Partir de cero en lo empírico

El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vivencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda índole sobre el ser. ¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?

¿Debo decir que sólo los fenómenos están verdaderamente dados al que conoce, y que nunca jamás transciende éste el nexo de sus vivencias; o sea, que sólo puede decir con auténtico derecho: "Yo existo; todo no-yo es meramente fenómeno y se disuelve en nexos fenoménicos"? ¿Debo, pues, instalarme en el punto de vista del solipsismo? ¡Dura exigencia! ¿Debo, con Hume, reducir toda objetividad transcendente a ficciones que pueden explicarse por medio de la psicología, pero que no pueden justificarse racionalmente? Mas también ésta es una ruda exigencia. ¿Acaso la psicología de Hume no transciende, como toda psicología, la esfera de la inmanencia? ¿Es que bajo las rúbricas de "costumbre", "naturaleza humana" (human nature), "órgano sensorial", "estímulo", etc., no opera con existencias transcendentes (y transcendentes según confesión propia), cuando su meta es rebajar al grado de ficción todo transcender las "impresiones" e "ideas" actuales?

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Esta ciencia a la que damos el nombre de metafísica, surge de una "crítica" del conocimiento natural en cada ciencia sobre la base de la intelección (obtenida en la crítica general del conocimiento) de la esencia del conocimiento y de la esencia del objeto de conocimiento según sus distintas configuraciones fundamentales; sobre la base de la intelección del sentido de las diversas correlaciones fundamentales entre conocimiento y objeto de conocimiento.

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Casi ha venido a ser un lugar común de la filosofía de nuestro tiempo que pretende ser ciencia rigurosa el afirmar que sólo puede haber un método cognoscitivo común para todas las ciencias y, por tanto, también para la filosofía. Esta convicción cuadra perfectamente a las grandes tradiciones de la filosofía del siglo XVII, que también sostuvo que la salvación de la filosofía depende de que tome como ejemplar metódico a las ciencias exactas; ante todo, pues, a la matemática y a la ciencia matemática de la naturaleza. A la equiparación de método va unida la equiparación de objeto de la filosofía con las otras ciencias, y todavía hoy hay que señalar como opinión dominante la de que la filosofía -y, más concretamente, la doctrina suprema del ser y de la ciencia- puede estar no sólo relacionada con todas las restantes ciencias, sino, incluso, basada en sus resultados, del mismo modo que las otras ciencias están basadas unas en otras y pueden valer los resultados de unas como premisas de las otras.

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En la esfera natural de investigaciones, una ciencia puede, sin más, levantarse sobre otra, y puede la una servir a la otra de modelo metódico -aunque únicamente en cierta medida, determinada y definida por la naturaleza de la esfera de investigaciones de que se trate-. La filosofía, en cambio, se halla en una dimensión completamente nueva. Necesita puntos de partida enteramente nuevos y un método totalmente nuevo, que la distingue por principio de toda ciencia "natural". Esto lleva consigo que los procedimientos lógicos que dan unidad a las ciencias naturales (con todos sus métodos especiales, que varían de ciencia a ciencia) tienen un carácter unitario por principio, al que se oponen los procedimientos metódicos de la filosofía como una unidad por principio nueva. Asimismo esto lleva consigo que, dentro del conjunto total de la crítica del conocimiento y de las disciplinas "críticas", la filosofía pura tenga que prescindir de todo el trabajo intelectual realizado en las ciencias naturales y en la sabiduría y los conocimientos naturales no organizados en ciencias; no le es lícito hacer de él ningún uso.

Husserl

¿Qué es el hombre?

Marx dijo algo parecido a esto: La consciencia no determina el ser, es el ser el que determina la consciencia. La consciencia es un artefacto lógico que Fichte resumió en su famoso "A = A" o "yo = yo", un bucle elemental por el que ha de filtrarse todo el mundo para adquirir la condición de verdadero, según exigencias del "giro copernicano" de Kant. Como yo no creo en ese "giro", la filosofía de Fichte me deja un poco frío. Pero reservo esta cuestión para más adelante.

Tenemos la consciencia, cuya significación es bastante unívoca. El ser, en cambio, es más polisémico. Por de pronto "ser" es para la fenomenología la inmediatez de la totalidad de mis percepciones y su vinculación mutua, próxima o lejana, con todo lo que me rodea y es objeto de mi representación. Pero también es el ser social, es decir, las relaciones de producción estudiadas por los marxistas, que generan la consciencia de clase. La diferencia fundamental entre Fichte y Husserl, si tuviera que trazarla precipitadamente, es que aquél cree que la consciencia es el fundamento de la lógica y de lo empírico, mientras que éste sostiene justo lo contrario, a saber, que la lógica y lo empírico son el fundamento de la consciencia. La intención, se argumentará, va siempre dirigida a algo real, por lo que no puede tomarse como un "yo = yo": no es autorreferente. Ahora bien, no cree Husserl, como los materialistas, que la consciencia sea un constructo arbitrario fruto de la fuerza y el azar, sino que la define en función de su naturaleza racional y de la experiencia que la canaliza.

Wittgenstein dio dos soluciones distintas a este problema del "yo", esto es, a su dualidad ser-consciencia. La primera, la más idealista, prescinde de esta dualidad y la convierte en unicidad: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Se corresponde con el primer Wittgenstein. Así, el análisis proposicional no puede ser universalizable si queremos que sea empírico además de lógico, pues mis experiencias son sólo mías. La segunda respuesta dada por Wittgenstein, ya realista, niega que el “yo” sea algo tangible o lógico. Lo considera sólo un punto de vista en los juegos de lenguaje y, por tanto, lo reduce a un elemento sometido a sus reglas.

Tal vez no estén tan distanciados Husserl y Wittgenstein, pese a que este último mantuvo una beligerancia tácita con la fenomenología. Para ambos la consciencia es un resultado de un modo de estar en el mundo (de un modo de ser), sólo que en la fenomenología se insiste en la experiencia interna (que se traduciría en un “ser para el mundo” consciente) y en el segundo Wittgenstein basta con apelar al lenguaje común en uno de sus muchos usos prácticos cotidianos. Wittgenstein fue también, por cosificador lingüístico, un antidialéctico ajeno a las genealogías.

Wittgenstein, en suma, es un reduccionista lógico, al contrario que Husserl, que fue un maximalista lógico. Wittgenstein ignora todo lo que no se traspone al juego (la subjetividad subyacente), pues cae fuera de su competencia analítica y tal vez fuera de la filosofía: es lenguaje privado. Husserl, sin embargo, estuvo empeñado en construir una lógica de las percepciones y las pasiones que devolviera al hombre su naturaleza racional y unitaria, así como la de la ciencia, su mayor logro. Wittgenstein concluirá que no hay una sola lógica posible, sino tantas como juegos. Lo concreto es la madre de lo abstracto y, forzando la crítica de Husserl al idealismo, dirá contra éste que todo lo que no sea juego es vaguedad autorreferencial.

La voluntad de Husserl de convertir el lenguaje privado en ciencia fue recuperada por los posmodernos, que la pervirtieron descaradamente con sus jergas, gracias en parte al mal discípulo que fue Heidegger. En este sentido hay que agradecer a Wittgenstein que parase los pies a la fenomenología, aunque hay que lamentar también que no viviese lo suficiente como para enfrentarse a sus hijuelos bastardos. En fin, aplicando a los dos pensadores "la navaja de Gödel" (a la que el mismo Wittgenstein debió sentirse muy próximo), diría que Wittgenstein es coherente pero no es completo, mientras que Husserl es completo pero no es coherente. Husserl no logró dotar a su sistema de universalidad, pero Wittgenstein dejó el suyo permanentemente inconcluso, como mero método de verificación para lo variopinto. En realidad Wittgenstein hace abstracción del "ser" o "yo" de Husserl. No dice que no exista, sino que el examen filosófico va siempre un paso más allá de éste, que se convierte en superfluo para el análisis de la “consciencia social” que dejan traslucir los juegos. Más que una crítica a los presupuestos de Husserl, que como ya he señalado compartiría, es una crítica a sus consecuencias hermenéuticas.

A través de todo este discurso he estado recorriendo el largo camino que intentó desandar el error de los juicios sintéticos a priori. Ahora hay que detenerse en ellos. Fueron estos juicios -pues todo juicio tiene sujeto y predicado- los que, distorsionando la teoría monadológica de Leibniz, persuadieron a Fichte para postular un sujeto universal, "padre" de todos los juicios posibles. Pero para Leibniz no había necesidad de tal engendro. Cada mónada era un punto de vista distinto de todo el universo. No había mónadas universales, salvo Dios, y es en ese olvido de Dios, en esa ofuscación subjetivista de lo nouménico, tan propia del protestantismo, donde se abre la gran brecha entre Leibniz y su desdichada progenie romántica.

Leibniz quiso hacer un lenguaje universal, sin importarle para nada el pseudoproblema de cuál debía ser el "sujeto básico" de todos los predicados. Kant convirtió la mónada en "cosa en sí", ocultando al sujeto concreto en un inconsciente metafísico, e hizo de los juicios una materia abstracta, un fundamento de la ciencia futura. Pero no hay que esperar de estos juicios sintéticos, como pretendió Kant, una veracidad inapelable y "a priori". Eso falseó su misma idea de sujeto, que se convirtió en "trascendental". El sujeto de los revolucionarios, de los falsos humanistas, el "yo" que está en todas partes y en ninguna.

La ciencia de Leibniz no se construye sobre sujetos y juicios, sino sobre principios y símbolos. Principios como el de no contradicción o el de razón suficiente (PRS) -entre otros- y símbolos que representan unidades lógicas elementales. Del análisis de las conexiones entre sujeto y predicado según el PRS surgirían, pues, los verdaderos juicios, mientras que la combinación de los resultados lógicos codificados en símbolos inteligibles propiciaría la inventiva a través de un método cuasiautomático. Leibniz es mucho más moderno y más vigente que el quimérico Kant, cuyo éxito hay que atribuir a lo árido del panorama anterior a él, repartido entre dogmáticos y escépticos.

Demos otro salto hasta el comienzo de toda la perorata. La consciencia no determina el ser, es el ser el que determina la consciencia. Resulta casi un axioma para la filosofía y la ciencia contemporáneas. En otras palabras: es el modo de ser el que determina el modo de juzgar, no a la inversa. Kant, en su estéril escolasticismo, creyó que el hombre era racional en tanto que capaz de cierta clase de juicios. De ahí surgió su hombre cosmopolita, paradigma de la Ilustración. Este paradigma ha entrado en crisis hace cosa de siglo y medio, y hoy nadie que no esté trasnochado o sea un puro magufo dirá que la consciencia determina al ser.

¿Qué significa esto? ¿Qué consecuencias tiene? Es, amigos míos, una confirmación de la monadología, que afirma que nuestro ser -la mónada- es previo a su calidad de consciente. Y aquí "previo" equivale a "eterno", por más que orgánica o fisiológicamente incompleto. Tal conclusión nos conduce a algo tan sencillo como que la consciencia no puede determinar la inclusión en el género humano, siendo como es una propiedad del hombre (“ser consciente”) y no su médula definitoria. Nuestro modo de ser es, por consiguiente, autónomo, y no depende de ningún factor o requisito salvo de su entorno, que lo modaliza y explica. Pero no hay nada -empírico o lógico- que sea anterior al ser, ya que la realidad hace que éste sea en cada caso "ser de un modo", lo que se opone a "ser de otro modo" y a "no ser". Como ni el ser ni la consciencia se postulan de manera lógica, sino existencial, forman parte de una misma noción que se presupone en todo lo que es. Somos hombres antes de experimentar el estadio de espejo, de aprender un lenguaje o de hacer uso de nuestra libertad. Luego, si el hombre no tiene un inicio consciente, sino un inicio ontológico, entonces abortar es inmoral, dado que implica destruir a un hombre.