Sobre la buena vida

Si el sumo bien es el placer, es un bien sumamente ínfimo. No es mayor que quien lo recibe, y a menudo resulta más caduco e inconsistente que él.

El bien máximo es por naturaleza universal y comunicable. El placer, en cambio, está encadenado a la sensibilidad del individuo y a sus juicios particulares.

Nos referimos al máximo bien como aquel que nos hace necesariamente mejores. Pero no juzgamos a alguien ser mejor por haber gozado más. Luego tampoco seremos de esta opinión con nosotros mismos.

Disfrutar de un bien que no merecemos, lejos de ennoblecernos, nos iguala a los ladrones.

Siendo el placer el bien sumo, lo será o en cualquier cantidad o en determinada cantidad. Si en cualquier cantidad, todo ser por el mero hecho de existir alcanza cierto grado de placer y, por tanto, el sumo bien; asimismo, por el mero hecho de morir, evita en adelante el dolor, esquivando el sumo mal. Si en determinada cantidad, es imposible que el placer sea el sumo, ya que siempre podrá concebirse un placer mayor al experimentado, por lo que a toda saciedad le sucederá inmediatamente el ansia y la incertidumbre. Por consiguiente, teniéndoselo por el mayor de los dones, el placer será ya un bien demasiado barato y al alcance de todos, ya uno demasiado caro y para todos inaccesible.

Pensamientos

Aunque no hubiera creyentes, todo ser racional está obligado a preguntarse si Dios existe y a dudar de ello hasta que el peso de las razones lo incline más de un lado que del otro. La posición natural es la ignorancia escéptica, no la afirmación o la negación, que conllevan algún tipo de conocimiento concluyente o presunción bien fundada sobre el todo. Afirmar que Dios no existe es tan teológico como asegurar lo contrario. Lo único verdaderamente ateológico es evitar pronunciarse. Por ende, sólo el escéptico es un verdadero ateo, mientras que el ateo es un teísta invertido.

Se engaña quien crea que por negar algo no está afirmando nada, o quien suponga que hay afirmaciones sobre el mundo que no requieren prueba. Para afirmar la existencia de un objeto físico, al alcance de los sentidos, basta con mostrarlo y cerciorarse de que no se trata de una ilusión. Pero para hacer lo propio con un objeto intelectual, como Dios o un ente del que se predique la infinitud, hay que razonar. Así obra el principio de razón suficiente: todo tiene una razón de ser, visible o invisible, y es indiferente el modo en que lo expresemos, ya sea afirmando, ya negando. Ahora bien, todo lo relativo a Dios y a la causa primera remite a un infinito potencial. Por tanto, quienquiera que trate sobre estas cuestiones no está exento de presentar prueba.

Lo dicho es aplicable a toda entidad que o bien no sea física y guarde alguna relación racional con el mundo, o bien sea física y remita a un infinito potencial, el cual conlleva forzosamente una suposición del intelecto. Una tetera que orbite a una distancia tal que resulte indetectable para nosotros es completamente superflua y no guarda una relación racional con el mundo, pues nada explica, como sí lo hace un Dios del que se afirma es causa primera del mismo. Por otro lado, universo es sólo una palabra con la que nos referimos al fragmento del universo que vemos y nos esforzamos por entender, del que podemos establecer algunas leyes y regularidades, pero también a todo lo que no vemos en él y estamos obligados a presuponer en un sentido u otro; por ejemplo, su eternidad o su origen en el tiempo. Luego, siendo estrictos, ni Dios ni el universo son objetos físicos, el uno por su propia definición y el otro por la limitación de nuestros sentidos. Es por ello absurdo tratar cuestiones metafísicas como si fueran físicas.

La termodinámica, según la cual la materia ni se crea ni se destruye, nos induce a pensar que nada de lo que existe posee en sí mismo la razón para empezar a ser o dejar de ser; señala la contingencia de todos los fenómenos. En consecuencia resulta impensable, en base a la misma termodinámica, que el universo sea por sí mismo, es decir, sin comienzo y sin causa fuera de sí. Si la materia no es creada, preexiste. Si preexiste, o es por su propia virtud -puede autocrearse- o es por la de otro ente -es causada. Si el ente es inmaterial, diremos que no sólo hay causación, sino también creación. La tercera alternativa es que materia y energía surjan de la nada. Ahora bien, en ese caso también Dios puede surgir de la nada y no cabrá pedirme prueba alguna de su existencia.

Pero la divinidad no es menos capaz de acceder al corazón del hombre sin demostraciones, intuitivamente. El rechazo hacia el Dios personal es un capricho del sentimiento y no una conclusión asentada en razones. ¿Acaso creer en un Dios que ignora las plegarias es más razonable que creer en uno que las atiende? ¿Es más creíble para un ateo un Hefesto cojo que un Hermes alado? Homero invocaba a la Musa para que sostuviese su debilidad; Pitágoras escuchaba la inaudible sinfonía de las esferas; Sófocles, por boca de su Antígona, se estremecía ante el enojo de los dioses; y Sócrates juraba tener un demonio personal del que recibía admoniciones y consejos. Si Epicuro se creyó libre de toda tutela sobrenatural no fue por estimarlo más plausible, sino más soportable.

Epicurus confutatus

El ateísmo ha contemplado desde Epicuro el problema del mal como la más formidable objeción a la fe en un Dios providente y benevolente en función de nuestros estándares morales. Así, se arguye que la sola muerte de inocentes, que no es excepcional sino estadísticamente constante, prueba mejor la providencia de un mal Dios, o su desinterés, que el cuidado y protección que un Dios bueno debería prestar a la especie humana.

Ahora bien, lo primero que habría de desacreditar a Dios, según este razonamiento, no es que el hombre muera de uno u otro modo, sino el hecho mismo de que sea mortal, ya que indefectiblemente hay entre todos los hombres un gran número de inocentes. Luego, el ateo está obligado a postular a contrario que sólo un Dios creador de criaturas inmortales es moralmente irreprochable, avalando con ello que no hay moral perfecta salvo que presupongamos la inmortalidad. Llegado a este punto viene el ateo a respaldar, por confesión propia, la necesidad ética de la creencia en la inmortalidad del alma.

Por lo demás se contesta a la objeción como sigue. Puede entenderse el mal en dos sentidos: como el acto perfectamente dirigido a un fin imperfecto, o como el acto imperfectamente dirigido a un fin perfecto. En el primer sentido decimos que el criminal es malo porque obra mal, aunque lo haga perfectamente bien según las reglas del crimen, esto es, según la pericia que se espera de sus artífices. En el segundo sentido decimos que el santo es bueno a pesar de sus debilidades y tentaciones, que siendo un demérito en sí mismas constituyen no obstante la condición necesaria para alcanzar merecimiento. Pues bien, el mundo sólo es malo en el segundo de los sentidos, es decir, por el hecho de perseguir fines perfectos por medios muy defectuosos, pero que son por lo demás los únicos que pueden coadyuvar a una tan gran perfección final.

Un universo en el que no cupiera el mal debería ser ajeno al cambio y al movimiento, ya que toda alteración de los cuerpos delata una carencia en ellos. Sería también extraño a la multiplicidad, y no pudiendo dar lugar a fenómenos (ya que no se da lo fenoménico sin lo plural), resultaría un puro noúmeno accesible sólo al pensamiento puro. En suma, sería un universo inmaterial e indivisible, semejante a su hacedor, en el que Dios gozaría contemplándose, aunque sin posteridad ni fruto; un universo, pues, muy superior en perfección al que conocemos, pero incomparablemente inferior en lo que se refiere a sus fines.

Hasta aquí lo relativo al mal metafísico. Paralelamente, el mal moral surge, como es sabido, gracias a la libertad. Pero no es la libertad la que inclina a la mala elección, sino la que la permite. El sentirse atraído por lo malo antes que por lo bueno es un error del entendimiento en primer lugar (culpa), y una delectación en el error en segundo lugar (dolo).

Edipo, por desconocer la verdadera identidad de su madre, se deshonra desposándola. Sin embargo, Ixión insulta a los dioses a sabiendas. El crimen del primero es la ceguera, y el del segundo la obstinación. De uno puede decirse que es enemigo de sí mismo, al tiempo que del otro se sostiene que es enemigo de todos; uno no conoce y el otro no ama; uno se aproxima a las bestias, el otro a los demonios. En el hombre se mezclan ambas desviaciones, pues nace débil e ignorante primero, y crece vicioso y rebelde después. El origen del mal es la lejanía respecto a Dios, causada por el excesivo amor propio.

Ser libre conlleva poder elegir entre un sí y un no, y entre un más y un menos. Así, cuanto más interesado está nuestro deseo en un objeto, menos repara nuestro espíritu en sí mismo y en lo que lo rodea, de modo que el interés deviene la medida del olvido y la ingratitud. Sin embargo, un hombre por completo desinteresado sería igualmente incapaz del bien y hasta de la propia autoconservación. Por tanto, la libertad no puede por sí sola encontrar el justo medio entre extraviarse en el mundo y abandonarse a la nada. Ha de conocer y desear el único bien que lo es por su propia naturaleza y de manera plena, a saber, Dios.

Por otro lado, un mundo en el que las almas sólo pudieran obrar bien privaría a éstas de todo interés y las sujetaría a Dios únicamente, lo que desposeería al mundo de sentido moral. Más aun: la propia existencia de unas tales almas sería superflua, ya que carecerían de fines propios y, por consiguiente, de auténtica individualidad.

Puede que estas razones hubieran confundido a Epicuro.

Paréntesis mayéutico

Hasta que no definamos con precisión el concepto de alma es imposible saber cuándo va a surgir y cuándo a extinguirse. Si se adopta la opinión según la cual el alma es el cuerpo y éste la materia, entonces el alma no desaparece mientras la materia se conserva; luego resulta en cierto modo inmortal, aunque carezca de percepción. Si, en cambio, el alma es sólo un término para designar cierto nivel de organización del cuerpo, se debe estar en disposición de aclarar por qué algunos cuerpos se organizan y otros no, o no lo bastante como para llamarlos vivos.

Por mucho que ahondemos en la materia nunca se encontrará en ella la fuente de su actividad, ya que siempre cabrá retroceder un paso más en la sucesión de sus movimientos. Así, al buscar la causa fuera de lo corporal, se busca el alma. Habida cuenta de que la distancia entre el motor y el móvil en un movimiento local es infinita, se sigue que la materia es infinitamente divisible. El movimiento ha de ser transmitido por un cuerpo y absorbido por otro para que sea físicamente concebible y no un movimiento en el vacío. Esto nos conduce a una sucesión infinita de movimientos en cada caso, hecho que puede aceptarse con la condición de que tal movimiento tenga un comienzo. Si la materia no está infinitamente dividida, el comienzo puede darse en las últimas de sus subdivisiones, que serán porciones extensas moviéndose a sí mismas como unidades compactas, esto es, sin transmitir movimiento verdaderamente en el interior de sus cuerpos (lo que en el sistema de Epicuro se ha venido conociendo como la declinación azarosa de los átomos). Pero esto va contra la hipótesis, por lo que se descarta. Lo cual implica que no hay un átomo material que se autodetermine a moverse, y que más bien la causa primera del movimiento activo de un cuerpo es espiritual o metafísica.

Por la misma razón que obliga al motor y al móvil a diferir siempre, y a la causa a ser mayor que el efecto o anterior a él, el principio organizativo no puede ser idéntico al cuerpo organizado. Hay, pues, dos posibilidades: que se pase de lo inorganizado a lo organizado, o bien que se mantenga siempre cierto tipo de orden estable. Si ser organizado (u orgánico) es inherente al ser material, entonces no se progresa hacia el orden, sino que se parte de él invariablemente para dirigirse hacia cualquiera de sus distintos grados. Sólo bajo esta hipótesis la vida, entendida como la mínima organización de todo cuerpo, sería coeterna a la materia. Si, por el contrario, en un momento cualquiera lo inorganizado se somete a lo organizado para hacerse semejante a él, ¿a quién y en qué momento se sometió lo organizado en primer lugar? Organizar u ordenar, además, significa poner las partes en relación a un todo unitario. Ahora bien, ¿cómo podrían alinearse dichas partes sin una noción previa de la unidad buscada, es decir, sin una causa final?

Inmaculados

[El ateísmo es] la única visión del mundo que no incluye seres imaginarios, fantasmas en la máquina o voluntariosas teleologías a gusto del observador.

Hume, ateo, atribuía la causalidad a la imaginación. Es decir, para él la imaginación y la costumbre tenían mucho más peso que la razón en nuestra consideración del mundo.

Epicuro, ateo, creía en la declinación incondicionada de los átomos, que es un fantasma en la máquina.

Condorcet, ateo, confiaba en el progreso de la especie humana hasta alcanzar un universo en el que "el sol no alumbrará en la tierra más que a hombres libres". Una teleología más que voluntariosa, a mi entender.

Vía (comentarios).

Diseño y causalidad

Leo este sugerente artículo, del que destaco la mención a Fibonacci y a la proporción áurea. Espero la segunda parte, puesto que en ésta todo se ha quedado en una especie de prólogo impreciso.

La tesis principal que se defiende, a saber, que es posible un diseño sin diseñador, me resulta algo inquietante. Se nos dice que estas replicaciones racionales que tendemos a atribuir a inteligencias de tipo personal son fruto del azar, entendido como ausencia de propósito coherente. Pero poco más tarde se añade que dicho azar consiste en perseguir un fin como la "búsqueda de estados de mínima energía", "ocupar el menor espacio posible", etc. ¿Qué tiene esto de azaroso? ¿Por qué la naturaleza, toda ella un derroche, debería ser tan ahorrativa? ¿Por qué sus partes tienden a perseverar en un determinado estado en lugar de fluctuar continuamente?

Desde un prisma evolucionista podría argumentarse que los universos que no siguen unas pautas estables que los autocontengan se subordinan de modo gradual a formas y estructuras más propicias a la permanencia. Por tanto, no vemos lo que hay, sino lo que dichos procesos de selección nos dejan ver, creándonos el sesgo del orden y de unidad (la idea misma de universo) donde sólo se da una ciega competición de la que naturalmente triunfan los elementos más persistentes frente a los más volátiles. Es decir, hablamos en este supuesto de una victoria pírrica y aparente del orden, bajo el que subyacería el caos.

Pues bien, esta teoría es falsa o inútil.

Es falsa porque si el caos y el orden fueran elementos contrapuestos y no enmarcados en un orden más general, estaríamos admitiendo el cosmos dualista de los maniqueos, cuyas dos mitades irreconciliables coinciden inexplicablemente en el tiempo y el espacio. Dicha conclusión es anticientífica y el sano juicio la descarta.

Es inútil porque si todo es caos y el orden sólo una aproximación infinitesimal motivada por el sesgo evolutivo comentado, que también influiría en el organismo del perceptor, la realidad y la verdad son incompatibles, lo que nos condena al escepticismo. Si nada puede saberse, la propia especulación sobre nuestro conocimiento resulta ociosa.

Vemos, entonces, que las mismas fuerzas que niegan el diseño (las causas finales) se oponen al mero orden (las causas eficientes) debido a su no reconocimiento de lo sobrenatural u objetivo (las causas formales).

Espuma

Ser hombre es también una forma de impotencia. Mas si la humanidad se definiese sólo por lo negativo, no sería nada. Por tanto, son necesarios fines para de-finirla. Ahora bien, el placer carece de ellos, pues, al acompañar a toda acción voluntaria, no puede ser un fin al que éstas se dirijan, salvo que reduzcamos la experiencia objetiva (el salir del peligro) a la emotividad. Ergo el placer, en cualquiera de sus formas impotentes e infecundas, no es ajeno al hombre, pero tampoco lo define. Contribuye en cambio a desdibujarlo en un difuso horizonte de dichas y desgracias.

Fantasmal hedonismo

Es falso el axioma según el cual el mayor placer es el mayor bien. Si un hombre delinque y es por ello castigado, cabe preguntarse qué mal es peor: ¿La culpa que lo ha hecho malo? ¿o el justo castigo que ha recibido a raíz de la misma? Siendo el castigo inevitable, es peor la culpa, al ser evitable y causa de todo lo demás. Ahora bien, el delincuente encontró placer en su delito, pues si no no lo habría cometido. Por tanto, el mayor placer no es el mayor bien.

El placer sensible tampoco cuenta con un baremo con el que ser medido. En primer lugar, porque carece de objetividad. Así, para algunos será preferible un placer intenso y breve a otro prolongado y difuso, y a la inversa; o dividirán mentalmente en momentos una sensación que, de hecho, no tiene solución de continuidad. En segundo lugar, porque no integra nociones claras y distintas. Nadie puede decir de veras (esto es, nadie puede probarse a sí mismo) que el vino de Borgoña es superior al arte de la Contrarreforma.

Además, puesto que se asume que la buena política debe aumentar las funciones de utilidad de todos, ¿puedo preguntar cuál es límite? Es decir, si el fin es el placer de todos en todo momento, ¿cuándo se da este fin por cumplido y cuándo se tiene por frustrado? Del mismo modo que la riqueza deja de ser útil llegados a un punto, igualmente el placer no puede ir más allá de la saciedad. Ello implica que el placer no es un fin en sí.

Por último, si el placer es una pasión, ha de darse con cierta independencia de mi capacidad de obrar y de pensar. Luego no depende por completo de lo que haga o piense, sino en gran parte de lo que sienta. El hombre de sentimiento será así más feliz que el hombre de pensamiento o que el de acción. Pero, dado que todos sentimos, ¿qué debo sentir para sentir más y mejor?

Deja de preocuparte y disfruta de la vida

Tras haber hablado de la falsedad de tantas virtudes aparentes, es razonable decir alguna cosa sobre la falsedad del desprecio de la muerte.

Intentaré hablar de ese desprecio de la muerte que los paganos se jactaban de sobrellevar con sus propias fuerzas, sin la esperanza de una mejor vida. Hay una diferencia entre sufrir la muerte con constancia, y despreciarla. Lo primero es bastante común; pero creo que lo otro nunca es sincero. Se ha escrito sin embargo todo lo posible para persuadirnos de que la muerte no es un mal; y tanto los hombres más débiles como los héroes nos han legado mil ejemplos célebres para establecer esta opinión. Pero yo dudo que nadie de buen sentido la haya creído jamás; y las molestias que se han tomado para persuadir a los otros y a sí mismos dan a entender que una tarea tal no es fácil. Se puede tener distintos motivos de disgusto en la vida, pero nunca hallamos una razón para despreciar la muerte; los mismos que se la dan voluntariamente no la tienen en poco, y se sorprenden y la rechazan como los demás cuando les acontece por otra vía a la que ellos han escogido. La singularidad que se señala respecto al coraje del infinito número de valientes procede del figurarse éstos la muerte de un modo diferente en su imaginación, y del aparecer más presente en algunos momentos que en otros. Así sucede que después de haber despreciado aquello que desconocen, temen al fin lo que conocen. Conviene pues evitar divisarla con todas sus circunstancias, si no se quiere creer que es el mayor de todos los males. Son los más hábiles y los más bravos aquellos que toman los más honestos pretextos para impedirse tomarla en consideración. Pero todo hombre que sabe verla tal como es encuentra que es algo espantoso.

La necesidad de morir constituye la principal preocupación de los filósofos. Creen que es preciso ir de buen grado allí donde no puede evitarse ir; y, no pudiendo eternizar su vida, no hay nada que no hagan para eternizar su reputación, y resguardar del naufragio lo que pueda ser salvado. Contentémonos con acoger con buen semblante el no decirnos todo lo que pensamos al respecto, y esperemos más de nuestro temperamento que de estos débiles razonamientos que nos hacen creer que nos podemos acercar a la muerte con indiferencia.

La gloria de morir con firmeza, la esperanza de ser llorado, el deseo de legar una bella reputación, la seguridad de haber sido liberado de las miserias de la vida, y de no depender más de los caprichos de la fortuna, son remedios que no deben rechazarse. Pero tampoco debe creerse que sean infalibles. Deberían protegernos de la misma manera que un simple escudo protege a quienes deben asaltar una fortaleza. Cuando se está alejado, se imagina que servirá para ponernos a cubierto; pero cuando se está próximo, se descubre que es un magro socorro. Nos engañamos si creemos que la muerte nos parecerá igual de cerca que en la distancia, y que nuestros sentimientos, que no son más que debilidad, tienen una consistencia lo bastante robusta como para no sufrir el ataque de la más ruda de las pruebas. También conocemos mal los efectos del amor propio, si pensamos que nos puede ayudar a tener en nada aquello que debe destruirlo necesariamente, y la razón, en la que uno cree encontrar tantos recursos, es demasiado débil en esta pugna por persuadirnos de lo que queremos. Es ella más bien la que nos traiciona a menudo, y la que, en lugar de inspirarnos el desprecio de la muerte, nos sirve para descubrir lo que tiene de horrorosa y terrible. Todo lo que ella puede hacer por nosotros es aconsejarnos volver los ojos para detenerlos en otros objetos. Catón y Bruto los escogieron nobles. Un lacayo se contentaba hace un tiempo bailando sobre el cadalso en el que iba a aplicársele la rueda. Así, por más que los motivos sean distintos, producen los mismos efectos. De suerte que es cierto que, pese a cualquier desproporción que pueda darse entre los grandes hombres y el vulgo, se ha visto mil veces a unos y a otros recibir la muerte de una misma manera; pero ha sido siempre con esta diferencia: que, en el desprecio que los grandes hombres simulan por la muerte, es el amor por la gloria el que se la ha apartado de la vista, mientras que entre el vulgo no es más que un efecto de sus escasas luces, que le impiden conocer la magnitud de su mal y le dejan la libertad de pensar en otras cosas.

La Rochefoucauld

Perspectivismo moral

Para el inmoralista no existen bienes y males absolutos, sino graduales, ya que a guisa de los epicúreos los mide en términos de sensibilidad y alteración del estado de ánimo. Así, todo aquello que turbe nuestra ataraxia es malo en la medida en que nos convierte en seres menos autónomos, más sujetos a pasiones. Mientras que todo lo que aumente nuestra capacidad de pensar y actuar será moralmente deseable, aunque conlleve un mal para los demás. Es una ética empírica, netamente egoísta, construida desde el sujeto y en la que se alcanza la mutua conveniencia a partir del método ensayo-error.

En este sentido la democracia podría verse como la búsqueda de una ataraxia colectiva en la que no prevalecen principios morales absolutos armonizados en un sistema coherente, mas donde se alcanza en su lugar un equilibrio más o menos razonable respecto a las apetencias de todos. Es decir, en donde se renuncia a la justicia en favor de la tranquilidad (cuando ambas no se acomodan entre sí) y en la que los "derechos fundamentales" y cualesquiera otros intangibles están de hecho fundamentados por la voluntad tácita de una masa anónima a la que no se exige que los comprenda.

Leibniz y la cosmología-II

Pues bien, la cuestión principal objeto de mis cavilaciones y que mencionaba al comienzo del texto anterior es qué debe entenderse por razón. Entiendo por tal el vínculo entre lo contingente y lo necesario; o sea, de lo que es el caso en un momento “n”, pudiendo ser de una manera distinta, y de lo que tiene que ser el caso en un momento “n+1”, no pudiendo ser sino como es. Sin razón, la conexión de ambos momentos del caso sería analógica (verbal) y, en puridad, no podríamos hablar del mismo caso en una realidad homogénea. Esta problemática queda puesta de manifiesto en el “todo fluye” heracliteano y en las filosofías de cualesquiera de sus herederos solipsistas, para los que la realidad es imagen asubstancial reflejada desde infinidad de puntos de vista (Nietzsche).

Desde luego, habremos avanzado poco si definimos la razón como “vínculo” sin especificar la naturaleza de éste y de lo que pone en relación. Añadiremos, entonces, que es un vínculo entre lo temporal y lo objetivo, es decir, que une lo sujeto a variación perpetua (contingente) y lo no sujeto a ella en absoluto (necesario). Se postula de este modo que la materia no tiene dentro de lo mensurable una forma propia a la que pueda ser reducida y que sea de suyo indivisible e inconmutable; que, en consecuencia, es por principio falsa cualquier cualidad oculta, singularidad física o “declinación de los átomos” (Epicuro) que intente atribuírsele a guisa de esencia. Esto en lo tocante al elemento contingente o material del vínculo. Por otro lado, todo estado de hecho tiende a otro estado futuro en función de la memoria que el primero guarde de sí y de sus antecedentes. Aceptado que nada en la materia es inconmovible, se sigue que todo en ella es arrastrado en su devenir; concedido, a su vez, que nada sucede sin razón, debemos concluir que la memoria de la materia en la que se acumulan y coordinan idealmente sus estados pretéritos y futuros –esto es, la información que integra su mutabilidad observable y predecible- es un factor necesario e inmaterial, aunque dotado de tanta realidad como aquélla, puesto que necesario es su resultado (el devenir según una determinada razón). Así, el vínculo que conecta dos mundos hasta hacerlos uno o universo, es tan contingente como, claro está, universal. Contingente porque une la contingencia y la necesidad sin que nada en sus nociones las enlace a priori, cuando es notorio que somos capaces de concebir como posibles multitud de mundos irracionales. Universal porque la razón carece de excepciones en sus casos particulares, dado que las excepciones a la racionalidad en los estados de hecho sólo pueden ser un milagro.

En la filosofía de Leibniz es Dios quien articula dos entidades radicalmente disímiles, poniendo una como fundamento de la otra, a saber, la necesaria o mónada respecto de la contingente o materia. A esta unión gratuita pero no fortuita la llama armonía preestablecida, que es en germen y “sub specie aeterni” lo que en el idealismo alemán ulterior será, sacada de quicio y pasada por el tamiz romántico, la realización histórica de la razón universal (Hegel).