ARISTÓTELES

Lógica

Silogismo

Ley del tercio excluso

Reducción al absurdo

Física

El movimiento y el tiempo son cuantos (divisibles) y continuos

En todo movimiento hay corrupción

Toda generación conlleva la corrupción de su contrario, y viceversa

Ningún cuerpo es infinito

La causa final dirige el movimiento

Metafísica

Ningún ser padece la acción de sí mismo

La materia está dispuesta para recibir la forma

Toda potencia presupone un acto

No se da un regreso al infinito en el movimiento ni en las demostraciones

Todo movimiento presupone un primer moviente

El principio de no contradicción es la primera verdad

PROCLO

Ser es ser causa, luego existir y obrar son lo mismo

La causa es superior al efecto

Lo inferior participa de lo superior

Lo superior ordena intelectualmente lo inferior

Lo superior es inmutable; lo inferior crece y decrece

Lo finito se opone a su contrario

El todo como plenitud es indivisible; el todo como multitud es divisible

Lo múltiple procede de la mónada, lo limitado de lo ilimitado

AVICENA

El ser necesario tiene el ser en sí mismo; el ser posible tiene el ser en su causa

El ser necesario es necesario en sí mismo; el ser posible es necesario por el ser necesario

La potencia de padecer está en el paciente, y la de hacer en el agente. (...) Por eso, en cuanto unidad natural, ningún ser padece la acción de sí mismo, ya que es uno solo y no otro.

Y la impotencia y lo impotente es la privación contraria a esta potencia; de suerte, que toda potencia es contraria a una impotencia de lo mismo y según lo mismo.

Aristóteles

Avicena decía que para que el fuego arda y obre según su naturaleza también habrá que tolerar que pueda quemar la capa de un hombre noble. En otras palabras, no hay bien tan excelso, salvo Dios, del que no pueda resultar un mal; ni mal tan vil del que no quepa esperar un bien.

Quien crea que en el balance entre bienes y males prevalece el mal sobre el bien debe avalar con obras sus palabras y poner fin a su vida. Y quien crea lo contrario debe callar y guardarse mucho de blasfemar contra el orden de las cosas, pues, cuando con un mal menor se obtiene un bien mayor, peca gravemente quien para evitar el mal cierra el paso al bien.

Si es cierto entonces que existe un principio primero que confiere la verdad y la realidad a todas las cosas, es cierto también que dicho principio será real y verdadero por sí mismo; que la ciencia que tenemos de él será a su vez la ciencia de la realidad y de la verdad consideradas en absoluto, o sea, en referencia a ellas mismas sin ninguna otra condición; y, en fin, que tal ciencia será verdadera en relación con y a causa de lo conocido por ella.

(...)

Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean verdaderas las cosas posterores a ella. Y de ahí que, necesariamente, son eternamente verdaderos en grado sumo los principios de las cosas que eternamente son. En efecto, tales principios no son verdaderos a veces, ni hay causa alguna de su ser; más bien, ellos son causa del ser de las demás cosas. Por consiguiente, cada cosa posee tanto de verdad cuanto posee de ser.

Aristóteles

Siger de Brabante tiene una demostración sencilla, pero no trivial, mediante la que prueba la existencia de una causa primera. Escribe que si existiera una sucesión infinita de causas y efectos, puesto que unas causas serían anteriores a otras y éstas posteriores a aquéllas, tal no sería posible concebirlo si no se diera una causa primera, toda vez que lo anterior y lo posterior se dicen según su proximidad respecto al primero. Por tanto, si hay anterioridad y posterioridad en el orden causal, se da una causa primera y debe excluirse la posibilidad de una sucesión causal carente de inicio.

Escribe asimismo que, dado que en el presente hay un número limitado de efectos y éstos se hacen cada vez más abundantes en la sucesión temporal, multiplicándose, podemos deducir que si retrocedemos en el tiempo, tales efectos serán cada vez más escasos, y también sus causas, por lo que, retrocediendo lo suficiente, hallaremos que la causa de todo es una.

Dios no puede ser el substrato de ninguna cualidad, ya que, si así fuera, sería compuesto, como el inteligente es el substrato de su inteligencia y el hablante lo es de su habla. Es así que, si el inteligente es al mismo tiempo hablante, el que es inteligente y hablante es superior a la inteligencia y al habla, ya que la inteligencia puede inteligir pero no hablar, y el habla puede hablar pero no inteligir, mientras que el substrato de ambas puede las dos. Por lo que, si Dios todo lo puede, debe ser superior a cada una de sus acciones y el substrato de todas ellas, lo que conlleva hacer de Dios algo múltiple, a no ser que se pretenda que todas sus acciones son una sola, y que el inteligir es en Dios lo mismo que el hablar. Pero, por esta razón, deberá decirse también que el crear es en Dios lo mismo que el destruir, y el salvar lo mismo que el condenar, lo que es absurdo. En consecuencia, es evidente que un Dios que lo obre todo y sea superior a cada una de sus acciones será su substrato y será múltiple.

Asimismo, Dios no puede ser pasivo, sino que es eternamente activo, es decir, es siempre inteligente, hablante y todo lo demás. Por tanto, si el obrar de Dios conlleva su multiplicidad, Dios será eternamente múltiple. Pero esto debe rechazarse, dado que Dios es el único necesario, y no podría serlo si fuera múltiple y hubiera en Él división.

Para evitar atribuir multiplicidad a Dios debemos excluir que Dios sea objeto de su propio obrar, pues ya hemos visto que o bien lo haremos igual a cada una de sus acciones e inferior a todas ellas tomadas en su conjunto, lo que es ilógico, ya que emanan de Él, o bien tendremos que concebirlo como substrato y múltiple. Para mantener su unicidad, afirmaremos, entonces, que Dios siempre obra en otro. Y, así, su obrar, si es eterno, es un engendrar otro igual; y, si es temporal, es un crear otro inferior. Pues, por la misma razón que el ser contingente existe y obra siempre en sí y por otro, el ser necesario existe y obra siempre por sí y en otro. Aquél obra en sucesión temporal, y obrando -aunque no sea su propio objeto- se actualiza; éste obra indivisamente, sin experimentar cambio alguno.

Nadie duda que, cuando Dios obra en el tiempo, su obrar necesariamente aumenta con el tiempo, ya que sostiene a su creación, y sosteniéndola la prolonga, dada la finitud de ésta. Ahora bien, cuando Dios obra eternamente en otro, su obrar no es susceptible de aumento y disminución, en tanto la eternidad se da toda a la vez. Luego, cuando Dios engendra en la eternidad, da lugar a aquello que ni aumenta ni disminuye y es, como Él, infinito. Por tanto, Dios da lugar a Dios sin ser por ello múltiple o divisible, toda vez que engendra antes de todo tiempo y sin materia.

Por ello, ha de afirmarse que el Padre obra en el Hijo, engendrándolo; el Hijo obra en el Padre, reflejándolo; y el Espíritu Santo obra en ambos, uniéndolos. Asimismo, que la Trinidad obra en el mundo, creándolo y sustentándolo. De esta manera, Dios siempre obra en otro.

Ésta es una antigua demostración no apodíctica del mal como hipóstasis que, con leves variaciones, esbocé hace dos décadas. Lo esencial en el argumento, que no debe pasarse por alto, es que el mal es el disminuir de toda criatura que disminuye. Pero ninguna criatura puede disminuirse, sino que es disminuida. Por la misma razón, tampoco la totalidad de las criaturas que disminuyen puede disminuirse a sí misma. Luego el disminuir de todas las criaturas que disminuyen sólo puede proceder de Dios, de la nada o de una criatura que no disminuya. No de Dios, que mantiene su creación estable; tampoco de la nada, que impide que lo finito devenga infinito sin por ello hacerlo menguar. Por tanto, debe proceder de una criatura que sea causa del disminuir de las criaturas que disminuyen y no disminuya ella misma. El corromperse de las causas segundas y de los fines tiene por causa un ser corruptible que, sin embargo, no se corromperá hasta el fin de los tiempos, y ello sin la intervención de causas naturales, por la sola voluntad de Dios.

El mal es un disminuir ontológico, ya que quien busca el mal moral se disminuye, queda por debajo de su propio ser y "más le valdría no haber nacido". Si el mal moral procediera de la mera finitud, se daría más en los irracionales que en los racionales. Pero sucede exactamente lo contrario, puesto que el mal procede del entender y del desviarse, no del no entender. 

Satanás fue libre para desviarse, y con todo ya no lo es para corregirse. La existencia de Satanás entra en el mejor de los mundos posibles, habida cuenta de que un mundo en el que hay mal y tentación es uno en el que una mayor gloria puede refluir hacia el bien, que conserva la integridad del todo aunque las partes disminuyan.

La intención es la raíz de todo acto.

No puede intentarse lo que no se entiende.

No puede entenderse lo que no es inteligible.

Luego no puede hacerse lo que no es inteligible.

Se hace el mal.

Por tanto, el mal es inteligible antes de ser entendido.

El mal es entendido antes de ser intentado.

El mal es intentado antes de ser hecho.

 

De donde se sigue que el mal, siendo ideable, preexiste a cualquier pensamiento finito. Y ya que el hombre es en tanto que piensa, también preexiste al hombre.

 

Con todo, a diferencia de las ideas puras, el mal no puede subsistir por sí mismo, dado que siempre es parasitario y relativo a un mayor bien o a un menor bien. Luego el mal es creado junto a aquello a lo que disminuye. Y, a la vista de que todo cuanto existe en el mundo disminuye, el obrar del mal, que es un disminuir, es superior al de toda criatura. Así, si el mal preexiste al hombre y excede a toda criatura, no es efecto de ninguna causa segunda y sólo puede ser creado por Dios.

 

Convenimos, pues, en que el mal es anterior al hombre y creado por Dios; en que el hombre no puede hacer nada que no intente, no puede intentar nada que no entienda, y en fin, no puede entender nada que no sea inteligible y se manifieste en su conciencia. Ahora bien, el mal puede manifestarse necesariamente o libremente: necesariamente, si depende de causas segundas; libremente, si depende sólo de Dios. Al depender sólo de Dios, como hemos visto, el mal se manifiesta libremente y al margen de la voluntad del hombre o de cualquier otro ser inferior a la divinidad.

 

Si el mal actúa y es libre, el mal no carece de intención.

Si el mal no carece de intención, no carece de entendimiento.

Si el mal no carece de entendimiento, es un sujeto.

Y si el mal es anterior al hombre y a toda criatura, es un sujeto no humano, el primero entre los ángeles, Satanás.

Avicena argumenta que si lo inexistente que una vez fue pudiera regresar al ser exactamente en los mismos términos en que existió, ello implicaría el repetirse del tiempo en que existió sin que fuera posible distinguir los elementos que constituyeron dicho instante de los que constituyen el instante posterior. En cuyo caso no habría un verdadero retorno, al darse la identidad de un tiempo y el otro, no una sucesión de un instante por el otro, siendo así que el regreso de algo implica un segundo tiempo en que se da, no un tiempo idéntico a aquel en el que fue. Por tanto, nada puede regresar del no-ser y todo se destruye irremediablemente.

La causalidad no es un vestido que pueda rasgarse y volverse a zurcir. Si hay excepciones, queda destruida, del mismo modo que, si pendes en el abismo sostenido por una sola cadena, no necesitas que toda la cadena quede despedazada para precipitarte en el vacío. Basta con que un eslabón se quiebre.

Si Dios es el todo no puede moverse con movimiento local, pues si se moviera se movería en relación a la parte desde la que se desplaza y a la parte hacia la que se desplaza, y Dios sería una parte vinculada a otras partes, no el todo.

Si Dios es la causa suprema no puede estar formado por partes, sino que tiene que formarlas del mismo modo que la causa forma sus efectos. Y, en este sentido, las partes participan de Dios sin dividirlo, como los efectos participan de la causa.

Presenciar el sufrimiento atroz, la decepción, la agonía y el total abandono de quien era prácticamente una niña, tras haber suplicado incesantemente por ella durante once meses, ha sido la experiencia más negra y miserable de mi vida. Ser espectador de cómo la inocencia y la piedad eran ultrajadas, del lento ritual que ha culminado en la negación de su humanidad y su eventual muerte, me ha proporcionado cierta comprensión mística del mal, aun al precio de llevarse varios jirones de mi piel. Cuando se da una negación tan intensa de los fines morales, hasta el punto de parecer que la soberanía de Dios es amenazada, la parte se revuelve contra el todo, pero su obrar es un disminuirse que en nada disminuye al todo. De manera que el mal ha de refluir en la gloria, pues si no se diera esta compensación habría mengua en el todo, lo que es imposible.

Concedo que lo contradictorio no puede existir, pero no lo identifico con la nada, es decir, con la ausencia de lo sujeto al movimiento, sino con una nada, a saber, aquello que nunca puede llegar a ser por conllevar un absurdo irrealizable en su propia noción. La nada, en cambio, puede ser, y su ser es simplemente el no ser todo y el no ser siempre de lo sujeto al movimiento. Ahora bien, dado que lo sujeto al movimiento no es necesario, su opuesto no puede ser imposible, por lo que el ser de la nada es posible, no imposible.

Además, el concepto de nada absoluta entraña una contradicción, ya que lo absoluto es lo que existe o puede existir de forma completamente desvinculada de todo lo demás. Sin embargo, la existencia de la nada es una existencia negativa, esto es, una existencia vinculada a lo positivo potencial o, dicho en otros términos, un impedir que lo contingente sea necesario. No es, pues, absoluta en ningún caso, dado que la nada se vincula a Dios, que la mezcla con el ser para poder crear sin crearse. De manera que Dios no puede ser reemplazado por la nada en ningún caso, al ser el ser necesario que existe por sí mismo, ni puede prescindir de ella al crear, al resultar imposible que se cree a sí mismo. Así, la nada, al estar indisolublemente unida a lo necesario y a lo posible, no es absoluta, sino la causa deficiente de todo lo causado y el presupuesto de toda causa eficiente.

Cuando se afirma que Dios crea el mundo de la nada, sin materia preexistente, se implica asimismo que Dios fija su mirada en la nada en lugar de fijarla en su plenitud. Por ello, en vez de engendrarse eternamente como sucede con la procesión trinitaria, Dios produce lo que participa de él, a saber, aquello que es no-todo y no-siempre. Esta negación no deriva de Dios, en quien no hay nada privativo y cuyo obrar jamás supone un disminuirse ni un aumentarse, sino un difundirse; tampoco deriva de la criatura, que no es antes de ser creada. El ser vista de la nada por Dios es el obrar de la nada, y su obrar es un limitar causado por una visión de Dios distinta de la visión de sí mismo. Si Dios no pudiera verse parcialmente, no crearía; y tal ver parcial, que es un ver la parte y un no ver el todo, es un ver la nada. Mas, como no es posible que haya en Dios un ver limitado, decimos que hay en la nada un ser visto limitante, y damos a la nada la facultad de obrar como reverso del obrar de Dios. Por tanto, crear de la nada conlleva el participar privativamente de lo creado en la nada.

En suma, la nada obra, y su obrar es un obrar sometido a Dios. No es, entonces, ni un obrar absoluto ni un absoluto no obrar. Es el no inmutarse de lo infinito, que no puede ser reemplazado o desplazado por lo finito, y el mutar de lo finito, que no puede reemplazar o desplazar lo infinito. La no inmutación es una acción negativa mediante la que las partes del todo son impedidas de ser lo que no pueden ser al enfrentarse a la plenitud del todo. Son, por así decirlo, cubiertas por la sombra de Dios, que no se diluye en su creación ni se limita a sí mismo, siendo el limitar inherente a lo limitado, como la sombra lo es a la luz que no es plena.

El Argumento de lo Común Trascendente

Aunque todas las figuras geométricas tengan forma, no existe una forma independiente de todas las figuras geométricas, pues el espacio ilimitado es como tal ageométrico y amorfo. Tampoco existe una armonía musical distinta de todas las armonías, ya que, si no se corresponde a ninguna de ellas ni a la suma de todas ellas, será necesariamente algo inarmónico. Por tanto, aunque todos los elementos de un grupo tengan un denominador común, éste no puede situarse fuera del grupo ni más allá de sus elementos cuando no es más que una generalización o abstracción a partir de ellos.

 

Sin embargo, si todos los elementos de una pluralidad de grupos tienen un denominador común, como la extensión es común a lo triangular y a lo cuadrangular, y la inteligibilidad es común a lo geométrico y a lo armónico, debemos admitir que lo común es antes que lo particular, causa de lo particular y un todo para lo particular. Así, si suprimes todas las formas dibujadas en un lienzo no habrá una forma de formas que las sobreviva, pero subsistirá el espacio que media entre dos puntos cualesquiera, que es el presupuesto para la generación de toda forma. Y aun sin figuras geométricas o armonías musicales, permanecerá el número, que subyace a ambas.

Luego, aunque la forma no sea antes de lo formado ni la causa de lo formado ni un todo para lo formado, la extensión es antes, la causa y un todo para lo formado, y el número es antes, la causa y un todo para lo inteligible, ya sea extenso o inextenso.

Si el número no fuera anterior a la figura o a la armonía, sería inmanente o posterior a ellos. Lo inmanente es aquello inseparable de la cosa de la que se predica, y por tanto irrepetible, como mi vida es inmanente a mí y a nadie más. Luego, si el número es inmanente a la figura y a la armonía, ¿cómo es posible que sea común a ambos, toda vez que lo inmanente sólo se predica de lo particular y nunca se repite en otro? Y si es posterior, ¿cómo pueden la figura o la armonía generar la inteligibilidad sin presuponerla? Es, pues, evidente que el número es anterior a la figura y a la armonía una vez hemos reducido al absurdo la tesis opuesta.

La anterioridad de lo común respecto a lo particular es su causa trascendente, no su causa inmanente, en tanto que obra en su efecto y no es alterada por él. El número obra la figura y la armonía, pero éstos no obran el número ni son indistinguibles del número, pues si lo fueran no serían distinguibles entre sí, y cuanto tiene forma geométrica y cuanto tiene armonía musical serían permutables, lo que sin duda no es el caso. Dado que remiten a algo distinto de ellos, tal no es idéntico a ellos ni inmanente a ellos; y puesto que señalan algo anterior a ellos, tal no es su efecto ni es su parte. Entonces, el número es su causa y es su todo.

Ahora bien, si el número es la única causa y el único todo de lo numerable, todo lo numerable debería darse al mismo tiempo y no en un determinado orden sucesivo. El número sería la única causa de lo numerable y lo único anterior a lo numerable, mientras que lo numerable no sería causa de lo numerable ni anterior a lo numerable. Sin embargo, esto es falso, ya que los acontecimientos discurren según una secuencia ordenada. Por ello, concluimos que el número no es la única causa y el único todo de lo numerable. La causa y el todo del número es la unidad trascendente, a la que el número se subyuga para dar lugar a un determinado orden, no a todos los órdenes posibles.

 

Por lo que, puesto que se da un orden y no se dan todos los órdenes, existe una unidad anterior a todo orden, que es su causa y es su todo. Esta unidad no está ordenada, sino que ordena; ni es numerable, sino que numera. Es ontológicamente anterior a lo material y a lo móvil, causa de ellos y un todo para ellos, así como para todo lo verdadero, ya que no hay verdad sin orden ni número. Es la causa primera y la verdad primera, superior a todo lo sujeto a cambio y a todo lo inteligible, situada allende los sentidos y la razón.

El Argumento de la Unidad de Todas las Unidades

O bien la causalidad es una relación entre la causa y el causado sin formar entre ellos un vínculo necesario, sino que tal vínculo les sobreviene en el tiempo; o bien todo causado está siempre en su causa y reside en ella incluso antes de manifestarse. No es posible que el vínculo sobrevenga en el tiempo, ya que el causado nunca es sin su causa, ni ésta deviene causa del causado cuando el causado ya es, dado que si ya es no precisa de causa. Ahora bien, tampoco es posible que el causado esté en su causa antes de manifestarse como tal, puesto que el obrar de la causa produce el causado, y si éste ya preexistiese en la causa, el obrar de la causa sería vano, pues nada causaría. Sin embargo, el causado procede de su causa como una parte procede de un todo, siendo tal proceder el manifestarse de la diferenciación entre el causado y su causa. Por tanto, aunque la diferenciación del causado respecto a su causa le sobreviene en el tiempo, el vínculo entre ambos se da siempre, por lo que ha de decirse que el causado está siempre en su causa, ya sea diferenciándose de ésta, ya de manera indiferenciada o latente.

Así, tarde lo que tarde el causado en diferenciarse de su causa, siempre es uno con ella, como el todo con sus partes o la mente con sus ideas. Tanto si se demora un tiempo finito en diferenciarse como si lo hace en un tiempo infinito, la unidad con su causa permanece. Luego, por más que los causados se multipliquen en el tiempo en un incesante diferenciarse de sus causas, tal diferenciarse fluye a partir de una unidad subyacente y preexistente. Luego, si hay un devenir de causas y causados, hay también una unidad distinta al devenir que es en sí misma causa única del devenir. Ésta, al ser la unidad de todas las unidades, no puede diferenciarse de nada y es en todo de manera eminente o máxima. Y, como todo procede de ella y no hay nada mayor que ella ni más allá de ella, todo se dirige a ella, cerrando el círculo de la procesión. Nada es más amable o digno de ser deseado; nada la iguala en bondad, verdad o belleza, puesto que une todo lo bueno, todo lo verdadero y todo lo bello, siendo el origen de su ser y el fin de su perfección, el nexo perpetuo entre lo más bajo y lo más alto.

El Argumento de la Nada Operante

Si la parte es posible, el todo participado por la parte es posible, considerado que sin todo no hay participación y sin participación no hay parte. Asimismo, si lo que está en potencia es posible, también es posible lo que está en acto, ya que lo que está en potencia depende de lo que está en acto. Por ello, lo que puede ser movido depende de lo que ha de transmitirle el movimiento; por lo que, si es imposible que el motor sea, también lo es que algo pueda ser movido.

Toda causa es un todo para su efecto, que es su parte; y todo todo es una causa para su parte, que es su efecto. Este principio es válido para las causas esenciales, a saber, aquellas que deben obrar continuamente para que el efecto exista. Así, el sol es al mismo tiempo y en idéntico sentido el todo y la causa del rayo, que es su parte y su efecto. Por tanto, un todo que no sea causa, sino un mero agregado de sus partes, como la humanidad respecto a los hombres o un montón de arena respecto a los granos que lo componen, no es un verdadero todo.

Si un verdadero todo no fuera causa de sus partes, la causa sería o bien parte de sus efectos o bien ni parte ni todo. Pero la causa no puede ser parte de sus efectos, ya que de lo contrario será ontológicamente anterior a ellos en tanto causa y ontológicamente posterior a ellos en tanto parte, concedido el axioma de que la parte es inferior al todo. La causa tampoco puede ser ni parte ni todo, por la ley del tercio excluso; y si la causa es el todo de algo, sólo puede serlo de sus efectos. Luego, un verdadero todo debe ser causa de sus partes.

Aún más, puesto que la causa es indivisible en relación a su efecto, pues la totalidad de la causa y no sólo parte de ella produce el efecto, debe sostenerse también que un verdadero todo es uno e indivisible en relación a su efecto, así como una parte es múltiple y divisible en relación a su todo. Esto es evidente toda vez que, si sólo hubiera una parte indivisa, sería indistinguible del todo al que pertenece.

Participa de la nada todo ser del que es posible predicar la inexistencia, es decir, todo ser que no existe siempre ni existe siempre del mismo modo ni existe sin limitaciones. Dado que, si en un lapso de tiempo tal ser en parte existe y en parte no, se sigue que en parte es ser y en parte es nada. Ahora bien, si algo en parte es nada, participa de la nada; y si algo participa de la nada, la nada es un todo y es causa de su parte. El causar de la nada, como cualquier otro causar esencial, es un impedir al efecto ser causa de sí mismo y a la parte ser un todo para sí misma.

Si la nada fuera necesaria, entendiendo por tal la ausencia de todo mundo, obraría el ser-imposible del mundo, al impedir su existencia. Pero el mundo existe. Luego, la nada no es necesaria.

Si el mundo fuera necesario, obraría el ser-imposible de la nada, al impedir su existencia. Pero la nada existe, dado que obra, y su obrar es el impedir que el mundo exista siempre, exista siempre del mismo modo o exista sin limitaciones. Luego, el mundo no es necesario.

Si el mundo no es necesario, el mundo tiene una causa fuera del mundo, y ésta no es la nada, cuyo causar radica en impedir que el mundo lo sea todo, pero no en producir el mundo. Por consiguiente, la causa de la existencia del mundo es Dios, ya que no hay otro ser que Dios una vez se ha excluido el mundo y la nada.

Todo lo finito se opone a su contrario y basa en ello su perseverancia.

Oponerse es obrar, y obrar es existir. Por tanto, todo lo finito obra y existe.

Todo cuanto está dividido es finito. Por consiguiente, todo cuanto está dividido obra y existe. Su obrar es más potente si su ser es menos diviso, pues el estar dividido es un padecer.

Las ideas verdaderas son finitas por estar divididas, se oponen a sus contrarios por ser finitas, y su oponerse es su ser pensable y su perseverar. Por tanto, las ideas verdaderas obran y existen.

El corolario de esta argumentación es que, cuanto más elevada y menos divisa es la verdad que perseguimos, más potentemente obra en nosotros y menos nos pertenece.

El Argumento de lo Verdadero y Máximamente Real

Obrar y existir son indistinguibles.

Lo que obra en mayor grado existe en mayor grado, y lo que obra en menor grado existe en menor grado.

La realidad de una idea es su ser inteligible, así como la realidad del número es su ser numerable. Lo que no es inteligible en la idea ni numerable en el número no es nada que deba predicarse de ellos.

La verdad de una idea es su ser demostrable. Una idea verdadera por su demostrabilidad sin considerar ningún estado de hecho, es decir, verdadera a priori, lo es siempre e indefectiblemente.

Cuando inteliges una idea verdadera recibes de ella su ser inteligible y ella no recibe nada de ti. Por tanto, la idea obra y tú padeces. Por consiguiente, ella existe en mayor grado, como causa, y tú en menor grado, como efecto.

Así pues, el obrar de las ideas es su ser verdaderas e inteligibles, el cual, al darse siempre e indefectiblemente, no depende de que su verdad sea enunciada ni su noción inteligida, de la misma manera que la causa no depende del efecto.

Por el contrario, el obrar de todo lo sujeto al movimiento está sometido a un continuo crecer y decrecer, es decir, es un obrar variable y defectible.

Síguese, pues, que las ideas verdaderas obran y existen en mayor grado que lo que está sujeto al movimiento, ya que no se agotan o desfallecen ni están sometidas a las limitaciones del espacio y el tiempo.

Asimismo, lo que recibe el obrar de otro en menor grado es más real que lo que recibe el obrar de otro en mayor grado. Es así que, dado que obrar y existir son equivalentes, quien recibe el obrar de otro recibe el existir y el ser real de otro. Ahora bien, todo cuanto se mueve es inteligible y numerable mediante la idea y el número, sin los que nada podría existir ordenadamente, mientras que éstos no son susceptibles de movimiento ni reciben acción alguna. Luego, las ideas verdaderas son más reales que lo que está sujeto al movimiento.

Asimismo, la causa es más real que el efecto. Pruébase el aserto del siguiente modo: La causa total antecede al efecto total, por lo que requiere menos antecedentes para existir y es, por este motivo, más real que aquello que requiere más antecedentes para existir. Así, en la serie N1 → N2 → N3, se aprecia que N2 requiere menos antecedentes que N3, y N1 menos que N2 y N3, por cuya razón N1 es más real que N2, y N2 es más real que N3.

Por tanto, las ideas verdaderas, siendo más reales y obrando en mayor grado, son causa de lo que está sujeto al movimiento, y no a la inversa.

La relación de causalidad entre las ideas y lo sujeto al movimiento puede ser atemporal o temporal. Si es atemporal, causante y causado serán coeternos. Pero si es temporal, el causante no causará siempre al causado, el cual obtendrá su ser a partir de cierto momento.

Si la relación de causalidad entre las ideas y lo sujeto al movimiento fuera atemporal, todos los movimientos inteligibles que pudieran demostrarse a partir de sus condiciones iniciales serían reales siempre e indefectiblemente, al depender la realidad de éstos de la verdad de aquéllas. Esto no sólo es falso según nuestra experiencia, en la que un acontecimiento sucede a otro en el tiempo, sino que repugna a la lógica, ya que algo sería una cosa y su opuesto simultáneamente en la medida en que ambos estados derivaran de un movimiento demostrable.

Debe, pues, concluirse que la relación de causalidad entre las ideas y lo sujeto al movimiento es temporal. En consecuencia, las ideas, siendo reales fuera del tiempo, causan la realidad de lo que está en el tiempo y la del tiempo mismo.

Llamamos creación al acto por el que un ente pasa del no-ser al ser a causa de otro. En estos términos, las ideas crean de la nada todo lo móvil.

Que algo exista en lugar de nada, o esto en lugar de aquello, es un acto del intelecto y la voluntad, por el cual ciertas ideas son preferidas a otras y cierto orden se impone a los demás órdenes posibles. Ahora bien, las ideas son objetos del intelecto y la voluntad, lo que conlleva que, como tales, carecen de voluntad e intelecto.

Puesto que la creación de lo móvil es un acto de la voluntad y el intelecto, se sigue que el creador debe ser distinto de las meras ideas, aunque se valga de ellas. También ha de distinguirse de lo creado, ya que nada puede crearse a sí mismo. Es decir, el creador debe ser Dios increado, cuya mente alberga las esencias de la creación, cuyo entendimiento juzga ser mejor un orden de cosas que otro, y cuya voluntad decide hacerlo efectivo en un instante particular.

En una serie numérica acotada, como la serie de números entre 0 y 1, aunque los elementos de la serie sean infinitos, la probabilidad de cada uno de ellos es igual, y la suma de todas las probabilidades infinitesimales es 1 o 100%. En atención a la homogeneidad en la asignación de probabilidades a sus elementos, esta serie tiene una distribución uniforme.

Sin embargo, en una serie numérica no acotada, como la que va de 0 a infinito, no podemos asignar una probabilidad concreta homogénea a ninguno de los números, por lo que será una serie con distribución no uniforme. De modo que, si la probabilidad es la misma para cada elemento y ésta es superior a cero, la suma de todas las probabilidades será superior al 100%, lo que es contradictorio; y si no es superior a cero, será cero, lo que significa que ningún elemento tendrá la menor probabilidad de darse. Por consiguiente, no es posible asignar la misma probabilidad superior a cero a cada uno de sus elementos, ya que ello conduce a absurdos, de lo que resulta que una serie no equiprobable de infinitos elementos nunca se materializará o tendrá una probabilidad menor de materializarse conforme avance, siendo una probabilidad infinitamente pequeña si ya ha avanzado infinitamente.

Ahora bien, la serie de causas y efectos se compone de elementos discretos, lo que significa que entre una causa y un efecto no siempre hay una causa intermedia, a diferencia de lo que sucede con la serie numérica. La razón es que si entre una causa y un efecto siempre se pudiera introducir otra causa necesaria, la totalidad de causas nunca sería causa suficiente, ya que siempre podrían añadirse causas necesarias, y, por tanto, nunca se producirían efectos.

Tomemos el ejemplo de dos progenitores: ambos por separado son causas necesarias pero no suficientes para engendrar un hijo, mientras que tomados en su conjunto son la causa necesaria y suficiente del efecto. Sin embargo, si siempre cupiera introducir un tercer progenitor que fuera causa necesaria, la tercera causa intermedia necesaria haría que las dos anteriores no fueran suficientes por sí solas. Lo mismo sucedería con una cuarta causa necesaria pero no suficiente, y así ad infinitum, lo que provocaría que la suma total de causas nunca fuera causa suficiente del efecto, de manera que ningún efecto se produciría. Tener una causa suficiente equivale a estar absolutamente determinado a existir, esto es, a que la probabilidad de existencia sea 1.

Así, habiendo establecido que la serie de causas y efectos se compone de elementos discretos, debemos concluir que, si ha de existir efectivamente, no puede tratarse de una serie infinita en acto, sin un elemento primero, ya que o bien será absurda y, por tanto, imposible si la probabilidad de sus elementos es la misma, o bien la probabilidad de sus elementos sucesivos tenderá a cero, es decir, lo existente tenderá a la inexistencia y cualquier estado de cosas tendrá una probabilidad infinitamente pequeña de existir pese a poseer infinitas causas suficientes. Por consiguiente, dado que la sucesión de causas y efectos existe efectivamente, y la probabilidad de cada elemento es 1 y no decreciente en un universo determinista, es falso que se dé una sucesión infinita de causas y efectos en el pasado, pues ésta sólo puede ser en acto, determinando homogéneamente todos sus efectos.

LA PIEDRA EN EL LAGO

A STONE IN THE LAKE

El Argumento del Máximo Limitante

Todo lo que existe por otro existe cuanto puede y le permite su causa en tanto causa. Por idéntica razón, todo lo que obra por otro obra cuanto puede y le permite su causa en tanto causa.

Todo lo que no es contradictorio ni necesario existe si su causa puede obrarlo, y deviene imposible si hay limitaciones en la potencia o en los fines de aquello que, sin ellas, lo habría producido.

Así, la limitación en la potencia del efecto procede de la limitación en la potencia o en los fines de la causa. Lo que es limitado en su potencia de obrar también es causado, pues causar significa dar lugar al ser y acotar los límites del ser. En consecuencia, todo lo que existe limitadamente existe como efecto de aquello que lo limita.

Si esta cadena causal de limitantes y limitados se remontara al infinito, la cadena en sí misma, al no proceder de nada, carecería de cualquier limitación y tendría la máxima potencia. Asimismo, al no dirigirse hacia nada, puesto que lo que no tiene un inicio carece de una dirección, comprendiendo todas las direcciones posibles, no estaría limitada en cuanto al fin. Por tanto, podría producir y produciría todo lo no contradictorio.

Ahora bien, no es cierto que exista o esté en curso de existir todo lo no contradictorio, pues ello sería ilimitado, mientras que vemos que todo lo que existe está limitado por su causa. Lo existente limitado no puede dar lugar a un número ilimitado de fenómenos, en atención al principio según el cual la causa es siempre superior al efecto. Ni lo ilimitado puede haber ya acontecido, puesto que su efecto, que es todo lo que existe ahora, debería ser igualmente ilimitado, en virtud del mismo axioma. Por consiguiente, la cadena causal no se remonta al infinito, sino que hay una causa primera.

Si la causa primera, siendo ilimitada respecto a su potencia, no produce todo lo no contradictorio, tal es debido a una limitación en sus fines. Por tanto, si la causa primera, pudiéndolo todo, obra sólo lo que corresponde a dichos fines, obra voluntariamente. De donde se sigue que la causa primera posee intelecto y voluntad.

Autolimitarse es tan imposible como autogenerarse o autoaniquilarse.

Por tanto, todo lo que tiene límite es limitado por otro. 

El universo tiene límite.

Por tanto, el universo es limitado por otro.

El argumento afirma que la naturaleza de una cosa no basta para limitarla a sí misma, puesto que la autolimitación es imposible. Algo que sólo tenga su naturaleza y ningún otro límite, tendrá la misma naturaleza que la verdad absoluta o el ser absoluto, y será completamente ilimitado.

La diferencia entre las ideas y las cosas es que las ideas están autocontenidas y nunca pueden dejar de ser lo que son, mientras que las cosas se contienen unas a otras y fluyen de unas a otras. El fluir de todo en el todo impide que algo finito pueda autolimitarse en sentido absoluto, puesto que ello supondría detener el flujo.

Puedes atarte un brazo a la espalda, pero tu brazo no eres tú mismo; es una parte de ti. Lo que es imposible es que te limites a ti mismo de forma absoluta, no en parte. Por eso lo he comparado con generarse a sí mismo o destruirse a sí mismo. Imagina a una mujer dándose a luz a sí misma, o a un león devorándose a sí mismo, de modo que sus fauces engullan sus fauces. Todo esto son quimeras. También lo es la autolimitación, pues equivale a contenerse a sí mismo, y eso es tanto como ser mayor que uno mismo.

No puedes ser tu propio límite del mismo modo que no puedes ser tu propio padre. Si decides no subir un monte, no limitas tu poder, limitas tu acción. Y aunque te ates de pies y manos para no poder lograrlo, si has sido capaz de atarte, también lo serás de desatarte, suponiendo que nada más te limite. Limitar tu poder mediante tu poder es imposible.

Sácate los ojos y no podrás ver. Lo que te limita no es el haberte cegado, sino el ser un ser finito que depende de otro para ver. No te has vencido a ti mismo, ya que no eres superior a ti mismo. Por el contrario, has mostrado la debilidad que ya existía en ti antes de realizar la acción de debilitarte.

¿Puedes limitar tu propio conocimiento mediante tu propio conocimiento? No puedes. Tu conocimiento está limitado por el alcance de tu inteligencia y de tus sentidos, por la debilidad de tu voluntad y de tu memoria, esto es, por tu propia finitud. Ser finito significa estar limitado por otro. Si tu conocimiento fuera perfectamente claro y carente de todo error, no podría limitarse a sí mismo.

Sólo las leyes de la lógica contienen al Ser Absoluto. En este sentido es correcto decir que el Ser Absoluto es isomorfo a la Verdad Absoluta. No poder hacer lo absurdo no es un verdadero límite, porque lo absurdo no es nada. No cabe decir lo mismo del universo, el cual tiene límites distintos de los que impone el principio de no contradicción.

El Argumento del Único Absoluto

Si un ser está limitado por algo distinto del principio de no contradicción, lo está o bien por su naturaleza o bien por una causa.

Si un ser es el único existente o la realidad total y, careciendo de causa, está limitado sólo por su naturaleza, todo lo que su naturaleza le impida será imposible.

Por tanto, si un ser no puede hacer lo que no es imposible, está limitado por algo distinto del principio de no contradicción, es decir, o bien por su naturaleza o bien por una causa.

Ahora bien, el único existente no puede estar limitado por una causa. Luego si el único existente está limitado por algo distinto del principio de no contradicción, está limitado por su naturaleza.

Por tanto, si el único existente no puede hacer algo, tal es imposible, lo que significa que no puede darse nunca en ningún universo, ya que iría en contra de la naturaleza de la realidad total.

Por el contrario, si el único existente no puede hacer algo que, sin embargo, puede darse en algún universo, surge la contradicción de que tal es imposible -pues no puede hacerlo el único existente- y posible -en tanto puede darse en algún universo.

De lo anterior se sigue que si un ser no puede hacer algo que no vulnere las leyes de la lógica, dicho ser está limitado por una causa, ya que si sólo estuviera limitado por su naturaleza ésta tendría los mismos límites que el principio de no contradicción y sólo le estaría vedado lo lógicamente imposible. En consecuencia, tal ser no es el único existente, al presuponer una causa fuera de él.

El universo o la suma de la realidad son tal ser, ya que no pueden hacer muchas cosas que son lógicamente concebibles. Por tanto, el universo o la suma de la realidad están limitados y no carecen de causa.

Imagina un fuego sin causa, que no obstante está limitado por su naturaleza, por la que se ve obligado a arder y calentar. Cabría preguntarse por qué motivo el fuego, al que nada limita, no puede también mojar o enfriar, dado que éstos son modos de obrar tan posibles como aquéllos. Ahora bien, si el fuego es el único existente y hay algo que el fuego no puede, es obvio que tal es imposible. Sin embargo, sabemos que el mojar o el enfriar no son imposibles; lo sabemos por experiencia y porque no entrañan contradicción alguna. Por ello debemos concluir que el fuego no puede ser el único existente ni carecer de causa, pues ello supondría convertir lo posible en imposible, lo cual es absurdo.

Supón ahora un universo sin causa que, en lugar de estar limitado sólo por el principio de no contradicción y las leyes de la lógica, está también constreñido por su naturaleza, como el fuego del ejemplo anterior. Un universo de esta índole no será omnipotente, sino que podrá sólo lo que su naturaleza le permita. No podrá contener más astros de los que contiene en un momento dado ni éstos serán más brillantes de lo que son, aunque ello no sea imposible. Pues bien, del mismo modo que hemos determinado que el fuego que ni moja ni enfría no es el ser absoluto, carente de toda limitación, determinaremos que un universo así tampoco lo es y, por tanto, debe tener causa.

Todo lo que existe obra y todo lo que obra existe. No hay nada en el existir que no sea obrar ni nada en el obrar que no sea existir. Todo lo que existe obra cuanto puede, a saber, cuanto su esfuerzo le permite. Incluso cuando se padece se obra, aunque no por la propia naturaleza interna, sino por la de aquel que actúa sobre el que experimenta la pasión. De ahí que no se dé nunca un existir completamente pasivo.

Un ser causalmente desconectado de la realidad es una quimera, pues pertenece y no pertenece al universo. Pertenece a él porque no es un ser necesario que pueda existir singular y absolutamente. Y no pertenece a él porque no mantiene ningún vínculo real con el resto de elementos que lo componen.

Necesario en este contexto significa que existe sin causa, es decir, por sí mismo, absolutamente. Lo que existe por sí mismo no puede no existir, dado que nadie puede desembarazarse de sí mismo por sí mismo. Un móvil sin fricción ni obstáculo se moverá eternamente en la misma dirección. Por idéntica razón, un ser sin conexión causal con los demás seres existirá eternamente y no experimentará cambio alguno.

La contradicción radica en decir que ese ser imaginario sin vínculo causal con los otros seres existe en el universo, donde todo está en flujo, y no obstante carece de causa, por lo que es perpetuamente inmóvil. Luego, o es parte de la realidad, y como tal está limitado y afectado por las demás partes, o no es parte de ella, siendo un ser inmutable y eterno. Los dos casos no pueden darse simultáneamente.

La conclusión del Argumento de lo Eviterno Inteligible se apoya implícitamente en este otro argumento de Emanuel Rutten, quien sin embargo parte de una primera premisa disputable, a saber, que el universo tiene una explicación última. Creo haber salvado esta petición de principio mediante la reducción al absurdo de la hipótesis de un efecto último, que es en sí misma una explicación última del carácter imperecedero del universo.

El Argumento de lo Eviterno Inteligible

Toda causa lo es o de otro o de sí misma.

Nada en el universo puede no ser causa, ya que de lo contrario no guardaría una relación real con las demás partes del universo y no sería realmente parte del universo.

Llámase causa primera a aquella que es causa sin ser efecto de otra causa.

Llámase efecto último a aquel que es efecto sin ser causa de otro efecto.

Ahora bien, si existiera un efecto último, existiría en el universo, pues es efecto, pero no podría no ser causa, al ser en el universo. Luego, dado que toda causa lo es de otro o de sí misma, y el efecto último por definición no es causa de otro efecto, sería causa de sí mismo. Es decir, el efecto último sería indistinguible de la causa primera, y sería al mismo tiempo causado por otro y no causado por otro, lo que es absurdo.

De la imposibilidad de que se dé un efecto último se sigue que el universo no perecerá nunca.

Si el universo no puede perecer nunca, tal es por su propia virtud o por la de otro. Si es por su propia virtud, su persistencia eterna no dependerá de una razón necesaria, sino que será él mismo la razón de su persistencia eterna, la cual será tan cierta como indemostrable en tanto que hecho bruto. Pero hemos demostrado por razones necesarias que el universo no puede perecer nunca. Luego tal es por virtud de otro y no por virtud del universo. En consecuencia, el universo subsiste por la creación continua de un ser superior.

El Argumento de la Unidad Fundante

La unidad siempre precede lógicamente a la pluralidad, pues ésta no es más que su repetición. Por tanto, siempre que hay una pluralidad debe presuponerse una unidad anterior a ella.

En consecuencia, en toda pluralidad hay siempre una unidad que la funda. Luego, en una sucesión de causas y efectos, habrá o bien una unidad en su inicio, a la cual deberá tenerse por causa primera, o bien la totalidad de las causas y efectos será dicha unidad, causa de sí misma.

Ahora bien, si hay una causa primera, no hay una infinidad de causas y efectos. Y si hay una totalidad de causas y efectos, tal no puede aumentar, ya que el todo no puede recibir aumento de nada exterior ni de sí mismo; de manera que dicha totalidad no será infinita, porque el infinito es aquello que no cabe encerrar en número alguno y que siempre puede aumentar. La conclusión de todo ello es que, dada la primacía lógica de la unidad sobre la pluralidad, una sucesión infinita de causas y efectos es imposible.

Obsérvese la aporía: el infinito puede crecer siempre; la totalidad no puede crecer, ya que o bien crece por algo externo a ella y entonces no es una totalidad, o bien crece en base a sí misma, lo cual es un absurdo, dado que si algo crece en base a sí mismo, entonces está generando nuevas partes de sí mismo de la nada, lo que significa que el todo anterior a la generación de estas nuevas partes no era un todo, puesto que ha sido superado por el todo posterior.

Si objetas que las causas pueden ser infinitas así como lo son los números, respondo que no existe nada a lo que podamos llamar la totalidad de números, pero sí algo a lo que podemos llamar la totalidad de causas. La pluralidad de números se funda en la unidad, que es lógicamente anterior a todo número distinto de la unidad y al mismo tiempo es parte del conjunto de todos los números. Pero la pluralidad de causas no puede fundarse en una de sus causas, ya que ninguna de ellas es lógicamente anterior a las demás, salvo la causa primera. Se da una prioridad lógica de la unidad respecto de la pluralidad, pero no se da una pluralidad lógica de ninguna causa segunda respecto a cualquier otra causa segunda. Para obtener esta prioridad lógica equivalente a la que la unidad tiene respecto a la pluralidad, necesitas una causa primera. Luego, o bien la pluralidad de causas se funda en la causa primera, o bien se funda a sí misma. Pues, si no existiera la totalidad de causas, existiría la pluralidad sin una unidad que la funde. Ahora bien, he demostrado que una totalidad no puede ser infinita, ya que el todo no puede crecer y el infinito siempre puede crecer. Por tanto, lo que funda la totalidad de causas es la causa primera.

La primera causa funda y no es fundada. Por consiguiente, es radicalmente distinta de las causas segundas. Éstas existen por otro y están limitadas; aquélla existe por sí misma y carece de todo límite, es decir, es absolutamente perfecta y trasciende todo acontecer, por lo que debe reputarse divina.

El Argumento de la Posibilidad Menguante

En notación fraccionaria lo necesario se representa como 1/1, esto es, como un evento que siempre ocurre y no puede no ocurrir. En sentido opuesto, lo imposible puede expresarse como 0/1, a saber, como un evento que nunca ocurre y no puede ocurrir. Entre ambos extremos hallamos lo posible, que es el evento puede ocurrir y puede no ocurrir. Esta condición mixta hace que, a diferencia de lo necesario y lo imposible, que son tales por naturaleza, quepa hablar de grados de posibilidad, o por mejor decir de probabilidad. Es así que cuanto menor sea el número de causas, más probable es el evento o, lo que es lo mismo, mayor es el grado de su posibilidad. Por consiguiente, si el número de causas de un evento es infinito, lo expresaremos como 1/∞, lo que equivale a cero. En otras palabras, si algo requiere infinitas causas para existir es imposible.

Si fuera posible que, tras tirar una moneda infinitas veces, siempre obtuviéramos cara, sería imposible obtener cruz, ya que tal resultado no se verificaría ni siquiera en las condiciones máximas de potencialidad otorgadas por un número infinito de intentos. Sin embargo, es falso que sea imposible obtener cruz. Por tanto, es imposible que, tras tirar una moneda infinitas veces, siempre obtengamos cara. Luego es correcto afirmar que no hay una posibilidad infinitesimal de lograr una serie infinita de caras en sucesivos lanzamientos de la moneda, sino que tal resultado es imposible.

La idea de que el infinito no es un número puede utilizarse a favor del argumento, ya que, dado que nunca habrá una última división, nunca habrá un último cociente. Por tanto, siempre se podrá postular un número menor. Aunque nunca se llegará a cero en un sentido estricto, puesto que nada puede ser menor que cero en este contexto, tampoco se alcanzará un número concreto. Esto implica que no podemos hablar de una posibilidad pequeña al dividir uno entre infinito, habida cuenta que algo pequeño debe ser un valor específico. Estamos, pues, ante una posibilidad nula.

El anterior raciocinio sienta los cimientos del siguiente silogismo:

Todo lo que requiere infinitas causas para existir es imposible.

Un universo sin comienzo o infinitamente antiguo requiere infinitas causas para existir.

Por tanto, un universo sin comienzo o infinitamente antiguo es imposible.

A partir de esta conclusión podemos realizar una serie de inferencias:

Un universo sin comienzo o infinitamente antiguo es imposible, esto es, no puede existir.

El universo existe.

Por tanto, el universo no carece de comienzo.

Por consiguiente, es falso que se dé una sucesión infinita de causas.

Lo cual nos lleva a la causa primera, cuya probabilidad es máxima o segura. Al ser un evento que siempre ocurre, está en todos los eventos, ya que no puede dejar de ser, y no es ninguno de ellos, puesto que todos ellos dejan de ser. No es la materia, toda vez que una materia necesaria sería infinitamente antigua y, como hemos visto, resultaría ser al mismo tiempo necesaria e imposible, lo que es absurdo. Luego es anterior y superior a la materia. Por tanto, el ser necesario y causa primera de cuanto existe es absolutamente inmaterial e intemporal, y a tal ser llamamos Dios.

Avicena formula otro ejemplo en el mismo sentido. Supongamos una infinidad de cuerpos separados entre sí. Estos cuerpos ocupan en su conjunto un volumen determinado, que necesariamente es infinito. Ahora imaginemos que estos cuerpos se acercan unos a otros hasta devenir contiguos unos con otros. Esto hace que el volumen que ocupaban anteriormente se reduzca. Por tanto, el volumen que ocupan ahora está rodeado por el volumen que ocupaban antes. Ahora bien, el infinito no puede ser rodeado por nada. Por tanto, el volumen que ocupan ahora es finito. Y si el volumen que ocupan ahora es finito, significa que no son un número infinito de cuerpos como se había supuesto, ya que un número infinito de cuerpos ocuparía un volumen infinito. Por tanto, es falso que pueda haber una infinidad de cuerpos o una extensión infinita si hay en ella movimiento local. La conclusión es que, dado que hay movimiento local en el universo, éste no puede ser infinito.

Avicena esgrime en su Física un ejemplo geométrico mediante el cual demuestra que ningún cuerpo puede ser infinito. Supongamos -dice- una longitud infinita AB, donde B no es un punto sino una dirección que se extiende infinitamente. Si introducimos en AB el intervalo CB, éste se extenderá también infinitamente, ya que hemos convenido que B no es un punto, sino una dirección. Ahora bien, si sobreimponemos CB a AB, sólo hay dos opciones posibles: que CB sea igual a AB o que CB sea menor que AB por la cantidad finita AC, siendo así que A y C son dos puntos, y la distancia entre dos puntos es siempre finita. Sin embargo, si CB es igual a AB, entonces la parte es igual al todo, lo que entraña una contradicción. Por otro lado, si CB es menor que AB por la cantidad finita AC, entonces CB no puede ser infinito, ya que C ha pasado a ocupar el lugar de A, de modo que si CB fuera infinito, no estaría limitado en la dirección de B por la cantidad finita AC. Luego CB es finito. Ahora bien, si CB es finito y AC es finito, entonces también lo es la suma de ambos, es decir, AB es finito, en contra de lo que se ha supuesto. Luego se sigue que ninguna extensión y, por ende, ningún cuerpo pueden ser infinitos.

En este caso no es la substracción de AC a AB, sino la limitación de AB por AC lo que debe tenerse en cuenta. Si AC limita a AB, entonces B no es una dirección infinita. La dirección trazada por AB termina en AC, y por tanto B es un punto. En consecuencia, AB es una extensión finita, ya que la distancia entre dos puntos siempre lo es.

Como corolario, si ninguna extensión o cuerpo pueden ser infinitos, y no hay movimiento sin extensión o cuerpo, entonces ningún movimiento es infinito en acto. Dado que el tiempo es medida del movimiento, síguese asimismo que el tiempo no es infinito en acto. Por tanto, el tiempo tiene un comienzo absoluto y no cabe postular una sucesión infinita de causas y efectos.

El Argumento de los Dos Instantes

Muta aquello que empieza a ser lo que no era. 

Puesto que nada es una cosa y su contrario al mismo tiempo, empezar a ser lo que no se es conlleva dos instantes: aquel en el que no se es lo que se será y aquel en el que se es lo que no se era.

Entre dos instantes sólo puede haber una duración finita, así como entre dos puntos sólo puede trazarse una línea finita.

Por tanto, en todo lo mutable se da una duración finita si muta una sola vez.

Si lo mutable muta una pluralidad de veces, en todas ellas precisará de dos instantes en los que se contenga el terminus a quo y el terminus ad quem de la mutación, esto es, aquello que ha dejado de ser y aquello que ha venido a ser. Por consiguiente, por grande que sea el número de mutaciones, será siempre múltiplo de dos. Luego no será infinito, habida cuenta que el infinito no es múltiplo de dos ni de ningún otro número.

Por tanto, en todo lo mutable se da una duración finita aun si muta una pluralidad de veces.

El universo es mutable, en tanto es la suma de todo lo mutable.

En consecuencia, en el universo se da una duración finita aun si muta una pluralidad de veces.

Sentado lo anterior, síguese que el universo empieza a ser absolutamente, pues no puede extenderse hacia el pasado en una sucesión causal infinita, la cual conllevaría una duración infinita.

Por ello, dado que el universo empieza a ser absolutamente, empieza a ser por otro. 

Sin embargo, el ser que causa el universo no puede ser mutable, ya que no es parte del universo, al que hemos definido como la suma de todo lo mutable. Luego es inmutable.

Existe, pues, un ser inmutable, causa del universo, sin comienzo ni fin, eterno y necesario, por el cual llega a ser todo lo que existe y muta. 

Dado que sólo lo que muta puede alcanzar un grado de perfección mayor del que posee, pasando de menos a más, el ser inmutable, en el que no hay aumento ni mengua posibles, permanecerá siempre en el mismo grado de perfección, siendo perfecto en grado sumo, imperfecto en grado sumo o de una perfección intermedia. Ahora bien, de tal ser no puede predicarse una perfección intermedia, ya que, al ser el único necesario, puede existir sin nada más; y, de ser el único existente, no podría ser el medio entre dos extremos. Tampoco diremos que es imperfecto en grado sumo, toda vez que es causa del universo, por lo que, dándose alguna perfección en éste, debe haberle sido transmitida por aquél. Así pues, es preciso conceder que dicho ser es perfecto en grado sumo.

Habiéndose probado que existe un ser inmutable, causa del universo, sin comienzo ni fin, eterno, necesario y perfecto en grado sumo, queda demostrada la existencia de Dios.

RESPUESTA A UNA OBJECIÓN:

Podemos tomar la serie de números pares, que es infinita, y dividirla por dos. El resultado será dos subconjuntos infinitos iguales. De esta manera, ambos podrán crecer independientemente sin estar constreñidos por un límite. Precisamente porque pueden mantener sus propiedades de infinitud y crecimiento independiente, se debe decir que las dos mitades de una serie infinita son iguales como infinitos en potencia, no como infinitos en acto. Porque un infinito en acto es un producto terminado que no puede crecer, y por tanto, ninguna de las mitades podría crecer si fuera infinita en acto. Pero, dado que son las mitades de un infinito en potencia, siempre pueden crecer, ya que permanecen infinitas en potencia.

Ahora bien, la serie de mutaciones en el argumento no es un infinito en potencia, sino un infinito en acto. Afirmar que ha habido infinitas mutaciones en el pasado equivale a sostener que ha habido infinitas mutaciones en acto. Sin embargo, hemos visto que cuando se divide un infinito en acto en dos mitades, ninguna de las mitades puede seguir creciendo independientemente. De manera que todo el pasado permanecería estático e incapaz de crecer mientras el futuro puede seguir creciendo infinitamente, lo que implicaría que el futuro puede superar al pasado en duración. Pero esto es absurdo, porque un infinito en potencia nunca puede superar a un infinito en acto.

Esta paradoja surge de proyectar las propiedades del infinito en potencia, como ser divisible por dos, al infinito en acto. Por tanto, debemos concluir que el infinito en acto no es divisible por dos, porque no es un número y no comparte sus propiedades.

Si el número de mutaciones es infinito y no es divisible por dos, habrá un evento en el que el terminus a quo no pueda corresponder a un terminus ad quem, siendo así un evento inmutable. Hemos definido el universo como la suma de todo lo que es mutable. Por consiguiente, si hay algo inmutable, no pertenece al universo y es o bien su causa o bien su efecto. No es su efecto, ya que es inmutable y no puede ser iniciado o cambiado. Por tanto, es su causa.

Por consiguiente, he aquí el dilema: o bien el conjunto de las mutaciones es divisible por dos, en cuyo caso no es infinito en acto, o bien es infinito en acto y no es divisible por dos, lo que conlleva que un elemento de dicho conjunto no será una mutación, contradiciendo lo que se ha supuesto. En ambos casos debe inferirse una causa inmutable de todo lo mutable, ya sea porque lo mutable es finito, ya porque no es múltiplo de dos.

Si algo puede empezar a ser, dado un tiempo infinito, habrá empezado a ser. Con el mismo fundamento, si algo puede dejar de ser, dado un tiempo infinito, habrá dejado de ser. Esto es contrario a la experiencia y a la razón. 

- A la experiencia, porque sabemos que existen cosas nuevas que empiezan a ser en determinado momento y antes no eran. Mientras que, si hubieran sido precedidas por un tiempo infinito, ya habrían empezado a ser antes y no serían nuevas ahora.

- A la razón, dado que si es verdadero al mismo tiempo que, habiendo transcurrido un tiempo infinito, todo lo posible ha empezado a ser y todo lo posible ha dejado de ser, será verdadero en cualquier momento posterior al transcurso de un tiempo infinito que cualquier hecho posible ya ha empezado a ser y ya ha dejado de ser, agotándose todos los hechos en un pasado infinito. Ahora bien, si todos los hechos posibles han dejado de ser, los hechos que experimentamos actualmente, incluida nuestra propia existencia, son imposibles. Pero esto es absurdo, puesto que son reales.

Por tanto, es falso que se dé un tiempo infinito, en el sentido de un pasado infinito en acto. En consecuencia, es verdadero que el universo, el conjunto de toda la realidad, tuvo un comienzo absoluto y no hay que presuponer una sucesión causal infinita.

Si nada es necesario y lo posible, por definición, es lo que no existe por sí mismo, entonces lo posible existe por la pura nada, y la pura nada es superior a todo cuanto existe, ya que le da existencia. Como esto es absurdo, es falso que nada sea necesario.

Lo necesario no puede ser precedido por otro ni proceder de otro. 

Si un ser precede a lo necesario en el tiempo o en el orden causal, tal obra algo sin lo necesario, a saber, obra el preceder a lo necesario. Y puesto que obrar es existir y existir es obrar, si tal ser precede a lo necesario, obra algo que lo necesario no obra, esto es, su propio precederse, y por consiguiente existe de un modo imposible para lo necesario, pero posible para sí mismo. Luego lo necesario que sea precedido no existirá siempre, en todos los modos, y no será necesario.

Y si lo necesario procede de otro, deberá proceder de él necesariamente y ambos estarán unidos por una misma necesidad. Ahora bien, la necesidad que une a dos seres necesarios no es un tercer ser necesario, pues de lo contrario necesitaríamos también un cuarto, un quinto y así sucesivamente, hasta el infinito. Luego están unidos por sí mismos y no por otro, razón por la cual están unidos sin anterioridad o posterioridad en el tiempo o en el orden causal. Por tanto, no son dos seres necesarios, sino uno solo.

Así, lo necesario no es otro que el Uno, y nada es necesario fuera de él. Todo lo que tiene partes, todo lo que aumenta y disminuye, no es el Uno y no es necesario. 

Puesto que el Uno es verdadero, la verdad es el Uno, ya que, si fueran dos, la verdad no sería necesaria ni el Uno sería verdadero. Y si la verdad fuera la unión del Uno con otra cosa, el Uno no sería verdaderamente uno ni necesariamente uno.

Por tanto, si se da una sola verdad necesaria, se da el ser necesario y se da el Uno, que no tiene partes, ni aumenta ni disminuye. La primera verdad necesaria será, pues, el Uno mismo, y ésta es el principio de no contradicción. Por consiguiente, la primera verdad, la causa primera, el ser necesario y el Uno resultan indistinguibles. Si la verdad es algo, el Uno lo es todo; y dado que nada escapa a la verdad, pues para negarla verdaderamente hay que presuponerla, tampoco nada escapa al todo, y nada escapa al Uno, que no es contenido por nada.

El Argumento del que Mora y el que Extingue

Primer Teorema

Si la causa, por su acción, permanece en el efecto, la causa es superior al efecto, ya que permanecerá en todos los efectos que le sigan y estará en ellos como el todo en sus partes.

La causa, por su acción, permanece en el efecto.

Por tanto, la causa es superior al efecto.

Segundo Teorema

Si la causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto, no es destruida por el efecto. Un efecto que destruyera a su causa en el instante de ser generado por ésta nunca llegaría a ser generado por ella, puesto que en el mismo instante habría y no habría causa, y habría y no habría efecto.

La causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto.

Por tanto, la causa no es destruida por el efecto.

Del primer teorema se sigue que la causa de todo cuanto existe será superior a todo cuanto existe, es decir, será el todo de todo, y que habrá una sola causa, así como hay un solo todo.

Del segundo teorema se sigue que la causa es destruida corporalmente por su causa y que la causa primera no es un cuerpo, dado que al ser primera no es destructible por una causa anterior, y al no ser destructible no tiene partes.

GLOSA:

I

Dices que el efecto es superior a la causa. Te pregunto: ¿de dónde obtiene su superioridad? No de la causa, ya que la causa no puede dar lo que es superior a ella. Entonces, o la obtendrá de la nada, y la nada será superior a la causa, lo que es absurdo, o la obtendrá de sí mismo, lo que equivale a decir que la ha tenido siempre, sin causa, y que por consiguiente no es efecto en lo que a su superioridad se refiere. Ahora bien, si lo que en el efecto es superior a la causa es sin la causa, de haber algo en el efecto que sea por la causa será inferior a aquello que en el efecto es superior a la causa. De modo que tendremos un efecto que en parte es superior a la causa y en parte no lo es, lo que debe rechazarse, ya que la superioridad o inferioridad se predican del todo, no de las partes. Luego, si el efecto es superior a la causa, no hay nada en el efecto que sea por la causa, lo que conlleva que el efecto no es efecto y la causa no es causa. Mas, si no hay término de comparación, tampoco habrá superioridad. Por tanto, es falso que el efecto sea superior a la causa.

No cabe decir que el efecto y la causa son iguales, ya que, siendo idénticos, serán indistinguibles; siendo indistinguibles, no pasarán de más a menos ni de menos a más; y no pasando de más a menos ni de menos a más, no estarán sujetos al devenir. Pero el mundo está sujeto al devenir. Por consiguiente, el efecto y la causa no son iguales. Hemos visto que el efecto no es superior a la causa. En consecuencia, la causa es superior al efecto.

II

Si lees bien el argumento, verás que no afirma que la causa sea destruida por el efecto, sino que es destruida en el efecto. Esto significa que se transforma en él. Obrar y existir son indistinguibles. La causa, mediante su obrar, transfiere la existencia al efecto. Ahora bien, si permanece el obrar, permanece el sujeto. Es en este sentido que se afirma que la causa, por su acción, permanece en el efecto.

Sin embargo, la causa es superior al efecto por su persistencia en el efecto. Luego, cuanto más arriba está en la serie causal, en más efectos persiste. Si la causa anterior persiste en más efectos que la causa posterior es porque tenía una mayor potencia de persistir, y a ello lo llamo superioridad de la causa sobre el efecto.

No hay efecto sin causa ni partes sin todo. La causa es a los efectos lo que las partes al todo. Sostener que se da una sucesión causal infinita es como pretender una amalgama infinita de partes no pertenecientes a ningún todo. No serán partes, porque no tendrán un todo, ni serán un todo, porque no lo serán todo. Luego no serán absolutamente nada. Sin embargo, son algo, pues existe algo antes que nada. Por ende, si no son un todo y causa de sí mismas, tendrán un todo que sea su causa. Luego no se da una sucesión causal infinita.

I

La lujuria es una avaricia soberbia. La ira es una soberbia avariciosa. Por tanto, la lujuria se transforma en ira cuando la avaricia cede a la soberbia, que es una lujuria iracunda. Y lo que empieza en placer y olvido termina en dolor y pesar.

La envidia es una soberbia perezosa. La avaricia es una pereza gulosa. Luego cuando la soberbia prepondera, desea el mal del otro y no puede ver su bien. Pero cuando es la pereza la que aventaja, desea el mal propio y lo ve como un bien.

El hombre es una masa de perdición.

II

He definido la soberbia como una lujuria iracunda. Por otro lado, la lujuria es una avaricia soberbia y la ira es una soberbia avariciosa. 

En términos distintos, la ira consiste en desear la destrucción del otro, en todo o en parte; la tristeza en desear la destrucción de uno mismo, en todo o en parte. La ira puede ser justa o injusta, y otro tanto la tristeza. Pero cuando nos referimos a aquélla como pecado la entendemos como injusta o irracional.

Así pues, en la soberbia hay una proporción mayor de lujuria que de ira, por lo que en lugar de desear la destrucción del otro exigimos que se nos someta, aun cuando ello no se haga ni por su bien ni por el nuestro, sino por dar rienda suelta a una pasión que nos resulta placentera.

Según Spinoza, la soberbia "es una especie de delirio, porque el hombre sueña con los ojos abiertos que puede realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginación, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existencia de aquéllas y limitan su potencia de obrar" (escolio de la Proposición 26 de la tercera parte de la Ética).

Sin embargo, no creo que la anterior sea una buena definición de soberbia, ya que sobreestimar las propias capacidades puede ser un error de apreciación cometido de buena fe o fruto del arrojo heroico. Pero la soberbia, tal y como yo la he definido y es comúnmente entendida, es siempre maliciosa.

En la ira se da una proporción mayor de soberbia que de avaricia, de modo que nos gozamos más con la desdicha del que es objeto de nuestro odio que en obtener una comodidad o ventaja. En lugar de ser avaros de nuestro propio placer lo somos del dolor ajeno, que nos causa alegría, lo que hace de la ira la más diabólica de las pasiones viciosas, aun estando emparentada con todas las demás.

Ahora bien, para Spinoza la alegría es "el paso del hombre de una menor a una mayor perfección" (Definición 2 de la tercera parte de la Ética). ¿Acaso ignoraba que los malvados e iracundos también se alegran? ¿O es que los consideraba perfectos en mayor grado que los probos y dóciles porque podían "hacer muchas cosas" y tenían menos disminuida o reprimida su potencia de obrar?

Escribí también que la lujuria es una avaricia soberbia. Avaricia porque quiere atesorar placer sin otro fin que el placer mismo, y soberbia porque se regocija con someter o poseer carnalmente a aquel en quien proyecta la libido. Pero prefiere atesorar a someter, y de este modo el lujurioso, como el avaro, es sometido y envilecido por el deseo de algo distinto de su bien.

Dado que Spinoza rechaza los fines y todo lo cifra en la necesidad eterna, tiene vedado censurar la lujuria por su ausencia de propósito racional. Y así se limita a caracterizarla asépticamente como "un deseo -y un amor- de la íntima unión de los cuerpos" (Definición 48 de la tercera parte de la Ética), sin establecer diferencia alguna entre el amor legítimo y el pederasta o el incestuoso, o entre la procreación en el matrimonio y la entrega orgiástica.

Por todo ello no creo que Spinoza fuera un buen moralista, por cuanto diseccionó los afectos humanos en una suerte de lecho de Procusto donde éstos son desnaturalizados y en el que resulta imposible discernir el vicio de la virtud.