien otras veces pretende simplemente con ello su gloria y alabanza, como narra el Evangelio del ciego de nacimiento del que Cristo dijo que era inocente e hizo que viera. 

Algunos sufrimientos son también merecidos, como el sufrimiento del ladrón crucificado con Cristo y a quien Cristo concedió la bienaventuranza por la conversión sincera experimentada en su sufrimiento. 

Otros sufrimientos no son el resultado de una culpa directamente relacionada con el sufrimiento que padece actualmente una persona; pero como no está libre de otras culpas, Dios hace que le sobrevenga el sufrimiento. Y sucede a menudo que Dios rebaja la soberbia excesiva y muestra a la persona su lugar a través de una terrible humillación de su orgullo, con algo de lo que quizás es totalmente inocente. 

Otros sufrimientos son enviados por Dios en su bondad a la gente para que gracias a ellos eviten sufrimientos aún mayores. Es el caso de aquellos a quienes Dios hace sufrir aquí su purgatorio mediante enfermedades, la pobreza o cosas semejantes, a fin de evitarles sufrimientos ulteriores; o bien permite que caigan en manos de gentes diabólicas para ahorrarles a la hora de su muerte el rostro del diablo.

Algunas personas sufren a causa de su ardiente amor, como los mártires, que a través de las múltiples muertes de su cuerpo o de su espíritu muestran su amor a su amado Dios. 

Se encuentra también en este mundo mucho sufrimiento vano y sin consuelo, como les pasa a aquellos que viven totalmente para el mundo a través de cosas mundanas. Estos han de ganarse el infierno con amargo esfuerzo, mientras que la persona que sufre por Dios se puede ayudar a sí misma con su sufrimiento. 

También hay algunas personas a las que Dios apremia a menudo interiormente para que se conviertan a él, pues querría tenerlas en su intimidad, pero se resisten por negligencia. A estos los atrae a veces Dios mediante el sufrimiento. A donde se vuelven para escapar de Dios, allí está Dios con una desgracia temporal de este mundo agarrándolos por los cabellos para que no puedan escapar. 

También se encuentran personas que no padecen más sufrimientos que los que se fabrican ellos mismos, dándole una gran importancia a lo que no la tiene. Como en una ocasión en que un hombre, agobiado por el sufrimiento, pasó ante una casa en la que oyó cómo una mujer se lamentaba. Pensó: "Ve y consuela a esta persona en su sufrimiento". Entró y le dijo: "Oh, buena mujer, ¿qué os sucede para que gimáis así?". Ella le contestó: "Se me ha caído una aguja y no la puedo encontrar". Dando media vuelta, salió de allí pensando: ¡Oh, mujer necia, si tuvieras que cargar con uno de mis fardos no llorarías por una aguja!". Así, algunas personas débiles sufren por muchas cosas que no comportan sufrimiento alguno. 

Pero el más noble y mejor de los sufrimientos es el sufrimiento cristiforme, quiero decir: el sufrimiento que el Padre celestial envió a su Hijo unigénito y envía aún hoy a sus amigos más queridos. Y no hay que entender con esto que exista nadie completamente exento de culpa, salvo Cristo que jamás pecó, sino más bien que así como Cristo se mostró paciente y se comportó en su sufrimiento como un dulce cordero entre los lobos, así envía a veces también grandes sufrimientos a algunos de sus más queridos amigos, para que nosotros, tan poco capaces de sufrir, aprendamos de las personas santas a ser pacientes y, con un corazón lleno de dulzura, a vencer en todo momento el mal con el bien".

Enrique Suso

El defecto en lo perfecto

Sólo podía crearse un universo con leyes generales si se permitía en él cierta cantidad de mal y de imperfección, entre la que se incluye la de la enfermedad y la muerte. Un mundo en el que esta clase de accidentes sea imposible en cualquier caso es un mundo sin flexibilidad en los fenómenos y, a la postre, sin libertad en las mentes, inhabitable para criaturas racionales. En cambio, en un diseño sabio y meditado el mal es siempre un medio para un bien mayor.

Un universo donde el mal es imposible es un universo sumamente restringido en términos lógicos. Imaginad un juego en el que perder fuera imposible, o una relación amorosa donde el fracaso estuviera inmediatamente excluido del espectro de posibilidades. No consideraríamos que se diera una verdadera libertad en ninguno de los dos escenarios, sino una suerte de espectáculo al que asistiríamos pasivamente. Éste es el mundo de los débiles, y la vuestra es la perfección de los débiles: una falsa perfección. Dios ha querido sacrificar la seguridad de los bienes materiales para obtener bienes mayores, fundamentalmente bienes morales en cuya consecución quepa errar y fracasar. Prueba de que Dios es un ser moral y nos ha creado a su semejanza.

Inanidad de la blasfemia

De cualquier modo en que lo mires, no puedes quejarte. Si no hay Dios, no hay instancia hacia la que dirigir nuestras quejas. Y si hay Dios, es imposible censurarlo sin negar al mismo tiempo que sea Dios.

Si Dios existiera, no tendría absolutamente ninguna razón para ser malo. Se es malo por ignorancia o por mala voluntad. Llamo mala voluntad al deseo de lo erróneo a sabiendas de que lo es. Ahora bien, Dios no puede ignorar nada. Por consiguiente, tampoco puede desear nada malo, ya que en él la voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. No puede querer lo que entiende que no ha de querer; no puede negar con la siniestra lo que afirma con la diestra, porque todo en él es simple e indivisible.

Todavía más. Dios es bueno, malo o impotente. Si es bueno, no es censurable en absoluto. Si es malo, no hay que esperar de él rectificación. Y si es impotente, no cabe imputarle culpa por aquello que no pudo evitar.

No obstante, si Dios fuera malo y el origen de todo, sería forzoso concluir que todo es malo, pues el efecto no es superior a la causa. Por tanto, es absurdo que la maldad reproche algo a la maldad.

Se demuestra lo anterior. Todo lo que está en el efecto está en la causa, y sin embargo no todo lo que está en la causa está en el efecto. Todo efecto puede reducirse a una sola causa (la causa eficiente), pero la causa no puede reducirse a un solo efecto.

Hobbes lo ejemplificaba con un burro cargado de plumas al que la adición de una última logra partirle el espinazo. Hasta llegar ésta todas las demás fueron causa ineficiente del efecto de romperse el espinazo del burro. Fue esa postrera pluma la que hizo, junto a todas las demás, que el efecto se lograse. Así que, antes de la misma, no cabía hablar de causa eficiente, de modo que, aunque muchas causas parezcan concurrir a un efecto, en realidad sólo concurren en un acto por el que se determina que dicho efecto sea antes que no sea.

Sobre el mejor de los mundos

Axioma 1

Nada existe sin razón.

Axioma 2

En igualdad de condiciones el ser es preferible al no ser, y lo racional a lo irracional.

Axioma 3

Este universo existe.

Proposición 1

Lo existente tiene más razones para ser que lo inexistente. Por el axioma 1.

Proposición 2

Lo existente es más racional y contiene más ser que lo inexistente. Por la proposición 1.

Proposición 3

Lo existente es preferible a lo inexistente. Por el axioma 2 y la proposición 2.

Proposición 4

Este universo, por el mero hecho de existir, es preferible a cualquier universo posible inexistente. Por el axioma 3 y la proposición 3.

Ordo mundi

Nos sorprendemos al sacar un doble seis en los dados, pero creemos normal que todos los fenómenos del universo estén relacionados causalmente. Que suceda algo que se quiere -obtener la puntuación máxima- y cuya probabilidad es baja es sin duda sorprendente y afortunado. Ahora bien, por analogía, se quiere que el universo sea el mejor entre los infinitos posibles. Si se alcanzara un universo así, el resultado no podría atribuirse al azar, ya que su improbabilidad sería infinita, equivalente a obtener seis doble un número ilimitado de veces consecutivas, lo que, lejos de ser normal, debería maravillarnos.

Piénsese, pues, en qué debe entenderse por el mejor de los universos. Óptimo es lo que conlleva la mayor perfección. Lo perfecto se reduce a lo máximamente ordenado, al ser el desorden una forma de contradicción, la contradicción una especie de negación, la negación una privación y, en suma, una imperfección, puesto que en igualdad de condiciones es preferible ser a no ser. De donde se sigue que no hay perfección sin orden y, en lo que es múltiple y temporal, no hay orden sin causalidad, siendo el vínculo causal el único modo de relacionar un fenómeno con todos durante el mayor tiempo. Luego, cuando la causalidad constituye una ley eterna, el orden y la perfección son máximos, sumamente deseables. 

La causalidad o es absolutamente y sin fisuras o no es. Si no hay punto de conexión entre un momento A y un momento B, todo lo que preceda a A estará completamente desvinculado de todo lo que suceda a B. Por ello, o bien habrá que hablar de dos cadenas causales independientes, o bien será preciso unirlas de manera milagrosa. Si son independientes, se dará entre ellas aversión, esto es, desorden, y por tanto una perfección menor que si estuvieran en armonía. Por el contrario, si se recurre al milagro, se estará admitiendo que el universo no ha sido concebido con la sabiduría suficiente como para mantener la cohesión de sus partes, al necesitar un remedio ad hoc.

Un orden puramente matemático es incapaz de dar cuenta de las sucesiones de fenómenos y de su vinculación en el tiempo. Así, no es posible un orden mayor que el que entraña la causalidad universal, donde todo afecta a todo, lo más cercano a lo más lejano. Dicha afectación se produce, además, del mejor modo posible, esto es, con la mayor economía en los medios, bastando una sola causa para producir un efecto, y la mayor eficacia en los resultados, pues dicha causa afecta a todo el sistema con inmediatez. Pruébase. Si no hay vacío absoluto que separe las distintas partes del universo, toda causa produce un efecto inmediato en lo que le es contiguo; y, puesto que todo es contiguo a todo, toda causa produce un efecto inmediato en todo, aunque en grados distintos.

Lo anterior es cierto a priori y no requiere ser confirmado por la experiencia. Si no hay distancia entre los objetos y todo está unido a todo, cualquier temblor en un extremo es sentido en el otro al menos en grado mínimo, pues si no se sintiera en absoluto habría que apreciar un hiato entre las partes. Es decir, hay una causalidad de grado que exige tiempo, y por la que algo crece o decrece, y una causalidad de naturaleza que actúa inmediatamente, por la que algo es o no es. Queda demostrado, entonces, que en nuestro mundo todo afecta a todo de manera instantánea, como conviene a la perfección de un universo óptimo.

Teodicea escatológica-II

"Dios es malo por permitir que muramos" equivale a "Dios es malo por hacernos mortales". Esto, a su vez, nos enseña que "ser mortal es malo", y puesto que en la naturaleza todo está muerto o es mortal, nos fuerza a inferir que "la naturaleza es mala" o, más bien, pésima.

Justifíquese este extraordinario aserto desde el naturalismo. Pues el que un ateo blasfeme contra Dios nada tiene de raro, pero que lo haga contra la naturaleza bien merece una explicación.

Morir y vivir son fenómenos moralmente indiferentes mientras no se sepa qué objeto tienen las existencias a las que dichos fenómenos se refieren. A un idiota le aprovecha más el día si lo pasa durmiendo que si sale a la calle. A un malvado más le vale no nacer, o morir pronto. La vida o la muerte no son bienes morales intrínsecos, como no lo es el tiempo.

Asombrarse por la muerte es una locura, y preferir una a otra resulta una frivolidad, mientras se haya vivido bien. No hay hombre bueno que viva demasiado, y tanto más lamentable es que muera quien es ya bueno que el que lo haga el que es sólo una promesa de serlo.

El bien en el mal

Son de Fontenelle esta anécdota y su conclusión:

¿No habéis oído hablar de un pintor que había pintado tan bien un racimo, que los pájaros se confundieron y fueron a picotearlo? Imagínese la fama que le dieron. Pero los racimos eran llevados en el cuadro por un campesino y decían al pintor que en verdad el pequeño campesino estaba tan mal hecho que los pájaros no le tenían miedo. Tenían razón. Sin embargo, si el pintor no se hubiera olvidado del pequeño campesino, los racimos no hubieran tenido tan prodigioso éxito como tuvieron. 

De verdad que, se haga lo que se haga en el mundo, no se sabe lo que se hace, y después de la anécdota de este pintor, debemos temblar incluso en los asuntos en los que se actúa bien y temer no haber cometido una falta que hubiera sido necesaria. Todo es incierto. Parece como si la Fortuna tuviera cuidado en dar éxitos diferentes a las mismas cosas con el fin de mofarse siempre de la razón humana, que no puede tener reglas seguras.

Así, si el campesino hubiera sido perfectamente representado, causando la misma credibilidad en los pájaros que provocaban los racimos, no se habría percibido el efecto del engaño suscitado por éstos, ya que las aves se habrían cuidado mucho de acercarse al cuadro. Por tanto, un defecto de una parte contribuyó a la gloria del conjunto.

Se dirá que el pintor pudo haber evitado pintar al campesino, ya fuera bien o mal. Pero ¿pudo Dios pintar al hombre sin libertad para pecar, obligado a la virtud, y no pintarse a sí mismo?

El mal puede ser necesario para un bien mayor, pues no hay ley alguna -física o moral- que establezca que del bien se sigue siempre el bien y del mal el mal siempre. Por otro lado, unos hombres forzosamente virtuosos que no hayan sido probados por la tentación, o que resulten invulnerables a la misma, no son hombres, ni siquiera ángeles: son Dios.

Sobre omnisciencia y predestinación

No es posible que Dios yerre en sus previsiones, pero su conocimiento no convierte el devenir en necesario. De hecho, lo que Dios prevé es que algo ocurrirá contingentemente. Prever de forma necesaria algo contingente no es una incongruencia. Pensemos en el pasado, del cual decimos que es contingente mientras no ha pasado y necesario cuando ya pasó. Ahora bien, como es una contradicción que algo sea una cosa y su contraria por el mero transcurso del tiempo, se sigue que lo que cambia no es el pasado, sino nuestro conocimiento del mismo, que de contingente o incierto se convierte en necesario o cierto.

Esta confusión entre el plano epistemológico y el ontológico es la fuente de todas las perplejidades en materia de libertad y necesidad.

Es necesario que el hombre sufra

Porque es finito y, como tal, experimenta crecimientos y decrecimientos.

Porque si pueden alcanzarse los fines de un ser racional, sufrir es preferible a no existir. Y si no pueden alcanzarse, sufrir es poco más que un espasmo moralmente indiferente.

Porque, ya que al hombre no le ha sido dado permanecer siempre en acto e igual a sí, padecer es una consecuencia inevitable de la concatenación de causas y efectos, de manera que si quisiera rechazar una parte de la misma se vería obligado a renunciar al todo.

Por su culpa pasada, presente o futura.

Para dar ejemplo de virtud. Así como el respeto precisa que nos incomodemos ante los demás, la virtud exige que nos incomodemos ante nosotros mismos.

Porque no todo en el hombre es bueno y lo peor debe sacrificarse a lo mejor, como sucede con los metales impuros.

Por su opinión errónea de que el sufrimiento y la pérdida son males, y el placer y la ganancia bienes.

Por su ignorancia de la providencia, o su desconfianza hacia ella.

Por amor a la vida eterna, que se labra en el desprecio de la temporal.

Teodicea escatológica-I

Existen dos formas de crear un universo sin mal: excluir en él o bien la libertad, o bien la maldad. Si se quiere excluir la libertad, se prescindirá del hombre. Si se opta por excluir la maldad, se eliminarán sus causas y, con ellas, las de la imperfección. Sin causas para la imperfección, se suprimirá la existencia de lo imperfecto. Hecho esto, se prescindirá del universo.

Suprímase el mundo y se acabará con el sufrimiento. Mas el sufrimiento no es malo en sí, sino por la opinión que de él albergamos. Así, mientras el placer se aviene con la belleza, la adversidad es el mejor escenario para la virtud. Y si la virtud es un bien mayor que la belleza, entonces el dolor ha de ser saludado como su más eficaz garante.

Suprímase, pues, el hombre y se acabará con el mal. Pero sería mejor acabar con los malvados, y mejor aun no haberlos creado nunca. Dios permite su existencia y tolera sus yerros por algún oscuro motivo. La respuesta que me atrevo a aventurar es que sólo las acciones libres merecen una evaluación moral. Un mundo moralmente perfecto desde el inicio sería también moralmente indiferente, como lo es el que una esfera ruede en un plano inclinado, al seguirse tal efecto de la naturaleza de las cosas. En última instancia en un escenario así todo bien moral sería atribuible a Dios, el sumo bien perfectamente libre. Esto no sucede en el mundo concebido por el cristianismo, en el que, contra la hipótesis panpsiquista, hay tantos sujetos morales como individuos, lo que propicia que el bien tenga múltiples fuentes no reducibles a una. Es ésta una ganancia que no se ve dificultada por la proliferación de los malvados y la escasez de los buenos, ya que ontológicamente el mal tiende a cero y el bien a infinito.

Ser libre es obrar con razón, ya sea para bien o para mal. Obrar sin razón, azarosamente, es un acto moralmente neutro. Ahora bien, donde no hay razones para el mal, tampoco hay libertad para el mal. Y si sólo hay libertad para el bien, no hay libertad en sentido moral. Un examen cuyas respuestas posibles fueran todas correctas calificaría sólo al examinador, que tendría que ser reputado pésimo, pero no nos aportaría información sobre el examinando. De modo análogo, una vida donde el error no fuera posible sería un espectáculo moral indiferente.

Sin embargo, un mundo moral, en el que se da la posibilidad de errar y es, por tanto, imperfecto por definición, resulta compatible con un futuro estado de bienaventuranza eterna. Hay perfecciones que no pueden perderse, como la de ser el autor de una gran obra o el artífice de una gran victoria. Éstas ya no dependen del sujeto al que se atribuyen, que siempre puede malograrse, sino de unos hechos consumados e irreversibles. El hecho consumado en el santo es haber triunfado sobre la vida, contemplada como el intervalo de tiempo durante el cual la virtud es probada y, a pesar de su debilidad, logra permanecer igual a sí misma. Ahora bien, en el Cielo -que se obtiene sobrenaturalmente en recompensa de lo anterior- esta debilidad desaparece, al regirse por las leyes de la gracia y de la incorrupción o, si se prefiere, del intelecto puro. Así, una persona buena y perfectamente instruida no dejará de elegir lo mejor, salvo que haya algún defecto en su voluntad (en cuyo caso no será buena) o en su entendimiento (es decir, no estará perfectamente instruida). Estos defectos son o bien limitaciones y accidentes de la materia, o bien limitaciones y accidentes del alma; y, en suma, no son acciones que pertenezcan a la esfera de la libertad, sino pasiones o carencias. Luego, dado que dichos obstáculos no pueden darse en el Cielo, donde las causas eficientes no contradicen a las finales, al identificarse con ellas, el bueno no tiene razón alguna para apartarse de su bondad, por lo que, no habiendo razón para ello, la maldad nunca acontece.

Todo malvado es el primero en padecer el mal del que participa. Este padecimiento no forma parte de la libertad, sino de un defecto de su naturaleza que el cristianismo entiende connatural a la especie humana: la caída. No obstante, asentir al mismo y no oponerle resistencia es el mal moral objeto de reproche. Visto así, el Cielo es una inversión del mundo: aquí todo tiende al mal, salvo que se corrija, obrando las causas finales sobre las eficientes, las acciones sobre las pasiones; allí todo tiende al bien, sin variación posible.

El malvado es libre y, dado que es libre, puede ser juzgado. El bueno es más libre, en tanto que no se somete a sus pasiones, pero esto no debe conducirnos a negar la libertad del primero. Por el mismo motivo, el bueno sólo merece ser elogiado si tiene la posibilidad de errar y la rechaza; si nunca la tuvo, sólo debe ser elogiado su Creador, de cuya virtud el es un receptáculo pasivo. Con todo, el que es salvo no tiene ya esa posibilidad, pero la tuvo y supo resistirla, por lo que es merecedor de elogios y digno destinatario del premio de la incorrupción. No ser libre para hacer el mal no es en él una carencia, sino una perfección, como lo es en Dios. Pero es una perfección que depende de su libertad ya consumada e inalienable, esto es, de la que ejerció en su vida terrena, en lugar de depender de la sola bondad de Dios, lo que convertiría a éste en el único sujeto moral del universo.

La libertad no es un bien en sí. Ella es sólo la posibilidad del bien y del mal morales. Una libertad que alcanza su fin, que es la bondad perpetua, no tiene necesidad de perdurar, dado que deviene inútil. La gracia no anula la libertad, sino que la dirige. En el Cielo, que es el Reino de la Gracia, ya no tiene dónde dirigirla: ha llegado a su destino. No creo siquiera que el Cielo permita un aumento de la virtud ante la contemplación de Dios, pues la virtud es ciertamente una facultad libre del hombre. Dependiendo en alguna medida de nosotros, que somos imperfectos, no tiene que tender necesariamente a la perfección, lo que conllevaría el escándalo de que pudiera errarse en el Cielo. Y si depende sólo de Dios, entonces este crecimiento carece de relevancia moral para la criatura.

La bondad es el amor del bien absoluto. Este amor sólo debe ser libre al menos una vez en el tiempo para confirmarse fuera del tiempo, tornándose constante y eterno. Es inconmovible porque está sujeto a dos extremos que también lo son. Por un lado, al pasado, cuya naturaleza es inalterable, del que procede; por el otro, a Dios, a quien se encamina.

Decimos de Dios que es libre en sentido metafísico, porque nada lo condiciona, pero no en sentido moral, porque no puede obrar mal. Dios es digno de todo encomio por ser el bien en sí, no por hacer el bien, pues es imposible que obre de otra manera. 

El santo está más allá de la humanidad, ya que la ha superado. Tiene el pasado de un hombre y el presente de un dios.

Teodicea estoica

¿Por qué el dios molesta a los mejores con una mala salud o con un luto o con otros inconvenientes? Porque en el campamento también las misiones peligrosas se encargan a los más esforzados: el comandante envía a los más selectos a que acometan al enemigo en una emboscada nocturna o exploren el camino o desalojen de su posición a una guarnición. Ninguno de los que salen dice: "Mal me ha considerado el general", sino "Bien me ha juzgado." Que digan lo mismo cuantos reciben la orden de sufrir casos que hacen llorar a los miedosos y cobardes. "Hemos parecido al dios dignos de ser en quienes se experimentara cuánto sabía sufrir la naturaleza humana."  

(...)  

 

Hace tiempo quedó establecido de qué disfrutas, de qué te lamentas y, a pesar de que las vidas de los individuos parezcan ser variadas con grandes diferencias, el total viene a ser sólo esto: perecederos nosotros, recibimos bienes perecederos. 

(...)

'Pero nos caen encima muchas penalidades horrorosas, difíciles de tolerar'. Puesto que no podía yo sustraeros a ellas, armé vuestros ánimos contra todas ellas: soportadlas serenamente. Esto es en lo que aventajáis al dios: él está más allá del sufrimiento de las desgracias, vosotros por encima del sufrimiento. Menospreciad la pobreza: nadie vive tan pobre como ha nacido. Menospreciad el dolor: o se destruye o destruye. Menospreciad la muerte: o bien os da fin o bien os cambia de lugar. Menospreciad la suerte: no le he dado ningún venablo con el que pudiera malherir el espíritu.

Séneca

Los castigos en el plan de Dios

Todo el que crea en Dios y reconozca sus perfecciones debe admitir al menos dos cosas:

1) Que si fue un Creador perfecto, no ha lugar a que intervenga en el mundo para corregir los efectos naturales derivados del primer acto de Creación, pues tal implicaría que su obra es mejorable.

2) Que si es un perfecto soberano, no deja que nada ocurra sin que se dirija al mejor fin moral, logrando que de los males puedan extraerse bienes.

Un castigo es bueno si hostiga a los malos o si pone a prueba y enseña a los buenos, mientras que sólo es malo si retribuye a los buenos con un mal del que ningún bien pueden extraer, eliminándolos. Sin embargo, nuestra condición mortal hace que todos, buenos y malos, estemos sujetos en última instancia a este castigo carente de finalidad y de enseñanza, que es consecuencia de una culpa primigenia. Los miles de millones de hombres que pueblan el planeta serán previsiblemente reducidos a la nada en los próximos cien años, con azares distintos, y nadie que no atente contra sí mismo podrá elegir su muerte. Visto así, los desastres naturales sólo son un mal para los malos, que reciben pago anticipado por su maldad y pierden toda posibilidad de reconciliación con Dios, pero no para los buenos, que o bien son fortalecidos en la tribulación, o bien son puestos a salvo de la condenación eterna y encuentran antes un destino que de todos modos no podían evitar.

¡Absurdos ateos! No abrís la boca por la desaparición inevitable de todo el género humano, a la que tenéis por natural, y os rasgáis las vestiduras por un caso particular de mortalidad que afecta a una ínfima parte de los hombres, debida a la misma naturaleza a la que poco antes dabais vuestro beneplácito.

Protestar por los desastres y la muerte muestra falta de fe en quien cree en la justicia eterna, y falta de razón en quien estima que todo obedece a una ciega necesidad.

Insecto-teología

Poderío de las moscas: ganan batallas, impiden obrar a nuestras almas, comen nuestros cuerpos.

Pascal

* * *

El número de animales que nuestro globo terráqueo es capaz de albergar está determinado por la extensión de su superficie. Si en un año se multiplicasen dos o tres veces su número habitual, los productos de la tierra, porporcionados a su superficie, no bastarían para mantenerlos, por lo que o morirían o se depredarían mutuamente. Con tal de evitar tal inconveniencia, Dios estableció sabiamente límites a la vida y a la multiplicación de los animales. Aquellos cuya vida es larga no son prolíficos, de modo que la tierra no se ve incomodada con sus especies. Pero sucede de otra manera con aquellos cuya vidas son breves. En consecuencia, los insectos que no viven más que por un breve espacio de tiempo producen multitudes de crías. Esta numerosa multiplicación es igualmente necesaria para ellos, ya que muchos de sus huevos perecen por las inclemencias del tiempo y pueden convertirse en el alimento de otros animales. Una ordenación tan sabia evita que la tierra sea desolada por un número de animales mayor del que puede mantener, y preserva la proporción adecuada entre sus distintos habitantes.

No es, pues, sin justicia que las Escrituras dan a Dios el título de Señor de los Ejércitos. Él es el Soberano de las legiones de ángeles, los ejércitos del cielo; de aquella multitud de pájaros que se ha supuesto excede las quinientas especies; de los peces del mar, y de las aguas, de los que mil especies distintas son conocidas, y de esas tribus de animales y serpientes, cuyas especies ascienden a ciento cincuenta. Como quiera que estos ejércitos sean numerosos, los de las distintas especies de insectos no les ceden a este respecto. "Levantad en alto vuestros ojos, y mirad quién creó estas cosas; Él saca y cuenta su ejército; a todas llama por sus nombres; ninguna faltará; tal es la grandeza de su fuerza, y el poder de su dominio." (Is. 40:26).

Dios no ha manifestado sólo su poder en la creación de esta casi infinita multitud de insectos y otros animales, sino que su sabiduría es también conspicua. Hemos observado ya que una multiplicación grande en exceso desolaría la tierra, que no sería entonces capaz de mantenerlos; pero Él la ha ordenado para que siempre haya una proporción justa, nunca demasiado ni demasiado poco. Sin esta sabia provisión perderíamos de tiempo en tiempo ciertas especies de animales mientras que otras se multiplicarían hasta tal punto que devendrían verdaderamente dañinas. ¿Puede un equilibrio tan templado, y en el que descubrimos tanta sabiduría, ser la obra de la ciega casualidad? Desde luego que no: lo que se deja a la casualidad nunca es fijo, nunca es regular. Pero hete aquí una proporción constante e invariable que no puede ser más que el efecto de un diseño premeditado, y de un plan ejecutado por un Ser omnisapiente y omnipotente.

¡Cuántos medios no tendrá disponibles el Dios de los Ejércitos para castigar a la raza de los hombres! Prestas están todas sus legiones a volar a su voluntad para obedecer sus órdenes. Ocupándonos sólo del ejército de insectos, ¡cuántos medios podrá emplear para humillar el orgullo de los débiles mortales! Estas perniciosas criaturas atacan a veces a los mayores monarcas en sus tronos, desolan sus campos, infestan sus haciendas y dejan hambrunas y muerte a su paso. Aunque necesarios en cierto grado, su exceso es siempre pernicioso. Deberíamos hallarnos en un temor perpetuo, si no supiéramos que el Ser que regula su fecundidad nos ama y no permitirá que se multipliquen más allá de sus límites. Sin embargo, no deberíamos jactarnos demasiado por ello. "Todo esto son bienes para los piadosos, mas para los pecadores se truecan en males. Hay vientos creados para el castigo, en su furor ha endurecido Él sus látigos; al tiempo de la consumación su fuerza expanden, y desahogan el furor del que los hizo. Fuego y granizo, hambre y muerte, para el castigo ha sido creado todo esto. Y dientes de fieras, escorpiones, víboras y espada vengadora para la perdición del impío. Todos hallan contento en hacer su mandato, en la tierra están prontos para su menester, y llegada la ocasión no traspasarán su orden." (Eclo. 39:27-31).

Lesser

La navaja contra Mill

No puede haber un discurso científico sobre el mal.

Hablar del bien o el mal del hombre, esto es, del bien o el mal relativos a la especie humana o a cualquier otro concepto universal, que suponga una multiplicidad de seres, conlleva pronunciarse sobre los fines comunes a todos los elementos implicados. Pues, si no hay comunidad de fines, bien y mal no son sino palabras vacías más allá de las singularidades subjetivas que denotan, como quiere el psicologismo. Bajo estas coordenadas, nos está vetado el juicio sobre lo bueno y lo malo en términos colectivos, ya que de una relación de semejanza no se deduce una de identidad. Así será mientras no sepamos discernir los deberes -idénticos para quienes están sujetos a ellos- de las meras pulsiones.

Con más razón, por cierto, nos abstendremos de calificar la bondad o maldad del universo, siendo éste la mayor colectividad existente y el conjunto más amplio de todas las cosas conocidas. Por tanto, queda Dios absuelto de responsabilidad y se torna inmune a las extravagantes críticas que, emulando a los maniqueos, los ateos formulan cuando pretenden ocuparse del problema del mal.

Mas, si se quisiera sobrepasar los propios límites metodológicos y establecer una definición del bien como general happiness o el máximo bienestar del mayor número de individuos, al modo de Stuart Mill, sería fácil mostrar que jamás se dan ni este máximo ni esta mayoría, salvo tal vez en la imaginación de utilitaristas y socialistas. En efecto, la felicidad así entendida -a la que con más finura cabría llamar simplemente alegría, como hicieron algunos estoicos- no tiene un objeto fijo, al carecer de fin estable, y por tanto tampoco una medida. De suerte que, mientras que la felicidad strictu sensu se realiza e incrementa cuando alcanza su meta, la alegría, que es sucedáneo de aquélla para las bestias y los estúpidos, se extingue y revierte en su opuesto tras la náusea que experimentamos al saciarnos.

Por otro lado, tampoco procede hablar de una sola mayoría de bienaventurados a la que dirigir lo bueno, sea lo que sea esto. Hay, por el contrario, infinitas combinaciones concebibles en las que el mayor número de hombres esté satisfecho en detrimento de la menor parte de ellos. Sin embargo, sólo unas pocas resultan compatibles entre sí. Verbigracia, casi todos aprecian los honores recibidos, muy particularmente cuando se consideran dignos de los mismos. Sin embargo, también la mayoría suele ceder, si se sabe impune, a placeres poco honorables y peligrosos para su reputación. ¿Cuál es, pues, la mayoría universal de hombres felices a la que se refiere Mill: la primera o la segunda? Ambas son posibles y se excluyen mutuamente.

No cabe, entonces, que haya moral sin una idea de deber válida objetivamente considerada. Ésta no dependerá ni de nuestro placer ni, en ocasiones, de nuestra conveniencia o conservación; por tanto, tampoco de nuestro cerebro ni del azar genético. Lo bueno y lo malo se establecerán en función de los fines asignados a determinadas colectividades, puesto que, haciendo abstracción del mundo, es tan imposible cometer una inmoralidad contra uno mismo como robarse la cartera. Estos fines se valorarán a su vez en atención a fines supremos, estimados buenos por su propia virtud, a saber: ser benéfico, evitar la ingratitud, no perjudicar a nadie y dar a cada cual lo suyo.

Epicurus confutatus

El ateísmo ha contemplado desde Epicuro el problema del mal como la más formidable objeción a la fe en un Dios providente y benevolente en función de nuestros estándares morales. Así, se arguye que la sola muerte de inocentes, que no es excepcional sino estadísticamente constante, prueba mejor la providencia de un mal Dios, o su desinterés, que el cuidado y protección que un Dios bueno debería prestar a la especie humana.

Ahora bien, lo primero que habría de desacreditar a Dios, según este razonamiento, no es que el hombre muera de uno u otro modo, sino el hecho mismo de que sea mortal, ya que indefectiblemente hay entre todos los hombres un gran número de inocentes. Luego, el ateo está obligado a postular a contrario que sólo un Dios creador de criaturas inmortales es moralmente irreprochable, avalando con ello que no hay moral perfecta salvo que presupongamos la inmortalidad. Llegado a este punto viene el ateo a respaldar, por confesión propia, la necesidad ética de la creencia en la inmortalidad del alma.

Por lo demás se contesta a la objeción como sigue. Puede entenderse el mal en dos sentidos: como el acto perfectamente dirigido a un fin imperfecto, o como el acto imperfectamente dirigido a un fin perfecto. En el primer sentido decimos que el criminal es malo porque obra mal, aunque lo haga perfectamente bien según las reglas del crimen, esto es, según la pericia que se espera de sus artífices. En el segundo sentido decimos que el santo es bueno a pesar de sus debilidades y tentaciones, que siendo un demérito en sí mismas constituyen no obstante la condición necesaria para alcanzar merecimiento. Pues bien, el mundo sólo es malo en el segundo de los sentidos, es decir, por el hecho de perseguir fines perfectos por medios muy defectuosos, pero que son por lo demás los únicos que pueden coadyuvar a una tan gran perfección final.

Un universo en el que no cupiera el mal debería ser ajeno al cambio y al movimiento, ya que toda alteración de los cuerpos delata una carencia en ellos. Sería también extraño a la multiplicidad, y no pudiendo dar lugar a fenómenos (ya que no se da lo fenoménico sin lo plural), resultaría un puro noúmeno accesible sólo al pensamiento puro. En suma, sería un universo inmaterial e indivisible, semejante a su hacedor, en el que Dios gozaría contemplándose, aunque sin posteridad ni fruto; un universo, pues, muy superior en perfección al que conocemos, pero incomparablemente inferior en lo que se refiere a sus fines.

Hasta aquí lo relativo al mal metafísico. Paralelamente, el mal moral surge, como es sabido, gracias a la libertad. Pero no es la libertad la que inclina a la mala elección, sino la que la permite. El sentirse atraído por lo malo antes que por lo bueno es un error del entendimiento en primer lugar (culpa), y una delectación en el error en segundo lugar (dolo).

Edipo, por desconocer la verdadera identidad de su madre, se deshonra desposándola. Sin embargo, Ixión insulta a los dioses a sabiendas. El crimen del primero es la ceguera, y el del segundo la obstinación. De uno puede decirse que es enemigo de sí mismo, al tiempo que del otro se sostiene que es enemigo de todos; uno no conoce y el otro no ama; uno se aproxima a las bestias, el otro a los demonios. En el hombre se mezclan ambas desviaciones, pues nace débil e ignorante primero, y crece vicioso y rebelde después. El origen del mal es la lejanía respecto a Dios, causada por el excesivo amor propio.

Ser libre conlleva poder elegir entre un sí y un no, y entre un más y un menos. Así, cuanto más interesado está nuestro deseo en un objeto, menos repara nuestro espíritu en sí mismo y en lo que lo rodea, de modo que el interés deviene la medida del olvido y la ingratitud. Sin embargo, un hombre por completo desinteresado sería igualmente incapaz del bien y hasta de la propia autoconservación. Por tanto, la libertad no puede por sí sola encontrar el justo medio entre extraviarse en el mundo y abandonarse a la nada. Ha de conocer y desear el único bien que lo es por su propia naturaleza y de manera plena, a saber, Dios.

Por otro lado, un mundo en el que las almas sólo pudieran obrar bien privaría a éstas de todo interés y las sujetaría a Dios únicamente, lo que desposeería al mundo de sentido moral. Más aun: la propia existencia de unas tales almas sería superflua, ya que carecerían de fines propios y, por consiguiente, de auténtica individualidad.

Puede que estas razones hubieran confundido a Epicuro.

Compañeros de cama

Escribe Russell:

Un maniqueo podría replicarle [a Leibniz] que éste es el peor de los mundos posibles, en el que tas cosas buenas que existen sólo sirven para realizar los males. El mundo -podría decir- fue creado por un demiurgo malvado, que permitió el libre albedrío, que es bueno, para estar seguro del pecado, que es malo, y cuyo mal supera al bien del libre albedrío. El demiurgo -podía continuar- creó algunos hombres virtuosos, con el fin de que pudieran ser castigados por los malos, pues el castigo del virtuoso es un mal tan grande que hace al mundo peor que si no existiera ningún hombre bueno.

El mal metafísico en el mundo queda justificado por el bien mayor a que da lugar. Esto no es un acto de fe, sino una consecuencia de la vinculación universal de las cosas, es decir, del principio de causalidad. En virtud del mismo no hay mal del que con el tiempo no se sigan infinidad de bienes, juzgándose como un bien el hecho de existir. La inversa, sin embargo, no es válida en igual medida, ya que la naturaleza tiende a conservarse a sí y a sus individuos, mientras que si de un solo bien se siguieran muchos males, el universo -tomado a cualquier escala- tendería a autofagocitarse. El sistema maniqueo, pues, es ontológicamente falso, y Russell hace muy bien designándolo aliado filosófico del ateo.

Todo está bien si no hay Bien

Ya expuse en otra parte cuál era, según mi interpretación, la deducción metafísica de la tesis del mejor de los mundos a partir del PRS:

1) Todo existe por una razón (según el axioma: ex nihilo nihil fit).

2) Todo lo que existe tiene más razones para existir que para no existir (según 1).

3) No hay diferencia alguna entre existir y seguir existiendo. Ergo, cuantas más razones se necesiten para existir, más se precisarán para continuar existiendo. E converso, cuantas menos razones se necesiten para existir, menos harán falta para seguir existiendo.

4) Los estados de cosas ordenados, siendo racionales en sí, necesitan menos razones externas para seguir existiendo (según 3).

5) Existir es mejor que no existir.

6) Los estados de cosas ordenados tienen más razones para existir (según 2) y para seguir existiendo (según 4) que los desordenados y, por tanto, un mundo regido por el PRS es el mejor de todos los mundos posibles (según 5).

Jesús Zamora (que vuelve sobre el mismo tema) contestó a este argumento atacando su eslabón más débil o menos obvio, esto es, el punto 5. Para él lo mejor es un concepto relativo, vinculado al placer o a la opinión del individuo, mientras que para mí es absoluto, vinculado al número y orden de los fenómenos. El dilema de "o bien el ser es lo mejor, o bien la nada" es rechazado por Jesús al prescindir de una noción unitaria de lo mejor. Mi objeción sería que, en este caso, no cabe hablar de problema del mal. Pues, si el bien pende de las apariencias y del sentir de cada uno, otro tanto habrá que afirmar del mal, que ya no será un problema ontológico, sino cultural o epistemológico. Destruyendo los fundamentos de la solución, pues, decae la seriedad del propio obstáculo y se pierde su fuerza subversiva, por lo que el teólogo ya no se siente interpelado por él. Así, un Dios sabio y bueno no está obligado a crear un universo tal que todos sus seres se sientan felices en él (lo cual sería obrar como un adulador), sino uno en el que deban sentirse felices si son virtuosos.