Crítica de la llamada "doctrina de los tres géneros de materialidad" de Gustavo Bueno

Con motivo de la muerte y reivindicación de Gustavo Bueno, examiné el primer capítulo del segundo de sus Ensayos materialistas, esforzándome en entresacar de la fraseología efectista y la jerga impenetrable alguna tesis susceptible de crítica, acaso para satisfacer a Fernando Gabriel Toledo, quien me acusó de no conocer en absoluto el sistema de su maestro. Procedo a exponer brevemente los postulados centrales de esta obra.

EXPOSICIÓN

Se diría que la doctrina de los tres géneros de materialidad es la aportación más significativa de Bueno a la filosofía universal, a juzgar por la alta consideración en que la tienen sus discípulos y divulgadores. Ésta consiste en calificar de materia a cualquier cosa perceptible o pensable, por lo que más que materialismo filosófico debería llamarse materialismo nominal. Huelga añadir que el axioma oculto de esta especulación estriba en que todo es materia, aunque este aserto como tal nada tenga de autoevidente.

Pues bien, en la división tripartita que se nos ofrece, el primer género de materia o M1 concierne a lo que los escolásticos llamaron sensibilia communia y Descartes cualidades primarias, relacionadas con las percepciones externas o estímulos físicos (figura, tamaño, lugar y movimiento). El segundo género o M2 afecta a las cualidades secundarias, vinculadas a las percepciones internas (color, sonido, gusto, etc.). El tercero o M3 comprende lo puramente conceptual, esto es, los discursos y las relaciones lógicas entre las cosas.

Escribe Bueno sobre el tercer género de materialidad que "reúne a todas las entidades que propiamente no caen en el espacio ni en el tiempo", pese a que de modo accidental puedan estar en él al articularse a través de la materia extensa (cuando son pensadas, pronunciadas, escritas, etc.). Tal género de materia, se nos dice, es una realidad no empírica, consistente en relaciones objetivas.

Adereza la explicación con afirmaciones chocantes como ésta:

"¿Qué motivos podría haber para llamar espiritual al conjunto de los números primos? Este conjunto es tan material como pueda serlo un montón de grava."

Más adelante se justifica esta postura inaudita con una supuesta crítica al cartesianismo y a su asimilación de la materia como res extensa. Frente a esta visión "reduccionista" Bueno contraargumenta que la cantidad y la extensión no pueden ser entendidas como la esencia de la materia. Así, hay magnitudes no cuantitativas (cualidades) y medidas no cuantitativas (relaciones de igualdad).

Se asume que esas magnitudes y medidas no cuantitativas son materiales en base a una definición de materia que, aun sin explicitarse de forma clara, parece ser la sostenida por el autor. Cuál sea esta definición debe intuirlo el lector como buenamente pueda. El único denominador común de los tres géneros de materia ideados por Bueno queda circunscrito a la multiplicidad ontológica o a la relación entre distintas "partes", de manera que lo material serían las relaciones mantenidas a distintos niveles por los entes de los tres géneros de materialidad. Estas relaciones se caracterizan por la heterogeneidad y discontinuidad, a lo que Bueno se refiere como symploké.

En ulteriores desarrollos se nos dice que, en oposición a la materia cognoscible u ontológico-especial (M1+M2+M3 = Mi), la materia ontológico-general (M) es una pluralidad indeterminada, infinita e inarmónica como la materia prima aristotélica, la sustancia spinoziana o el noúmeno kantiano.

Como corolario, se establece que lo espiritual ("lo viviente incorpóreo") es un subproducto dialéctico carente de realidad, y Dios un pseudoconcepto.

Hasta aquí lo que he podido discernir de esta teoría, si cabe dar este nombre a un simple ejercicio clasificatorio que, además, es incorrecto e inútil. Contra la misma pueden formularse las observaciones que a continuación expondré.

CRÍTICA

1. El materialismo de Bueno carece de una definición clara de materia que aplique transversalmente a M1, M2 y M3. Sostener que el denominador común de una pluralidad de entes (materia ontológico-especial) es que son múltiples y se relacionan o codeterminan resulta trivial. Todo lo plural es múltiple, y todo lo múltiple es susceptible de vincularse mediante relaciones.

2. El término relación, además de ser sumamente vago, es de tipo ideal (en el sentido de M3), no de tipo material (en el sentido de M1 y M2). Por tanto, no puede constituir el punto de convergencia de M1, M2 y M3.

3. Respecto a M1, Bueno habla del mundus adspectabilis (mundo observable), con lo que parece dar a entender que condiciona este género de materia a la observabilidad.

Pero supongamos que no es así. De todos modos, no veo cómo puede concebirse M1 sin relaciones, es decir, sin M3. ¿Acaso no es lo material algo organizado? Si no se presupone la idea de relación en el concepto de materia, ésta se convierte en la cosa en sí kantiana o en una masa caótica e indeterminada.

Los tres géneros ni siquiera son separables gnoseológicamente, ya que M1 sin M3 no puede entenderse. Y si sólo puede entenderse con M3, no es cierto que sea disociable de M3 en lo cognoscitivo. Algo parecido debe decirse de M2, que también exige a M3 para no ser una noción quimérica.

4. Algo sin partes no puede contener algo con partes (sí a la inversa). Ahora bien, si Mi (el mundo categorial) está inmerso en M (el mundo acategorial), y Mi es necesariamente plural o compuesto de partes codeterminadas (percepciones, relaciones, ideas), entonces debe afirmarse que M es plural y compuesto de partes codeterminadas. En ese caso, si el denominador común de M1, M2 y M3 es precisamente la pluralidad y la codeterminación, siendo el mismo extensible a M, ¿cómo negar que M comparte con Mi la misma esencia, en tanto no se prediquen otras cualidades esenciales de la materia distintas de la pluralidad y la codeterminación?

5. Aceptada la inexistencia del vacío, todo en M1 estaría conectado. Partiendo asimismo de la tesis según la cual los sujetos y sus reflejos psíquicos (M2) no son más que excrecencias de M1, se sigue que M1 y M2 están conectadas. Y si, como se ha dicho en el punto anterior, ni M1 ni M2 son comprensibles sin M3, es innegable que M1, M2 y M3 están indisolublemente unidas, y no unidas parcialmente, como esgrime Bueno al hablar de la symploké.

6. Si el tercer género de materia fuera ajeno al espacio y al tiempo y sólo accidentalmente se cosificara (no siendo reducible a M1 y M2), habría que conceder que estos entes intelectuales o ideas platónicas tienen una existencia sustancial al margen de los sujetos y objetos dados en el mundo. Es decir, la idea de Sócrates sería tan real como Sócrates mismo, y de hecho más real que él por contar con una objetividad mayor. Esta tesis, aunque me parece defendible, no puede considerarse materialista sin violentar las palabras y hacer del mismo Platón un materialista. Resulta mucho más justo afirmar que Bueno fue un platónico inconsecuente.

7. Si, como creía Bueno, la materia es esencialmente transformación (pasar de una forma a otra), no es cierto que en M3, donde se ubica el reino de las formas, se experimente transformismo de ninguna clase, pues un concepto siempre es idéntico a sí mismo: no puede dejar de ser ni convertirse en otro o en su contrario.

8. Es dudoso que pueda existir lo múltiple sin lo extenso, salvo que se dé por buena la tesis espiritualista según la cual múltiples ideas y representaciones pueden darse en la unidad indivisible del alma ("locus non locus"), lo que no parece compadecerse en absoluto con el materialismo.

9. Las cualidades, por su condición de incomunicables e incomparables a escala objetiva, no pueden incardinarse en ningún tipo de relación. Luego no son materiales.

10. El Uno tomado como hipóstasis tampoco sería material según estas premisas, toda vez que no entraña necesariamente multiplicidad ni relación. Por tanto, debería concluirse que el principio que reza que "todo es materia" es falso.

11. La nada (¬M1∧¬M2), al ser un concepto encuadrable en M3, sería material, lo que es un absurdo ex definitione. Ahora bien, puesto que no puede refutarse que la nada sea un concepto (la negación del mundo y de cualquier ente posible que llegue a ser efectivo), debe admitirse o bien que la nada es material -un sinsentido manifiesto- o bien que no todo es materia.

Si se contesta que la nada así entendida es un pseudoconcepto, replico que en este caso también deben serlo el silencio o los números negativos, e incluso la definición de unidad, cantidad o ser como aquello que es más que nada.

Si, por el contrario, se concede que la nada es un concepto y, por ende, material (M3), respondo en primer lugar que el concepto de nada niega M1 y M2; con ello niega también M3, que traza las relaciones en los dos géneros anteriores, de modo que no es comprensible que lo que niega M3 forme parte de M3.

En segundo lugar, habida cuenta de que la nada sería material para el materialismo filosófico de Bueno, se impone que sean ciertas las proposiciones "la nada pertenece a la materia" y "la materia se compone de nada". Esto niega la definición de la materia como "pluralidad y codeterminación", ya que en la nada no se da ninguna de estas características.

12. Si lo material según Bueno comprende lo viviente (M1) y lo incorpóreo (M3), parece arbitrario que se defina lo inmaterial o espiritual como "un viviente incorpóreo". ¿Por qué motivo lo viviente y lo incorpóreo, que se dan simultáneamente en M, no pueden darse en un solo individuo? Sólo se me ocurre una respuesta: que la noción de materia que se estipula (como pluralidad codeterminada) excluya las nociones del Uno hipostático y del individuo-mónada.

Para esta filosofía no hay individuos, entendidos como seres capaces de actuar y padecer desprovistos de partes físicas. Esta conclusión no se alcanza a resultas de un silogismo bien construido o de una experiencia sólidamente establecida, sino de un modo dogmático.

13. Se juzga que Dios es un pseudoconcepto por contener todas las perfecciones posibles, siendo así que -a criterio de Bueno- no todas ellas son composibles. De aceptarse lo anterior, también M sería un pseudoconcepto, pues contendría igualmente todas las perfecciones posibles; no sólo las actuales, sino también las pensables (M3).

14. Mi tiene partes y M no tiene partes. Por tanto, es posible la negación de M, en tanto no entraña contradicción afirmar de la materia que puede tener y no tener partes.

Ahora bien, en última instancia el partidario de este sistema filosófico debe decidirse sobre la naturaleza de la realidad, ya que es imposible que ésta tenga y no tenga partes al mismo tiempo. 

Supongamos que prevalece M y la realidad no tiene partes más allá de nuestras categorías. De ser así, M no podría estar en el espacio ni en el tiempo, pues ambos tienen partes. ¿Es M una materia inespacial y atemporal? Démoslo por bueno. Luego ¿son materiales el espacio y el tiempo? Sosténgase también, puesto que "todo es materia". ¿Qué fuste tiene, visto esto, decir que la materia es inespacial e intemporal, pero que el espacio y el tiempo son materiales?

Supongamos, por el contrario, que prevalece Mi y se concluye que la realidad tiene partes. Me pregunto, entonces, si todas esas partes son necesarias, si lo son sólo algunas o sólo lo es el agregado de ellas. 

Si todas las partes de Mi son necesarias, entonces la negación de cualquier parte de Mi será un absurdo. Con todo, Mi incluye M3, que al comprender las relaciones abarca también las relaciones de negación. Por tanto, M3 será un absurdo y, por consiguiente, lo será Mi.

Si sólo algunas partes de Mi son necesarias, entonces no es cierto que Mi sea necesario, ya que la necesidad es una cualidad que se predica del todo (no hay seres seminecesarios o cuasinecesarios).

Si sólo el agregado de las partes de Mi es necesario, entonces se llega al sinsentido de que todas las partes de Mi son contingentes (su existencia puede ser negada sin contradicción), mientras que la suma de ellas es necesaria.

Agradeceré se me ilustre sobre estos extremos, si las dificultades propuestas no parecen insalvables a quienes profesan el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Como referencia de las reflexiones anteriores, enlazo el debate mantenido hace unos días con varios de los seguidores del pensador riojano.

Noli me tangere

Todo en el hombre es incompleto. Nuestras percepciones son completadas por nuestra razón, y nuestra razón por la fe. Nadie posee un sistema racional cerrado y demostrable como única norma de vida. La certeza y la verosimilitud se alternan en un edificio siempre cambiante cuyos fundamentos están ocultos.

Así, quien no lo sabe todo en máximo grado, no sabe nada en realidad, puesto que no ha logrado la coherencia absoluta entre las partes objeto de su entendimiento, y todo es en él provisional e inseguro. Sócrates se confesó ignorante al apercibirse de la infinidad de ideas y de su infinita altura y profundidad. Platón, desarrollando lo paradójico de esta ignorancia docta, infirió que todo lo sabemos, aunque imperfectamente.

Ahora bien, quien tiene idea de lo imperfecto la tiene también de lo perfecto. Toda decisión moral, o es irracional (la moral cartesiana de la línea recta sin dirección) o presupone la perfección de los fines. La cadena de razonamientos tiene que detenerse en algún momento en un lugar llamado "lo bueno". ¿Bueno por qué y para quién? ¿Bueno hasta cuándo? No importa: bueno. Por ello, sabiendo que nuestra razón no es perfecta, nos determinamos a obrar como si lo fuese, confiando en que algo inasible al otro extremo de la misma lo es.

Monstruo incomprensible

Savater cree que el salto cualitativo de nuestra especie respecto a las demás se da en cierta capacidad simbólica, aptitud que no explica ni describe en qué consiste, como si resultara obvio.

Ahora bien, si tratamos de imaginar cómo procedería un raciocinio no simbólico, estrictamente empírico, veremos que el más cercano a este esquema es el modo de operar de las máquinas, para las que cada estímulo tiene asociados determinados cálculos, en cuyo origen radica geométricamente cualquier resultado obtenido desde éstos.

Pocos defenderían hoy la maquinalidad de los animales, como pocos la defendieron en el pasado, pese a la hinchada autoridad de Descartes. El símbolo es en cierto sentido inherente a todo pensamiento, que procede siempre por analogía respecto al fenómeno percibido, del cual nunca descubrimos nada que no estuviera compuesto por nociones primitivas ya conocidas por nosotros. En el hombre, además, alcanza dimensiones religiosas o místicas, al ser consciente de la contingencia de lo que le rodea, por lo que se diría que para él lo mudable ante los ojos es siempre símbolo de lo inmutable y latente.

Para el animal, en cambio, lo mutable remite a lo mutable en sucesión confusa e indefinida. Y aunque se den en su mente elementos innatos e irreducibles, pues de lo contrario su pensamiento sería un perpetuo fluir donde la certeza práctica iba a resultar imposible, no los conoce; con lo que, ser ateórico, tampoco los posee verdaderamente.

Tengo buenos motivos para sospechar que Savater no sabe lo que se dice cuando centra nuestra primacía en el reino de los vivientes en facultades que todos ellos comparten. La abstracción intelectual que intenta patrimonializar para el género humano es sólo una forma refinada de la discriminación perceptiva en la que todo organismo basa su conducta y su supervivencia. A mayor conocimiento, mayor aptitud para el dominio. Pero es del mismo dominio del que intentamos defendernos invocando un derecho natural predicable de nuestra condición singular.

Por tanto, salvo que concedamos a lo abstracto una virtud positiva y propia, de la que estaríamos singularmente irradiados, en nada nos beneficia o dignifica la posibilidad de representárnoslo con mayor claridad y distinción que el resto de especies. Pero para tales inferencias precisamos de la religión.

Más allá de la moral cartesiana-III (puntualizaciones a J.Z.)

En primer lugar, aclarar sólo que no dije que la injusticia consista en la autocontradicción de los sistemas normativos, sino que la justicia tiene como condición necesaria la no contradicción recíproca de los preceptos justos (aquellos que no dañan gratuitamente y defienden intereses legítimos). Las normas ajenas a unas reglas epistemológicas comunes son inoperantes; no sólo porque se dificulta su inteligencia (lo mismo sucedería si estuvieran escritas en chino), mas debido a que su manifiesta falta de verdad, resultante de su inarmonía en el sistema, impide que sean generalmente aceptadas, pese a que se entiendan perfectamente.

En segundo lugar, no transijo con el "para nosotros" o, mejor dicho, el "para mí" como complemento relativizador de ninguna palabra. Las palabras tienen un significado unívoco para todos los que las usan como procede, siempre que no se refugien en la vaguedad. Con los valores no es distinto. ¿O acaso pertenecen a una parte especial del lenguaje?

Pero dirás que puedo estar seguro, con todo, de que algo me conviene al tiempo que perjudica a otros. Y que esta diversidad de los efectos podría llevarme a pensar que la causa de los mismos no está en el hecho en sí, sino en la mente de quien los aprecia. Ahora bien, aquí radica precisamente la diferencia entre el plano estético y el ético, entre la introspección y la acción. El Derecho no se ocupa de la belleza del almendro en flor en primavera ni, en general, de materias opinables y sin relevancia social. Su cometido es evaluar sucesos cuyo juicio no ha de depender de preconcepciones individuales. Así, para que se estime fraude deberá probarse el perjuicio y el dolo; nadie nos preguntará qué entendemos por fraude.

Finalmente, me temo que hablamos de cosas distintas cuando nos referimos a las emociones. Comprendo, y así lo he señalado desde el primer mensaje, que las emociones son estados de ánimo de origen pasional o inconsciente, que carecen de intención o fin y, por tanto, de substantividad moral. Es decir, de mi alegría o mi tristeza no puede inferirse mi bondad o mi maldad. Una "emoción moral", pues, es una contradicción en los términos, ya que no hay moral donde no existe reflexión, y por tanto tampoco responsabilidad o culpa. En ello nos basamos cuando eximimos a los disminuidos psíquicos y a los dementes por determinados crímenes.

El uso de palabras engañosas como "empatía" nos confunde continuamente. Aunque el término nos predisponga a creer otra cosa, los sujetos normales no estiman la injusticia de un delito porque compartan el pathos de la víctima (bien podrían compartir el del delincuente), así como no reconocen la justicia de unos comicios sólo cuando se identifican con los vencedores. Son reflexiones objetivas las que generan esta clase de asentimientos. Todavía más: incluso en las identificaciones "pasionales" hay razonamientos subyacentes, verdaderos o falsos; no son meras reacciones orgánicas ante determinados estímulos, lo cual permite que podamos cambiar de opinión radicalmente sin que nuestra constitución física cambie (en contra de Galeno), o bien el que la mantengamos a lo largo de nuestra vida con independencia de los avatares por los que pasemos.

Más allá de la moral cartesiana-II

No estoy seguro de si J.Z. es un escéptico moral o un defensor de lo que podríamos llamar la "moral naturalista". Me inclino por lo segundo, dado el peso que da al deseo individual en la formación de los principios morales. Un deseo que, como buen determinista, no atribuye a la libre consciencia, sino a la programación genética.

En esta particular genealogía darwiniana de la moral se nos intenta convencer de que los juicios morales genéricos son abstracciones de preferencias individuales, que a su vez estarían en función de variables supraindividuales como las que mueven la selección natural. Sin embargo, es incorrecto argumentar así:

No quiero ser perjudicado.
Por tanto, no perjudicaré a nadie.

Y lo es porque de un acto de voluntad no puede seguirse el límite a la voluntad que todo deber implica. Lo correcto es apelar a valores objetivos:

No tengo derecho a perjudicar ilegítimamente a nadie.
Por tanto, no perjudicaré a nadie.

La legitimidad del perjuicio ajeno no se sigue de la valoración que me merezcan mis propios perjuicios, sino del grado en que un tercero superior (el Estado) los tolere en vistas a la consecución de un fin común (la óptima conservación de la sociedad). De modo que, aunque pueda cuestionarse el medio, esto es, la idoneidad de la norma, cosa que se hará siempre según la razón, nadie cuestionará el fin, so pena de ser expulsado del grupo y con ello devuelto al estado natural.

Más allá de la moral cartesiana-I

Para determinar la distinción entre acciones morales e inmorales he ofrecido un criterio, el de la no contradicción lógica, que es regla universal de honestidad y condición necesaria de la justicia. La injusticia, sin embargo, se caracteriza únicamente por causar un daño gratuito, sea coherente o no el discurso que lo respalda.

Observa que sostener que no es injusto ni justo causar un daño arbitrariamente se aproxima a afirmar que recibir un daño inmerecido no es ni dañino ni beneficioso. Ante esto puede que cuestiones el punto de vista del juicio: dañar será bueno para el agresor y malo para la víctima. Pero ya he señalado desde el comienzo que la perspectiva adecuada para enjuiciar hechos morales es la del tercero superior, la del poder (legislativo o consuetudinario, es lo de menos) que confiere valor o desvalor a acciones que en caso contrario formarían parte del estado de naturaleza. Dicho poder será tanto más sólido cuanto más lógico resulte, decantándose hacia la anarquía en la medida en que renuncie a la razón.

Te queda la escapatoria de negar que haya merecimientos objetivos. No te la recomiendo, como comprobarás. En un contrato no es sólo la voluntad de las partes la que fija las reglas de justicia, sino que se limita a concretarlas para un caso particular. Lo que causa la sujeción de los contratantes a su voluntad no es la voluntad misma, mudable de un día para otro, mas el valor de la promesa dada. Este valor es anterior a la formalización y radica en el principio según el cual no está permitido mentir en perjuicio de un interés legítimo, que es aquel conseguido sin dañar a nadie.

En resumidas cuentas, si estás en contra de la mentira en cualquier disciplina científica (esto es, en contra de la ocultación y el engaño conscientes), ¿qué argumento tienes para no oponerte a la falsedad y al fraude en Derecho? Y si te opones porque quieres, aunque crees que nada te obliga a ello, ¿por qué quieres oponerte?

Iuro, iuro, pater...

El cuestionamiento del conglomerado ideológico, metafísico y científico naturalista, para el que -en contra de lo que se nos dice- el método empírico está en función de sus conclusiones provisionales y no a la inversa, es hoy una herida abierta en el narcisismo de la intelectualidad atea. Vemos que el naturalismo todo lo explica y no es explicado por nada. Filosofía primera, razón última y culminación del espíritu, no admite más contradictores que sus propios procesos de revisión, ni más jueces que sus padrinos.

Pero ¿cómo pasar por alto que el mismo que nos aconseja deshacernos de los libros de filosofía pre o antidarwiniana, que en otra parte confesará no haber leído ni interesarle, está traficando con antiguallas? Leemos:

Somos máquinas de supervivencia, autómatas programados a ciegas con el fin de perpetuar la existencia de los egoístas genes que albergamos en nuestras células.

Da la impresión de que Dawkins, reacio a una solución reduccionista, distingue cual Descartes redivivo entre una "res genetica" y una "res cogitans et operans". Y ello es así porque su materialismo le impide considerar al individuo como una unidad real de percepción y acción. En su lugar, lo concibe escindido en dos mitades contrapuestas, esto es, en relación de amo y esclavo, de infraestructura y superestructura, de espectro maquinal y máquina espectral. Lo que para un spinoziano era deseo, para un marxista lucha de clases y para un nietzscheano voluntad de poder, es para el darwinista pugna ciega por la supervivencia. Pugna acaso redimible por una cultura extranatural que no la tiene en cuenta y que -precisamente por ello- está desbocada.

Procusto sabe más

Para conciliar ciencias y letras no tenemos que transigir necesariamente con los dictados del materialismo. La integridad de sentido del universo que escinden los dualistas, a menudo por influjo cartesiano, puede recuperarse desde la metafísica (Spinoza, Leibniz) y ha venido siendo desde antaño un proyecto romántico. Lessing vio en la Ilustración la fase madura de una Providencia para la instrucción del género humano; Hölderlin hablaba de la huida de los dioses; Weber, discípulo de Dilthey, constató el desencantamiento del mundo, y sin embargo quiso desentrañar el espíritu del capitalismo.

Una observación precisa y empíricamente contrastable no es siempre signo de un análisis inteligente. Reducir lo vivo a lo inerte, el movimiento a sus estadios intermedios (Zenón de Elea), la percepción al automatismo, la moral al instinto, etc. son tentaciones fatalistas a las que sólo se sucumbe tras una prolongada decadencia de las humanidades.

PS: Respecto a la socorrida cita de Laplace, que leo en uno de los blogs enlazados, conviene contrastarla con la polémica Newton-Leibniz sobre la naturaleza del espacio, candente por aquel entonces. No es en absoluto una declaración veladamente atea, como se ha pretendido con cierta ligereza, sino una toma de posición en favor de la solución leibniziana.

El error de Aristóteles

Desde que Aristóteles definiera al hombre como animal racional se han producido varios equívocos filosóficos y algunas asunciones excesivas sobre nuestra condición. Así, para Descartes el hombre es el animal que piensa, lo cual se corresponde bien con la definición anterior, habida cuenta de que no hay raciocinio sin pensamiento. Entre la tradición aristotélica y la cartesiana tuvo lugar, sin embargo, un profundo cuestionamiento del paradigma de la racionalidad humana en San Agustín y, a partir de él, en algunos filósofos renacentistas, quienes se enfrentaron al problema de dotar al hombre de una especial dignidad que lo encumbrara axiológicamente por encima del resto de las criaturas vivientes -y no como resultado de una mera cuestión de hecho, de dominio efectivo sobre las mismas. El veredicto fue claro: si los humanos son algo más que bestias es por ser libres, para bien y para mal.

En la antropología del obispo de Hipona la ligazón entre la libertad y la racionalidad se encuentra dañada por la caída del hombre tras el primer pecado. No somos capaces de sentir espiritualmente sino con muchas dificultades; nos contradecimos de continuo dada nuestra idiosincrasia de individuos imperfectos, y estamos más ensoberbecidos por el amor propio que entregados rectamente al amor por la verdad. Cuando seguimos nuestro albedrío, se sostiene, es a menudo para nuestra perdición, siendo éste un mal del que nadie está a salvo, con independencia de su formación o cuna. El hombre ya no puede estar en la naturaleza al modo de uno más de sus cohabitantes, por lo que permanece condenado a residir en ella como un extraño, a someterla o sometérsele.

Considerado este aspecto paradójico y autodestructivo que jamás nos abandona, hay que contestar cualquier intento de derivar la racionalidad y la moral de nuestra especie de su sustrato animal. Resulta mucho más ajustado a los hechos mantener que el carácter innato de seres racionales que nos es atribuible va deteriorándose -destruyéndose, pues, y no construyéndose- en la medida en que el ciego instinto cede su lugar a la inteligencia corrompida. La dinámica natural del hombre y su verdadera evolución lógica consiste en reprimir y dirigir crecientemente las pasiones para convertirlas en acciones. Ahora bien, vemos que en vez de ello son las acciones las reprimidas para permitir, en un acto de necia soberanía, que las pasiones penetren en el recinto de la consciencia y se adueñen de nuestra índole hasta desvirtuarla y arruinarla.

El heroísmo de la humanidad

Descartes distinguía radicalmente entre pensar y sentir; los darwinistas mantienen que pensar es una forma de sentir. Por el contrario, opino que sentir es ya es pensar en un sentido muy débil, y que ambas acciones jamás se dan separadamente, pese a que se opongan en lo conceptual: uno siente según la acción de los otros (canalizada por la memoria), y piensa a partir de su propia acción (en base a la inteligencia). Dejar de pensar es tan imposible como dejar de sentir.

La superioridad del hombre no consiste en haber logrado la desconexión del cuerpo, sino en contenerlo y controlarlo persiguiendo toda clase de fines que a menudo escapan a las reacciones instintivas. Ningún animal, por ejemplo, se aguantaría la sed si el instinto no se lo impusiera, cosa que en cambio el hombre sí puede hacer, atendiendo a objetivos racionales o irracionales libremente escogidos. La idea de progreso -que irrumpe, distorsionándolo, en el eterno retorno de los ciclos biológicos, de las constantes vitales y sus necesidades parejas- nace de la práctica de reprimir las pasiones.

No nos hemos librado de los condicionantes del cuerpo, pero sí del hábitat. Por tanto, nuestra evolución ya no puede ser sólo -ni básicamente- natural. Debemos buscarla en el ámbito de la cultura. ¿Y qué evolución hallamos en éste? ¿Hacia qué objetivos de la especie, con qué medios y mecanismos? He aquí la pregunta.

Mi respuesta a la misma es que, llegados a un punto de no retorno, que identifico con la libertad y la autoconsciencia, no evolucionamos. Y no porque la cultura, como una vertiente más de la información, sea impermeable a los procesos selectivos. La razón es más profunda, y reside en la condición recalcitrante del hombre, el cual por más que avance en conocimientos naturales no puede traspasar ciertos límites morales universalmente válidos, ni tampoco ciertos límites metafísicos a los que podríamos referirnos como destino.

Así como existe la verdad, existe el error, que sólo puede manifestarse a través de los seres libres. Un animal, por definición, nunca se equivoca, ya que no posee ningún interés que pueda estimarse individual. Su muerte beneficiará a la especie tanto como su vida. Las causas del error, pues, no son naturales, considerando que nuestras potencias son muy superiores a las de los brutos y que, por tanto, no cabe acogerse a ningún pretexto de finitud o falibilidad.

En lo que respecta a las consecuencias de errar intelectualmente, son dos. Una es la vergüenza, que no experimentará nadie que no haya sido libre para optar por su propio fracaso; la otra es el odio, el mal moral, la tristeza y la pulsión de muerte en el hombre, que representan su rebelión contra todo orden y que, pese a rechazar la razón, requieren el apoyo activo de la inteligencia y son una muestra de antianimalidad. Porque es evidente que ningún animal se cree superior a su entorno ni osa enfrentarse a él, entendido éste como un todo global (como destino, decíamos antes).

El sentimiento de libertad total, también de libertad para condenarse, destruye cualquier orden o estructura en la que se quiera encajar nuestras decisiones, excepción hecha del orden de las propias disposiciones del individuo en particular. La libertad es no obstante un instrumento neutro que no presupone ninguna dirección volitiva, y una capacidad de la que hemos afirmado que no debemos buscar causas eficientes en el entorno. De la ausencia de causa se sigue la ausencia de efecto. Siendo indudable este último, hemos de concluir que la causa del extravío en nosotros es sobrenatural.

Esse est percipiens

Razonando con Descartes, sólo la percepción actual es real, pues no puede fingirse que proviene de un auténtico sujeto perceptor. Leibniz iría más lejos: la realidad es sólo percepción, esto es, lo que percibe, siendo lo percibido un modo de aparecer (fenómeno bien fundado) de lo que realmente existe.

Cualquier observación sobre una figura admite múltiples puntos de vista. Puesto que éstos resultarán contradictorios o redundantes entre sí, habrá que concluir que o bien algunos de ellos no son reales, o bien que ninguno de ellos lo es en absoluto (en el sentido de que no hay objetos "en sí"). Para sostener lo primero y preferir unos a otros no se encuentra razón suficiente, de modo que se opta por lo segundo.

Así, el espejo no refleja la llamada realidad: es la realidad la que nos habla de los espejos. El orden que éstos expresan -y por el que podemos decir que expresan lo mismo- es previo a cualquier concreción empírica. Es el orden total, el cual, dado que es fundamento invariable e idéntico de lo que percibe, no puede ser ciego.

Estela de Descartes

El emergentismo entiende el libre albedrío como una causalidad descendente. No me parece una explicación de recibo. Se permite al producto incidir en aquello que lo produce sin que por esta razón cambie su naturaleza o su funcionalidad.

Esta forma de ver las cosas parte de un error genealógico, al que ya me referí al hablar de su "creacionismo ético". Tomemos los movimientos de un feto en el vientre materno. No puede decirse que sean completamente involuntarios o reflejos, pero tampoco son del todo conscientes, equiparándose a los del animal irracional. El emergentismo estricto y cartesiano consideraría aquí que no hay libertad en absoluto, sino mera maquinalidad en los actos del ser incapaz de reconocerse mediante el "cogito, ergo sum" (o, más modernamente, el estadio de espejo).

Pero ¿qué es el albedrío libre? Estamos ante un concepto denso hasta el laberinto. En primer lugar, es un concebir sin necesidad interna; en segundo lugar, un dirigir el curso de acontecimientos en vistas a un fin; en tercer lugar, un obrar sin compulsión externa.

El primer y el último punto son negativos y señalan la libertad de todo ser viviente y autónomo (animales con cierto grado de desarrollo). Sólo el segundo punto es específicamente humano. No determina, pues, que el acto sea libre, pero sí que resulte racional.

Faltaría ver si es posible el punto primero: la concepción sin necesidad interna, cuya facticidad el determinista estima contradictoria y, por tanto, inviable. Lo he tratado ya al hablar de la teoría de la expresión, las ideas innatas y los límites de las explicaciones ateleológicas. El debate sigue abierto.

Nadie ha hecho más daño

La concepción científica actual está sesgada por estos tres enormes errores:

1) La materia prima aristotélica.

2) El dualismo maquinal cartesiano.

3) La cosa en sí kantiana.

Es decir, por la abstracción, amputación y, al fin, negación de las formas substanciales. De ahí que en cualquier ciencia que no sea puramente deductiva haya que tomar todo resultado con graves reparos lingüísticos antes de proceder a su decantación ideológica.