El que quiera salvar su vida

Marx, influenciado por Hegel, teorizó sobre la lucha de clases como el auténtico motor de la Historia. Ello se compadece bien con la doctrina del pecado original, rechazando de plano lo utópico de una sociedad sin conflicto en el estado actual de nuestra especie.

La sociedad nace como agregado de familias y se subdivide naturalmente en clases. Es el hombre quien, a diferencia de otros animales, posibilita que existan jerarquías más allá de los roles biológicos de apareamiento y supervivencia. Así como el fin de la familia es la perpetuación de la raza, el fin de la sociedad -suerte de superorganismo- es su propia conservación en tanto que sistema.

Desde el marxismo fundacional nunca se ha sostenido que la división del mundo en clases, en la medida en que el comercio otorga cierta transversalidad a las sociedades, sea fruto de decisiones puntuales y arbitrarias en lugar de fenómenos antropológicamente bien fundados, esto es, universales en la práctica. Sólo el marxismo vulgarizado y brechtiano tiende a contemplar la lucha de clases como conspiración grupuscular antes que como necesidad interna.

Ahora bien, la noción socialista de Humanidad es la de gran familia. Sin embargo, se ha dicho ya, sociedad y familia poseen fines dispares. La cultura es un fin en sí, el único capaz de dar una salida a la animalidad y refinarla desde fuera. Una sociedad que se rija al modo de una familia, excluyendo o minimizando la competición, rehuirá todo sacrificio no destinado a obtener el jornal, asociará el compromiso a la opresión, escarnecerá lo inmaterial y, al cabo, despreciará como algo ajeno y superfluo el progreso de las artes y las ciencias, por lo que sólo podrá mantenerse en los parámetros de la civilización bajo la forma de una tiranía.

La teoría marxista ha comprendido la dinámica social, pero ha errado al localizar su origen en causas materiales y de organización de la propiedad, las cuales proporcionan sólo una explicación del mecanismo de selección artificial de las colmenas humanas, no de su función o razón de ser. Ha otorgado tal importancia a la visión familiar de la sociedad que ha tenido por clase más poderosa a la proletaria, dado el volumen de su descendencia, al tiempo que minusvaloraba a moralistas y ascetas -líderes de facto de cualquier movimiento de masas- como falaces sublimadores de una realidad excremental.

A propósito de todo esto, no resulta difícil elaborar un friso verosímil con los estadios de la Humanidad en atención al odio o antagonismo entre las clases. Así, del odio de la clase alta a la baja surgiría el esclavismo, odio que extendido a la clase media revertiría en el absolutismo. La primera inversión histórica, llamada revolución, la propició un cambio en el vector de dicho odio, es decir, de la clase media o burguesía a la clase alta o nobleza; el cual, a su vez, daría pie a las revoluciones de tipo comunista ampliando la base del mismo a la clase baja. Por último, desaparecida la clase sacerdotal y privilegiada, la contienda hubo de mantenerse entre las clases media y baja, de cuyo odio recíproco surgen el fascismo y el estalinismo.

El riesgo al que se enfrenta el sistema de las democracias liberales, hasta hace poco visto como el modelo triunfante, consiste en aceptar implícitamente la posibilidad de una civilización reconciliada, sin ideales pero ideal en sí misma, sin mal teórico pero mala en la práctica, haciendo buena la escatología marxista en cualquiera de sus variantes culturales, del darwinismo al ateísmo hedonista, y entregándose, ante su imposibilidad efectiva, a la decadencia que encuentra en el fascismo y el odio ideológico su expresión más acabada. Sólo una nueva aristocracia espiritual puede salvarnos de semejante horizonte autodestructivo.

No sé nada

Cualquier criterio que se elija para definir a un ser vivo a efectos jurídicos errará si no toma la misma vida individual como base. El de no avanzar o hundirse en el fango es un falso dilema, existiendo la posibilidad de desecar el pantano. En caso contrario, no es pequeño peligro el de establecer falsas fronteras. Situando la humanidad en la facultad intelectiva se defiende la inteligencia (y su opuesto es digno de muerte); ubicándola en la sensitiva, se protege socialmente la sensibilidad (y su opuesto es digno de muerte); vinculándola a la apariencia antropomorfa, es una cierta estructura ósea la que queda al amparo de la ley (y su opuesto es digno de muerte). En todas estas variantes de una misma actitud arbitraria la categoría de lo humano queda difuminada en consideraciones adyacentes y superfluas.

Tal opinión no es nueva, y ni siquiera debe considerarse una "superestructura" de los cambios acaecidos respecto a los roles sexuales en Occidente. Es pura ideología. Descansa sobre el nihilismo, que tiene al hombre por una mera superposición de capas sin núcleo, un constructo del tiempo y del entorno o un artilugio hermenéutico; un ser amorfo y fáustico, que nunca llega a ser porque nunca es, que trueca el alma por la avidez de experiencias y conquistas; un espiral, pues, que gira sobre su propio vacío y se expande indefinidamente, sin cerrarse nunca sobre sí. La burguesía romántica no va a abandonar esta idea, dado que integra su mito fundacional de la autodeterminación y la infinita potencia. No es, entonces, una cuestión de derechos sujetos al consenso, sino de la visión del mundo por la cual el derecho debe ser consensuado -esto es, imaginado- y no natural -impuesto o asumido. En este sentido, la alternativa teocrática, que toma al cuerpo por lo que es y no por lo que puede ser, coincide, como se verá, con la materialista.

Un cuerpo es un agregado de partes lo bastante homogéneas como para formar unión duradera. El cuerpo según el teólogo es el ser-hecho en virtud del acto irrepetible de la Creación, mientras que para el ateo es bien el no-ser-haciéndose (nihilismo), bien el ser-haciéndose (panteísmo). El conocido "no sabemos lo que puede un cuerpo" (Spinoza) puede leerse también como "no sabemos lo que es un cuerpo". No lo sabemos desde el momento en que renunciamos a la ruptura que implica el individuo para sumergirnos en el abismo del continuo, donde todo remite a todo y la ciencia es virtualmente imposible.

La sabiduría no nace con el conocimiento, sino con la prudente abstención de exceder la propia medida. Ahora bien, la medida del hombre es la vergüenza, y nada hay más allá de ella que pueda llamarse humano. La vergüenza, a su vez, es la contención del ser frente a su falsa conciencia, al tiempo que conlleva el despliegue del reverso sociable y reactivo de la vida inocente. Resulta hasta cierto punto lógico -y con ello sólo quiero decir que no es casual- el que los enemigos de la vergüenza lo sean de la inocencia, y viceversa. Creer que la vergüenza misma es vergonzosa es la pirueta sofística de los libertinos, que encierra una autocontradicción obvia y, en términos hegelianos, una negación de la negación. Tal es la mentira, paralela a aquélla, que sostiene que la inocencia es culpable, habida cuenta que no sabe y no juzga. Con todo, saber no fue nunca una liberación, mas el inicio del largo trabajo que toma el desengaño. Es por ello, según Sócrates, que el alma comprende el mundo sin comprenderlo y el mundo no comprende al alma comprendiéndola.

La medida de todas las cosas

Mantenemos el nexo moral con la Antigüedad a través del concepto de honor, cuya preservación permite que todavía nos identifiquemos con ella o la admiremos.

El honor es la vergüenza que no puede mostrarse y ya ni siquiera sentirse. Es el reverso positivo de la sumisión genuinamente semítica, su reverso necesario. Entre los bárbaros se ha asociado a la desesperación y al ansia de muerte que conduce al suicidio o al holocausto ritual. Pero en Europa ha sido el afecto heroico por excelencia, el charisma mediante el que un solo individuo era capaz de cargar con la responsabilidad de un pueblo entero, por lo que se le creía facultado para quedar por encima de la ley; mientras que con el criminal la ley exige su satisfacción y es todo el pueblo quien ha de corregir a un hombre solo.

La modernidad, en la medida en que ignora el destino, es relativamente incapaz de comprender el honor. Ha extendido un velo sobre los fines y ha envuelto en una oscuridad aún mayor lo innato de la virtud que, escondida en el pecho, cada uno lleva como el deber secreto al que ha de dar cumplimiento. Por ello el espíritu moderno, carente de horizonte para el sujeto, se contempla a sí mismo como un camino auspicioso y una senda de progreso universal, esto es, de enmienda genérica a la humanidad.

Ha ideado con este propósito un ardid con el que administrarnos el fármaco de la tranquilidad de espíritu. Habría sido imposible convencer a las naciones de su ausencia de sentido, de la maldad intrínseca de la guerra y de la perversión de todo orgullo, incluido el legítimo, sin proponer al mortal una catársis de su miseria a través de la falsa introspección. Potenció en su alma las tendencias autocompasivas, el cansancio por el dolor. Elevó hasta un lugar estimable y decoroso la deshonra de situarse por debajo de uno mismo para, desde ahí, contemplar al género de los hombres como la reproducción de la propia imagen caída.

Ningún añadido o supresión subsana una mentira, y sin embargo para convertir una verdad en engaño basta con mutilarla mínimamente. Amar al prójimo con un amor idéntico al que nos profesamos sólo sería regla de justicia si el hombre fuera la medida de todas las cosas. Ahora bien, estando Dios por encima de todas ellas, la pasada es regla de equidad -y nada más. Por consideración al orden moral seremos clementes, es decir, suprimiremos el exceso; y por miramiento hacia el fondo eterno de nuestros actos seremos caritativos, ofreciendo más de lo que se nos reclama, puesto que sólo a nosotros nos es dado saber lo que debemos. Entregaremos al altar lo que es del altar y al fuego lo que es del fuego, émulos de la sabiduría de Atenas contra el sacrilegio de Protágoras, el primer moderno.

De príncipes y espadas

Los asiduos de esta bitácora saben que no suele ocuparse de política. Su editor no ve las noticias ni lee con regularidad prensa de ningún tipo desde los 18 años, lo que a algunos parecerá ridículo. He intentado evitar así esos pequeños actos de autodefensa que cotidianamente merman nuestra energía intelectual hasta extremos insospechados, según sintetiza Nietzsche en un ignoto pasaje que, como se ha visto, al menos a mí me impresionó.

Con todo, prescindiré del veto en esta ocasión, forzado por las circunstancias. Se trata de dilucidar no si hay una ética superior a la estatal, a lo que respondo que sí, sino si cualquier ética -incluso la mejor o más consensuada- es superior al principio de la autoridad terrenal suprema del ente soberano. A esto respondo que no, por las razones que siguen.

* * *

La soberanía es al Estado lo que la autotutela al individuo. Ahora bien, mientras que el individuo renuncia al estado de naturaleza para obtener comodidad y derechos, el Estado, garante de la seguridad del anterior, vive permanentemente inmerso en ese estado primario mientras nadie lo avasalle, en cuyo caso dejará de ser Estado, por la misma definición de soberanía.

Menciono también que el enemigo interno es en lo esencial distinto al enemigo externo. El primero está sometido a la ley: ésta se hizo contemplándolo como supuesto de hecho en los diversos delitos con el propósito de defender así al resto de ciudadanos. Por el contrario, el segundo no sólo escapa a la ley "ratio personae" (pues un Estado no puede enjuiciar a otro), sino que además atenta contra ella, es decir, aspira a dejarla potencialmente sin efectos atacando su raíz, que es de nuevo la soberanía como voluntad última y unilateral de una comunidad políticamente organizada. Por tanto, al enemigo externo no se lo combate con la ley, que de ordinario limita la fuerza, mas con toda la fuerza, con tal de que la ley pueda seguir siendo ley. Los terroristas nacionales serían un caso límite o intermedio entre los dos citados.

Por último, una jurisdicción supraestatal, si es preciso que la defina, es aquella que ha recibido poder delegado de los Estados para sujetarlos a ciertos principios comunes y decidir sobre el grado de su cumplimiento, lo que antaño era el derecho de gentes y hoy llamamos derecho internacional.

A partir de estas definiciones procedo a perfilar mi conclusión.

En los Estados existe la noción del orden público, esto es, la normalidad jurídica de las instituciones expresada mediante su continuidad sin interrupción en el tiempo, así como por el ejercicio efectivo del imperio de la ley sobre un conjunto homogéneo de ciudadanos. En el derecho internacional, en cambio, no existe tal "continuum" ni tal homogeneidad, o son factores meramente metafóricos. Aludirían a la convivencia "de facto" de las naciones soberanas, que se dotan de recursos jurídicos para reconocerse pacíficamente entre sí y cooperar cuando se aprecien intereses comunes. No obstante, el único interés de esta índole que puede tenerse por universal, y cuya coordinación y aseguramiento resulta por tanto de suma prioridad, es la conservación de las respectivas soberanías, el "statu quo" irrenunciable, auténtico centro de gravedad de la agrupación factual que integra la sociedad de las naciones.

Existen además -subrayo "además"- casos tasados, supuestos de emergencia, en los que la comunidad internacional decide "a priori" (lo que ni mucho menos implica que acabe haciendo en la práctica) que, dada una eventualidad lo suficientemente grave y contraria a los principios comunes más básicos, se actuará solidariamente hasta que el equilibrio sea restaurado. Doy los ejemplos del genocidio, la anarquía (que entiendo como ausencia indefinida de soberanía) y, en menor medida, el incumplimiento de tratados sobre seguridad o derechos humanos cuando no lo justifique un cambio en las circunstancias que dieron lugar al compromiso.

Este segundo orden de principios es mucho más débil que el anterior, que lo vertebra y hace posible. No puede pretenderse, entonces, que el respeto a formas contractuales de Derecho (los tratados, los acuerdos...) eclipse la supremacía absoluta y genérica, con las debidas excepciones puntuales, de las formas substanciales de Derecho, los Estados, que, pese a lo que Rousseau crea, no son contratos.

Cuando "liberal" es insustancial

La posición de aquellos principios de la libertad pretende que dichos principios sean verdaderos, puesto que se encuentran en conexión con la autoconciencia íntima del hombre. Pero si es, de hecho, la razón la que descubre estos principios, ella sólo consigue la confirmación de los mismos en la medida en que son verdaderos y no pertenecen a un nivel formal, mediante el hecho de referirlos al conocimiento de la verdad absoluta, y éste es tan sólo el objeto de la filosofía. Pero este conocimiento debe ser completo y haber sido conducido hasta su último análisis; pues si el conocimiento no llega a ser algo consumado en sí, queda expuesto a un formalismo unilateral; pero si llega hasta el fundamento último, alcanza entonces lo que es considerado como supremo, como Dios. Por consiguiente, se puede decir ciertamente que la Constitución política debe permanecer a un lado y la religión al otro, pero ahí existe el peligro de que aquellos principios permanezcan en una perspectiva unilateral. Así vemos actualmente el mundo invadido por el principio de la libertad referido especialmente a la Constitución política: estos principios son justos, pero, afectados de formalismo, se convierten en prejuicios en la medida en que el pensamiento no ha penetrado hasta su fundamento último; sólo ahí existe la reconciliación con lo absolutamente sustancial.

Hegel

Materialismo: derechos, deberes y mentiras

Gracias, Fernando, por tratar el tema.

Espero, sin embargo, que no haya entendido bien el texto de Bueno, en particular la breve sección final que deja de ser preámbulo y donde se entra en harina. Porque, si lo he comprendido correctamente, se trata de la reproducción del argumento de Robredo para justificar el infanticidio (prenatal o no) en función de las profecías malthusianas. No puedo interpretar de otra manera esto:

"Si una proliferación excesiva de embriones pusiera en peligro no ya la vida de las madres, sino la vida del grupo social, este tendría que defenderse de sus futuros competidores en nombre de su propia vida".

Donde leemos "embriones" podría haberse escrito "humanos no productivos", incluyéndose a viejos y lisiados (el anciano Bueno no sería una excepción a la criba, puesto que lo que él produce, meras concatenaciones de conceptos, no contribuye visiblemente a la supervivencia de la especie o del grupo). Se habla, además, de un "peligro" que no se llega a definir. ¿Es un peligro hipotético, supuesto, o es un peligro inminente e insoslayable? ¿Se trata, en fin, de un riesgo de que nuestro nivel de bienestar disminuya más o menos, o bien nos enfrentamos a una cuestión de vida o muerte?

Se me ocurren otras preguntas. ¿Por qué Bueno hace responsable a la madre que ha prescindido de la planificación familiar y otorga en cambio a la sociedad un derecho a defenderse contra la "proliferación excesiva de embriones", esto es, un derecho a eliminarlos? ¿Significa eso que, dado el caso, la madre podría negarse a abortar y el grupo social exigírselo? ¿No sería más correcto, en buena lógica, y siempre según las premisas de Bueno, dejar nacer al embrión y matar a la madre en virtud de esa autodefensa y esa responsabilidad que se reclaman?

Es también digno de mención el que un materialista parta de una variable tan viscosa como "el deseo" para establecer sus postulados, y además lo haga de forma inconsistente con sus principios filosóficos. Pues, mientras que en un lugar se nos dice que los "rasgos fenotípicos indeseables" del hijo son motivo suficiente para su destrucción (entiendo que ese argumento también se hace extensivo a cuando el niño tiene seis, ocho o doce años), en el otro se contempla el embarazo no deseado como un supuesto inválido para abortar. ¿Da el "deseo" un derecho a matar o no lo da?

Desde otro punto de vista: ¿Es menos responsable una madre violada (que por tanto cede a la fuerza de un criminal) que una madre ignorante (que sigue su propia naturaleza defectuosa)? ¿Hay derechos -insisto: desde el enfoque materialista- más allá del conato del individuo? ¿Acaso no tienen ambas madres el deber moral de defenderse y actuar según su mayor conveniencia (que será también la mayor conveniencia social), y no sólo "según puedan", siendo así responsables absolutas de lo que les suceda en el futuro? ¿Por qué el fracaso de la primera en este empeño es radical y substancialmente más disculpable que el de la segunda? ¿Afirmaremos, pues, que el hombre libre sólo obra mal porque quiere o le obligan y no más bien porque es hombre, en tanto que errar es humano?

En suma, de la necesidad de obrar en determinado sentido se sigue un derecho o un deber, pero no -so pena de incurrir en contradicción- un derecho y un deber. Mi opinión es que de los hechos puros sólo pueden surgir deberes ("el hombre es finito, luego ha de someterse para lograr fines superiores") y de algunas expectativas previstas por nosotros, derechos ("el hombre puede ser útil, luego ha de ser protegido").

Un detalle más, y termino. Aun concluyendo que la madre carezca de responsabilidad para con el hijo que no desea, debe distinguirse si ésta se refiere al deber de alumbrarlo solamente o, con él, al de criarlo hasta la mayoría de edad. ¿Poseen las madres un derecho ilimitado a decidir sobre la natalidad, como si tal decisión no afectase a la supervivencia del grupo? Empleando una analogía, ¿poseen los hombres un derecho ilimitado a abstenerse de usar armas y de servir en el ejército? ¿No se les puede reclamar a ambos un minimum de servidumbre cuando se estime necesario, esto es, cuando quepa repeler una agresión externa -el enemigo invasor- o interna -el envejecimiento poblacional- que mine las bases éticas de la comunidad, orientadas a su conservación continua?

Leibniz y la cosmología-II

Pues bien, la cuestión principal objeto de mis cavilaciones y que mencionaba al comienzo del texto anterior es qué debe entenderse por razón. Entiendo por tal el vínculo entre lo contingente y lo necesario; o sea, de lo que es el caso en un momento “n”, pudiendo ser de una manera distinta, y de lo que tiene que ser el caso en un momento “n+1”, no pudiendo ser sino como es. Sin razón, la conexión de ambos momentos del caso sería analógica (verbal) y, en puridad, no podríamos hablar del mismo caso en una realidad homogénea. Esta problemática queda puesta de manifiesto en el “todo fluye” heracliteano y en las filosofías de cualesquiera de sus herederos solipsistas, para los que la realidad es imagen asubstancial reflejada desde infinidad de puntos de vista (Nietzsche).

Desde luego, habremos avanzado poco si definimos la razón como “vínculo” sin especificar la naturaleza de éste y de lo que pone en relación. Añadiremos, entonces, que es un vínculo entre lo temporal y lo objetivo, es decir, que une lo sujeto a variación perpetua (contingente) y lo no sujeto a ella en absoluto (necesario). Se postula de este modo que la materia no tiene dentro de lo mensurable una forma propia a la que pueda ser reducida y que sea de suyo indivisible e inconmutable; que, en consecuencia, es por principio falsa cualquier cualidad oculta, singularidad física o “declinación de los átomos” (Epicuro) que intente atribuírsele a guisa de esencia. Esto en lo tocante al elemento contingente o material del vínculo. Por otro lado, todo estado de hecho tiende a otro estado futuro en función de la memoria que el primero guarde de sí y de sus antecedentes. Aceptado que nada en la materia es inconmovible, se sigue que todo en ella es arrastrado en su devenir; concedido, a su vez, que nada sucede sin razón, debemos concluir que la memoria de la materia en la que se acumulan y coordinan idealmente sus estados pretéritos y futuros –esto es, la información que integra su mutabilidad observable y predecible- es un factor necesario e inmaterial, aunque dotado de tanta realidad como aquélla, puesto que necesario es su resultado (el devenir según una determinada razón). Así, el vínculo que conecta dos mundos hasta hacerlos uno o universo, es tan contingente como, claro está, universal. Contingente porque une la contingencia y la necesidad sin que nada en sus nociones las enlace a priori, cuando es notorio que somos capaces de concebir como posibles multitud de mundos irracionales. Universal porque la razón carece de excepciones en sus casos particulares, dado que las excepciones a la racionalidad en los estados de hecho sólo pueden ser un milagro.

En la filosofía de Leibniz es Dios quien articula dos entidades radicalmente disímiles, poniendo una como fundamento de la otra, a saber, la necesaria o mónada respecto de la contingente o materia. A esta unión gratuita pero no fortuita la llama armonía preestablecida, que es en germen y “sub specie aeterni” lo que en el idealismo alemán ulterior será, sacada de quicio y pasada por el tamiz romántico, la realización histórica de la razón universal (Hegel).

Clases de nihilismo

El blogger suicida y yo compartimos una afirmación de fondo: la tesis de que sin virtud la vida no merece vivirse (pese a que por virtud entendemos cosas distintas). La deprimente reflexión de un pentapléjico clamando por la eutanasia puede ser válida para toda la especie humana cuando se acepta que "la libertad es la consciencia de la necesidad". Salvo que se niegue la susodicha tesis y se asuma la vida -nuestra inclusión en ella y la aparente capacidad que poseemos de moldearla- como un fenómeno sin sentido, sin sujeto y sin responsabilidad exigible.

La belleza

En general todas las mujeres la usan astutamente como arma, sirviendo al poder que no ostentan. Los hombres, en cambio, como reclamo, captando a los cuerpos que no poseen. Toda relación de atracción es una relación de dependencia. Quien no somete es sometido. Y ¿sabías? La belleza de este mundo no quiere adoradores, sino réditos.