Creación del tiempo

Así como en derecho hablamos de presunción de inocencia o de buena fe, en filosofía hay una presunción de razonabilidad. De esta manera, todo lo que no sea lógicamente contradictorio debe tenerse por razonable y por posible a priori. Luego, si se pretende que hay contradicción, quien la alega debe mostrarla.

En nada repugna a la razón el que una acción no física pueda dar lugar a un fenómeno físico. Ciertamente debe sostenerse que lo no físico no puede convertirse en físico, ya que eso supondría una destrucción de su naturaleza primera y un impedimento absoluto a vincularla con su naturaleza segunda. Pero cuando dicha naturaleza primera subsiste y genera algo completamente disímil a sí misma ¿por qué debería ser inasumible? Basta con que no sea contradictorio para que pueda aceptarse. No es contradictorio que la vida produzca la muerte. Tampoco lo es, entonces, el que lo espiritual produzca la materia y lo atemporal el tiempo.

Presuponer a Dios como creador del mundo no nos obliga a soslayar ningún sinsentido ni a digerir piadosamente crasos paralogismos, como creen o quieren hacernos creer algunos pseudofilósofos. Desde un prisma neutral una acción es la relación entre un estado y otro en términos de producción: A produce B. Por tanto, no resulta autoevidente el que toda acción implique temporalidad. Sólo la acción física implica tal cosa, y que todas las acciones sean físicas es precisamente lo que el materialista debe demostrar.

La relación temporal es una relación ordinal. El tiempo es una especie de orden que conlleva multiplicidad y sucesión. Es obvio que la multiplicidad resulta común a todo orden, ya que lo singular no necesita ordenarse. Pero la sucesión o el movimiento no entran en el mínimo común denominador de la noción de orden. De manera que un sistema puede estar ordenado en función de cualquier criterio y ciertas partes preceder a otras en él sin involucrar a la temporalidad en ningún extremo.

En el acto de crear el mundo se crea materia, y es propio de la materia permanecer en movimiento. De este modo, habiendo movimiento, hay tiempo desde el momento en que algo es creado. Pero no es el acto de crear el que exige tiempo, sino el resultado de éste.

Infiérese a partir de esto que la Creación implica multiplicidad, no sucesión. Para que haya sucesión debe haber tiempo en ambos estados, y es evidente que no lo hay antes de la creación del tiempo. Luego no hay tiempo en el estado previo y, por tanto, tampoco hay sucesión entre éste y el estado posterior.

Así pues, conviene distinguir entre la acción y su resultado. La acción de matar produce la muerte, pero ella misma no está muerta ni tiene una "referencia mortal". El asesino, que está vivo, mata a determinado individuo que también lo está. Lo mata porque estaba vivo, y cuando muere deja de matarlo. Por consiguiente, es obvio que la muerte (el resultado de la acción) y el asesinar (la acción propiamente dicha) no se han encontrado jamás en el orden lógico, aunque se hayan sucedido en el orden temporal. 

Pues bien, en el caso de la Creación sucede justo al revés que en el ejemplo del asesino: el Creador y lo creado no se encuentran en el orden temporal, pero están vinculados por un orden lógico. Un orden no sometido a las leyes físicas, las cuales son creadas en virtud del mismo.

Nueva prueba de Dios

Todo lo causado lo es por sí mismo o por otro.

Si es causa de sí, es eterno. Si no, surge.

Nada puede cambiar ni surgir por razón de lo que no existe.

Lo absolutamente indiferente -la nada o lo carente de predicados- no existe.

Luego nada puede cambiar ni surgir por razón de la nada. A contrario sensu, todo lo que cambia o surge lo hace por razón de algo.

Cuanto surge, por el mero hecho de permanecer un instante, existe en el tiempo.

Cuanto existe en el tiempo -siendo variable, pues no hay tiempo sin variación- está sometido a influencias, sean internas o externas.

Lo infinito en extensión y en tiempo no puede ser de todos los modos distintos posibles, sino sólo de aquellos de los que se pueda dar razón conforme a lo existente. O, lo que es lo mismo, sólo será según determine su razón y no de otra manera.

A su vez, lo finito en extensión y en tiempo será parte de lo infinito, esto es, sometido a su razón, o no será parte de lo infinito y tendrá una razón propia y autónoma.

Si no es parte de lo infinito, o bien debe surgir de la nada (lo que no es posible), o bien de lo finito. Esto último conduce a un regreso al infinito y, por tanto, se descarta.

Por consiguiente, si lo infinito así entendido existe, lo finito es siempre parte de él, quedando sujeto a su norma racional.

Ahora bien, todo lo infinito en extensión y en tiempo está únicamente compuesto de partes finitas.

Por tanto, la razón de lo infinito debe hallarse en lo finito o en otra parte.

Sin embargo, se ha concluido que la razón de lo finito depende de la de lo infinito.

Ergo, la razón de lo infinito en tiempo y en espacio no puede hallarse en sí mismo, sino en otra parte, a saber, fuera del tiempo y el espacio.

Ergo, Dios es esta razón, según Dios es definido. Y dado que nada puede ser razón de algo sin existir, Dios existe.

Sin fondo

Si nunca nos comparamos con lo microscópico para argumentar en favor de nuestra dignidad o grandeza, no veo con qué lógica se establece un vínculo entre el tamaño de las estrellas y la recomendación de ser más o menos humilde. El hombre es desde mucho tiempo atrás consciente de tener un infinito por encima y un infinito por debajo, ambos invisibles e inconmensurables. Desde que la ciencia y la filosofía rompieron la esfera cristalina de Aristóteles no es necesario divisar un cuerpo enorme para ser consciente de la enormidad del universo, pues se entiende que éste bien podría carecer de límites. Ahora bien, si al cabo los tuviera, ¿qué importaría el tamaño? Todo lo limitado es potencialmente cognoscible y, por tanto, potencialmente manipulable. Nada finito es suficientemente grande como para no caber en una teoría o en una ambición.

Autoescisión

El buen autor, el que de veras se compromete con su causa, quiere que aparezca otro y lo eclipse sosteniendo la misma causa de modo más claro y resolviendo exhaustivamente los problemas contenidos en ella. La muchacha que ama desea descubrir, en la infidelidad del amado, la devota fidelidad de su propio amor. El soldado desea caer en el campo de batalla por su patria victoriosa: pues en la victoria de su patria triunfan al mismo tiempo sus más altos deseos. La madre da al hijo lo que se quita a sí misma, el sueño, la mejor comida, en algunos casos la salud y los bienes. ¿Pero son, todos éstos, estados altruistas? ¿Son, estas acciones de la moral milagros, en tanto que son, según expresión de Schopenhauer, "imposibles y con todo reales"? ¿No es evidente que en todos estos casos el hombre ama algo propio, un pensamiento, una aspiración, una criatura, más que otra cosa propia, es decir, que escinde su ser y sacrifica una parte de éste a la otra? ¿Acaso sucede algo esencialmente distinto cuando un testarudo dice: "Prefiero que me maten a ceder un palmo ante este hombre"? En todos estos casos existe la inclinación hacia algo (deseo, instinto, aspiración); secundarla con todas las consecuencias, no es, en ningún caso "altruista". En la moral el hombre se trata a sí mismo, no como individuum, sino como dividuum.

Nietzsche

Ojos de perra

Se ha esgrimido la mayor violencia del hombre como argumento fundamental del feminismo contra todo lo que aquél representa. Por el mismo motivo, el león debe de ser más inmoral que el perro, ya que es más violento.

Evidentemente la violencia de perros y leones está adaptada a los fines de su especie, mientras que la de los hombres no, puesto que se encuentran en estado de caída.

Por otro lado, perros y hombres suelen responder de modo parecido a parecidas amenazas. Esto hace que sean menos distintos de lo que el decoro nos permite admitir.

Pocos hombres se rigen por la razón y adecuan sus emociones a ésta. La mayoría sigue el proceso inverso, el de la obediencia, que reside en adecuar la razón a las emociones; al miedo, esencialmente.

La mujer es de ordinario más medrosa que el hombre. Ergo es más inmoral. En la posibilidad de la desobediencia está también la de la moralidad. Goethe dijo, anticipándose a Nietzsche, que la virtud y el vicio comparten la misma raíz. Esta paradoja está muy bien expresada en el mito del Génesis, al que he dedicado prolongadas reflexiones.

Es por ello que para el cristianismo hay más dignidad y mérito en un criminal confeso que en un hipócrita. Más en la violencia apaciguada de un hombre que en la sumisión rebelde de una mujer.

Metafísica escéptica: aclaración y conclusiones

Cuando escribo "Es posible que X sea imposible" quiero decir que es lógicamente posible que X sea físicamente imposible (y si, por el contrario, tal es imposible por lógica, pruébese en sede lógica dicha imposibilidad de no ser). Para el escéptico tan cierta es ésta como "Es lógicamente posible que X sea físicamente posible"; ambas son lógicamente consistentes por separado, de donde se sigue, si nos atenemos al dogma de la mera observación como criterio de verdad, que en un mismo universo algo puede ser a la vez físicamente posible e imposible. Ello atenta contra la lógica ("A es B y no B"), no obstante se infiera del principio según el cual "lo no contradictorio en lógica (por separado) puede suceder en este universo", al que he denominado piedra angular de la metafísica escéptica, y que parece que incluso tiene un fundamento cuántico.

Así, resulta absurdo (puesto que se niega lógicamente a sí mismo) el escepticismo aplicado a un universo concreto, fingiendo que éste no es un sistema y que todas sus regularidades son casuales o meros espejismos antropomórficos ("la cosa en mí").

Sólo hay un modo de que el escepticismo sobreviva a esta objeción, y es abandonando por la vía del nihilismo el recinto de la ciencia en el que hasta la fecha se ocultaba. La salida es la siguiente: negar que la contradicción de que algo sea físicamente posible e imposible se dé a la vez en el mismo sujeto, puesto que se da en tiempos distintos y nada permanece idéntico en el tiempo. Ergo, no hay sujetos reales, sólo abstracciones lógicas con las que construimos nuestras proposiciones.

Esta segunda tesis, esto es, "no hay sujetos reales, etc.", corolario de la ya enunciada en el primer párrafo, conlleva que nada de lo que el lenguaje atribuya al ser condiciona la naturaleza de éste. Es el escepticismo total de Gorgias sobre la incomunicabilidad del saber y la inutilidad de las descripciones; luego también de las observaciones. El sabio debe pues limitarse, como Pirrón, a señalar, sin afirmar ni negar nada en absoluto. Se logra así, qué duda cabe, aniquilar la metafísica, pero es a expensas de acabar con la ciencia.

Escepticismo: bordes metafísicos

El escepticismo afirma al mismo tiempo estas dos tesis: 1) "Es posible que X sea posible" y 2) "Es posible que X sea imposible". Se ve obligado a ello por la tesis siguiente: "Todo lo no contradictorio en lógica es físicamente posible". Ergo, en tanto que 1) y 2) no son contradictorias en lógica (pero sí entre ellas), son físicamente posibles según el escepticismo. Por tanto, nos encontramos ante un sistema de posibilidad física lógicamente inconsistente, exactamente igual que en el caso de la acausalidad.

Que X sea imposible es posible, y que X sea posible también es posible. X es cualquier naturaleza idealmente considerada, de la que "a priori" se puede decir todo esto sin contradecirnos, pues nada -salvo el Principio de razón suficiente- fuerza a la naturaleza a ser de un determinado modo. Afirmar "X (= esta naturaleza) existe, luego es posible" es sostener que todo lo que existe no es contradictorio. O lo que es lo mismo, que la naturaleza no puede generar nada absurdo. Pero nada hay menos escéptico que esta tesis.

Leibniz contra Turing

A fin de no repetir discusiones, condensaré mi planteamiento en pocas tesis que no se han rebatido todavía y que explican mi posición suficientemente:

1) Por compleja que sea, una máquina artificial puede carecer de respuestas y no actuar; por simple que sea, un ser vivo capaz de actuar lo hará siempre.

Comentario: Escribo capaz de actuar porque hay seres vivos incapaces de ello, al no contar con un mínimo sistema motor. Lo que quiero expresar es que si un ser vivo posee una capacidad general de responder a estímulos que se presenten a su consideración, lo hará en cualquier caso, pues incluso la indecisión es en él una decisión negativa. Por el contrario, si una máquina está habilitada para obrar, no necesariamente responderá en todas las situaciones que acudan a su evaluación, pudiendo sufrir lagunas totales. Más aún: necesariamente no responderá en alguna tesitura que no haya sido prevista.

2) Los organismos naturales nunca eligen al azar, ya que en ellos jamás se da la indiferencia absoluta que resultaría de juicios perfectamente simétricos ante una dicotomía.

Comentario: Se elige al azar cuando en el contenido de la decisión no influye la circunstancia particular que la motiva. Por tanto, no puede en estos supuestos establecerse una conexión entre el estímulo concreto y la respuesta concreta.

El animal decide como nosotros, en base a juicios. La mosca juzga cuál es el mejor lugar para posarse, en qué momento exacto debe huir, etc. La menor complejidad no desnaturaliza al acto de juzgar, que consiste en subsumir un hecho en un razonamiento para aprobar o desaprobar un fin práctico. No hay, entonces, más que una diferencia de grado entre nuestros juicios y los suyos.

3) La imposibilidad de simetría en nuestros juicios proviene de la infinidad actual de nuestras percepciones, sean éstas claras o confusas.

Comentario: Un número infinito de percepciones presupone un número infinito de estímulos con el que aquéllas se relacionan. Las máquinas artificiales pueden generar una infinidad de respuestas lógicas, pero no así una infinidad de relaciones perceptivas, debiendo recurrir al azar forzosamente en cuanto éstas se agotan.

4) La infinidad de percepciones se debe, a su vez, a la infinita sutileza de nuestros órganos, que no pueden dejar de verse afectados por todo cuanto ocurre en el universo.

Comentario: Se parte de la derivación del axioma según el cual toda causa tiene un efecto. Así, hay infinidad de causas en el universo, las cuales, si no afectaran a nuestros órganos carecerían de efectos en ellos, rompiendo la cadena de la causalidad. Por lo que no es vano asumir que todo lo que afecta a nuestros órganos determina en mayor o menor medida nuestros juicios, cuya materia prima son las relaciones perceptivas. De una sensibilidad infinita se sigue una flexibilidad infinita.

Sin embargo, la materia con la que están fabricadas las máquinas artificiales también es infinitamente sutil, si bien sus relaciones perceptivas son, como se ha dicho, finitas. Esto prueba que los autómatas no experimentan verdaderas percepciones ni constituyen un auténtico organismo.

5) Si el hombre o el animal tuvieran que decidir sólo en base a lo percibido y a la razón, no decidirían nunca, puesto que jamás terminarían de procesar todos los datos de que disponen. Por consiguiente, radica en ellos un principio de espontaneidad ausente en la máquina.

Comentario: Deben, pues, tener en cuenta toda esta información como determinante pero no necesitante en su obrar. Como condición necesaria y no suficiente de su albedrío.

6) La vida es continua y unidireccional; la materia discontinua y multidireccional. El ser del hombre no puede detenerse sin morir, ni adoptar dos voluntades al mismo tiempo. Sí lo pueden los autómatas, puesto que no están vivos; ergo los hombres no son autómatas.

Comentario: Ahora bien, los autómatas no son más que cuerpos; luego los hombres son más que cuerpos.

Previsión infinita

Ningún asno se dejará morir de hambre por ser situado, como el de Buridán, entre dos montones de paja idénticos a la misma distancia. Si en lugar de a un asno, colocamos a un autómata en esta tesitura, cabe la posibilidad de que suspenda la elección o "se cuelgue". Esta posibilidad, repito, no se da nunca en un organismo vivo, porque siempre opta por lo que cree mejor y siempre encuentra una razón para ello.

Ésta es, en opinión mía, una de las diferencias más relevantes entre las máquinas artificiales y las naturales. La máquina perfeccionada podrá imitar hasta el extremo al organismo natural, pero nunca lo hará por una necesidad interna, mas en función de si las operaciones de que se trate han sido previstas antes en su programa.

El asno es capaz de enfrentarse a infinidad de situaciones distintas, a las que dará respuestas también distintas, por más que sigan una misma pauta con ligeras variaciones. Así, si la vida del asno careciera de límites en el tiempo, seguiría obrando indefinidamente sin llegar jamás al extremo de no saber qué resolver.

Hay hasta en los animales más insignificantes grados ínfimos de reflexión que, pese a no bastar para que hablemos de consciencia, son análogos a nuestros procesos cognitivos. El instinto es el modo de economizar estos contadísimos despliegues de razón que conforman los patrones decisorios de los brutos. Se basa en un número limitado de experiencias anteriores, pero su aplicación a las futuras carece de restricciones, que en cambio sí rigen en lo artificial. Esto es, en la más sofisticada de las máquinas podrá encontrarse algún residuo de imprevisión para el que no quepa dar razón de acciones determinadas, mientras que tal posibilidad queda excluida en el insecto menos desarrollado.

Aunque pueda hablarse en una máquina de infinitas partes que la constituyan potencialmente, sus fines estarán limitados al objetivo de la programación, por lo que serán necesariamente cuantificables. Una máquina artificial sólo podrá experimentar aquello para lo que está preparada, resultando ciega para lo demás. Un ser vivo, sin embargo, lo experimentará absolutamente todo, con independencia de que sólo sea consciente de una pequeña parte. Esto es gracias a que sus órganos van al infinito en sutileza.

Tres mortales paradojas

Mandeville es el Maquiavelo inglés. La tesis compartida por ambos, y que sin duda revolucionó Occidente, es que la sociedad vista como mega-anthropos o agregado de hombres resulta ella misma una unidad de sentido, esto es, carente de la necesidad práctica o teórica de asentarse sobre principios morales superiores, así como de valerse de órdenes apriorísticos que la definan. De esta indefinición escéptica sobre lo que pocos dudan -la importancia de distinguir y respetar la frontera entre el bien y el mal- nace la primera y más crucial paradoja ilustrada: la esperanza en el progreso, continua acumulación del máximo conato (Spinoza) o selección de lo mejor (Darwin); dinámica, en fin, irrenunciable e insustituible que llevaría al cuerpo social a superar necesariamente cada uno de sus estadios de desarrollo y a fijar sus propias reglas según la circunstancia.

Mírese por donde se mire, vienen a decirnos estos autores, todo tiende a autoconservarse y a desdeñar lo que impide u obstaculiza este propósito. No hay, pues, que hacerse violencia ni buscar el convencimiento individualizado cuando rige la ética del consenso y de la tolerancia, en la que cada uno transige de un modo realista para optimizar su función de utilidad. El adoctrinamiento, nos dirán sus discípulos un siglo más tarde, se opone a la realización del imperativo vital por el que cada ser fija sus anhelos, resultando sospechoso de encubrir un interés espurio no explicitado (Marx, Nietzsche, Freud).

En suma, la tolerancia y el progreso no son valores morales. Por el contrario, se generaron como pautas pragmáticas frente a lo que se juzgó un exceso de lastre moral de las religiones y los sistemas filosóficos. Fueron también el caballo de batalla de una clase productiva y emergente -la burguesía- contra otra contemplativa o coactiva que contaba con el privilegio de lo excepcional y providencial. Sin embargo, toda vez que dicha ideología ha triunfado y reside en el centro de gravedad de nuestra más elemental concepción de la política, se concede de barato que lo tolerante y lo progresista es lo moralmente correcto, si bien esta conclusión no se aviene con la misma raíz por la que dichos paradigmas fueron postulados, a saber, dar cabida "a posteriori" a todas las conductas, correctas o incorrectas, en la medida en que no perturbasen la marcha general de la sociedad.

Bajo el frío prisma de cierta Ilustración, la bondad queda sujeta al ámbito de lo opinable, dada la variabilidad de su caracterización en el tiempo y el espacio (tesis del Cándido de Voltaire), cuando no hay que relegarla al escenario de lo risible, habida cuenta de su inflexibilidad y contraproducencia (tesis de Sade en Justine). Así, pese a que no siempre se encuentren motivos para adecuarse a lo que la sociedad estima equitativo y decoroso, siempre se hallarán para perseguir el propio interés mediante el cálculo y la evaluación de la oportunidad. Por la misma razón, si no quiere claudicar ante la inconstancia de las pasiones del vulgo bajo su tutela, el poder usará de la moral cuando le convenga aparentarla y la violará tan pronto como considere oportuno. Engañará sin más propósito que acontentar o atemorizar, pues no posee fines extrínsecos de justicia, ni aspira a una universalidad ideal, bastándole el orden natural y espontáneo que se sigue de la satisfacción de una necesidad inmediata.

La segunda paradoja de esta cadena de inferencias es que se acaba por concluir que la irracionalidad y la improvisación, tomadas en su conjunto, son de hecho el origen de una organización óptima. Llegada a este punto crítico la Ilustración termina; se autoaniquila una vez despierta de su monstruoso sueño, y cede su lugar al romanticismo, que en parte la contesta y en parte la confirma. La persecución egoísta de la felicidad o la caprichosa iconoclastia contra las convenciones son ensalzadas por esta nueva corriente hasta alcanzar el rango de lo heroico. Se mantiene el reducto hipócrita del altruísmo como compensación mecánica del desequilibrio derivado de radicar lo moral en lo subjetivo, pero no se cree que algo pueda ser bueno con independencia de cómo es percibido. La satisfacción de las más bajas pasiones dejará de ser un delito y pasará a ser una licencia, para convertirse acto seguido en libertad y, poco más tarde, en derecho y pilar de la armonía entre semejantes.

La ideología liberal -síntesis ilustrado-romántica- atribuye a la libre concurrencia de bienes e ideas la clave de la emancipación humana. Ésta no excluirá a nadie por sus convicciones, sino por su improductividad. Es así que, funcionando la moral supraindividualmente, va a eximirse al sujeto de los deberes propios de su estirpe, al tiempo que se lo confina al círculo más reducido de los deberes propios de su nación.

Tercera paradoja: el cosmopolitismo que entró en la historia con el fin de los prejuicios y los aranceles, con la apertura de las mentes y las fronteras, sumirá a la humanidad en la degradación solipsista y la indolencia particularista. Cualquier fraternidad prometida se desecha al cabo, porque nada sólido ni estable hermana al hombre libre con su prójimo. Su deseo se agota en su discurso, y si alguna vez acontece en forma de acción extraordinaria, bien la reputan irrelevante por no serles acostumbrada, o bien la admiran alucinados, incapaces de comprenderla.

Por tanto, mientras la inteligibilidad de la política dependa de la equivalencia entre las unidades de producción y las de decisión, pues no otra cosa es la democracia liberal, habrá que volver a Mandeville y a la retórica de los resultados concretos frente a los desacreditados ideales, tan difusos y quijotescos. Con todo, aquel que hace el bien por egoísmo no merece alabanza. Además, no todas las acciones egoístas son socialmente aceptables. Sólo los fines directos e intencionales son susceptibles de evaluación moral. La sociedad que elogia aquello que no puede juzgar (por no ser libre) es aquí la misma que desprecia lo que no puede elogiar (por no ser racionalizable). Y, carcomidos sus cimientos por esta contradicción procedente de una paradoja triple, está destinada a sucumbir a la menor sacudida.

En mi caso la fe en Dios es también una adhesión a la teoría platónica de la verdad. La adaequatio tomista y positivista exige a la verdad la efectividad además de la consistencia. Supone una identificación extrínseca de lo verdadero, y por ende incompleta, en tanto que no da razón de las proposiciones futuras y ciertas (por ejemplo, "Si no mueres, vivirás").

Si lo verdadero, como lo falso, se agotase en sí mismo, no habría ningún modo de relacionar una verdad con otra, ni de oponerlas todas a sus contrarias, al no contar con ningún denominador común suficientemente amplio que nos permitiera denominar "verdades" a la pluralidad de las mismas. Es por ello que se debe definir la verdad como el mundo de las ideas, esto es, como la no contradicción recíproca de lo inteligible.

Ahora bien, si las ideas fueran meras posibilidades de inteligencia, su ser real dependería de seres inteligentes que las idearan, es decir, que las articulasen proposicionalmente en un determinado momento. Como esto es absurdo, en la medida en que la verdad es eterna, debemos concluir o bien que no depende de seres inteligentes (lo que va contra la definición), o bien que depende de un Ser inteligente y eterno.

Por consiguiente, ninguna verdad puede afirmar que no hay Verdad. Pues, para que algo pudiera ser verdad, tendría que ser falsa aquella afirmación. Luego, si hay verdad, también hay Verdad.

De ahí se infiere que la Verdad no es empírica, porque no contamos con un denominador común para este tipo de evidencias; ni lógica, ya que no se dan reglas formales superiores que puedan determinar su validez. Es, entonces, una entidad supraempírica y supralógica, distinta a todo existente y a todo lo expresable.

Refutación racional del eterno retorno

Escribí esto hace cinco años. Lo he recordado a propósito de algunos espejismos que la ciencia nos propone, y que hemos de combatir también con la filosofía -o con la teología.

* * *

Si partimos de un mundo limitado (es decir, aceptamos la existencia de átomos o partículas últimas de realidad) en un tiempo infinito (esto es, damos por buena la hipótesis de la eternidad de la materia, que existiría sin principio ni fin demostrables), entonces el eterno retorno es un hecho y una necesidad.

Analicemos esto:

1) Si la materia es finita, no podemos obtener de ella infinitas combinaciones distintas.

2) La materia es finita, luego el ciclo también será finito. Habrá infinitos ciclos idénticos.

Bien hasta aquí. Habiendo explicado lo que toca rebatir, procedemos a ello alegando los siguientes contraargumentos:

a) En primer lugar, la finitud del hombre y de todo lo corruptible. Porque, de ser cierto el eterno retorno, ¿no sería nuestra limitación temporal poco más que una ilusión, procedente de la limitación de nuestros sentidos? En efecto, al repetirnos en los distintos eones de un tiempo infinito, moriríamos y renaceríamos un número indefinido de veces; seríamos de facto eternos por el mero hecho de haber existido en una ocasión. Nunca naceríamos, sino que habríamos nacido siempre. Nunca moriríamos, porque ya habríamos muerto tantas otras veces, sin sufrir un cambio de estado tangible.

b) En segundo lugar, el libre albedrío humano. Pocos renunciarían a él en favor de una ficción que presupone que todo se repite eternamente. Si la repetición es eterna, no tiene principio ni fin. Si no tiene principio, la voluntad no interviene en ella, no hay incoación del acto en ningún momento, sino que algo es porque es. Si no tiene fin, no hay intencionalidad en nuestro proceder, sino mera imitación inconsciente de un inflexible hado. De nuevo, al negar el tiempo, nos vemos reducidos a entelequias, a seres carentes de dynamis, reflejo de lo que siempre fue pero nunca comenzó a ser.

c) En tercer y último lugar, el principio de identidad de los indiscernibles. Pues, si todo vuelve sin cesar y de un modo idéntico, ¿por qué no decimos más bien que nada vuelve y que todo es desde siempre? Dado que un mundo que en nada se distinga de otro es, en realidad, el mismo mundo en tiempos distintos. Y, bien mirado, el factor tiempo no añade nada nuevo aquí, pues, en este caso, suponemos tiempos exactamente iguales en sucesiones regulares; luego estaríamos hablando del mismo mundo y no de infinitos mundos, que sólo se diferenciarían en el nombre equívocamente asignado.

Concluimos: si negamos el eterno retorno, negamos también las premisas que conducen a él irremediablemente, a saber: 1) la existencia de partículas últimas de realidad y 2) la eternidad del universo, su no creación en el tiempo. Al negar el punto 1) posibilitamos la libertad; al negar el punto 2) presuponemos a Dios.

El error de Aristóteles

Desde que Aristóteles definiera al hombre como animal racional se han producido varios equívocos filosóficos y algunas asunciones excesivas sobre nuestra condición. Así, para Descartes el hombre es el animal que piensa, lo cual se corresponde bien con la definición anterior, habida cuenta de que no hay raciocinio sin pensamiento. Entre la tradición aristotélica y la cartesiana tuvo lugar, sin embargo, un profundo cuestionamiento del paradigma de la racionalidad humana en San Agustín y, a partir de él, en algunos filósofos renacentistas, quienes se enfrentaron al problema de dotar al hombre de una especial dignidad que lo encumbrara axiológicamente por encima del resto de las criaturas vivientes -y no como resultado de una mera cuestión de hecho, de dominio efectivo sobre las mismas. El veredicto fue claro: si los humanos son algo más que bestias es por ser libres, para bien y para mal.

En la antropología del obispo de Hipona la ligazón entre la libertad y la racionalidad se encuentra dañada por la caída del hombre tras el primer pecado. No somos capaces de sentir espiritualmente sino con muchas dificultades; nos contradecimos de continuo dada nuestra idiosincrasia de individuos imperfectos, y estamos más ensoberbecidos por el amor propio que entregados rectamente al amor por la verdad. Cuando seguimos nuestro albedrío, se sostiene, es a menudo para nuestra perdición, siendo éste un mal del que nadie está a salvo, con independencia de su formación o cuna. El hombre ya no puede estar en la naturaleza al modo de uno más de sus cohabitantes, por lo que permanece condenado a residir en ella como un extraño, a someterla o sometérsele.

Considerado este aspecto paradójico y autodestructivo que jamás nos abandona, hay que contestar cualquier intento de derivar la racionalidad y la moral de nuestra especie de su sustrato animal. Resulta mucho más ajustado a los hechos mantener que el carácter innato de seres racionales que nos es atribuible va deteriorándose -destruyéndose, pues, y no construyéndose- en la medida en que el ciego instinto cede su lugar a la inteligencia corrompida. La dinámica natural del hombre y su verdadera evolución lógica consiste en reprimir y dirigir crecientemente las pasiones para convertirlas en acciones. Ahora bien, vemos que en vez de ello son las acciones las reprimidas para permitir, en un acto de necia soberanía, que las pasiones penetren en el recinto de la consciencia y se adueñen de nuestra índole hasta desvirtuarla y arruinarla.

Política 2.0

Propongo cinco definiciones elementales:

Sentido: negación del azar y la necesidad.

Felicidad: comprensión del sentido en el individuo.

Moral: afirmación de la felicidad en la salud.

Política: aplicación de la moral en el orden.

Historia: representación de la política en el tiempo.

A partir de las mismas, examínese esta afirmación:

La Historia no tiene sentido. No existe ninguna ley histórica. No estamos condenados a ser protagonistas de algo científicamente predecible. Somos libres.

Con ella se abre un texto que culmina con las siguientes palabras, en alusión al problema de la pobreza mundial: "Es nuestra responsabilidad".

No deja de chocarme que quien nos niega los fines como cuerpo político o raza nos confiera responsabilidades culturales o inmanentes (¿frente a qué autoridad responderíamos en caso de no cumplirlas?, pregunto). Y es que si algo carece de fines es la especie, categoría naturalista que refleja un estado de hecho sometido de continuo a la variación heterogénea y ciega.

Por contra, el individuo sólo tiene un imperativo insoslayable: buscar su propia felicidad, búsqueda que en los animales sociales se articula a través de la política. Con lo cual resulta legítimo rehuir el huero esencialismo especeísta, así como su negación a cargo del nihilismo, y decir en su lugar que los fines de la especie son, sin más, aquellos que persiguen los individuos políticos en aras a obtener ordenadamente la felicidad y la autoconservación.

Es ley histórica, pues, el que no todos persigan estos fines, y el que las posiciones encontradas de ambos grupos no lleguen a resolverse nunca definitivamente (hasta el día del Juicio, según Agustín). No existe otra ley, o nos es desconocida. Este conflicto no anula el sentido, sino que lo convierte en una realidad agonal.

Convicciones retóricas

Puede que la humanidad se divida psicológicamente en seres paradójicos y contradictorios. Creo que es mi afición a las paradojas la que me lleva a descubrir contradicciones reales en las argumentaciones de los demás. Por ejemplo, cuando el ateo intenta fundar la moral en el solo amor por la virtud, acepta como una prueba de fuego para ésta el que no tenga que esperar recompensas de ninguna clase, en particular las de un ser sobrenatural que se haya comprometido a darlas y sea, por tanto, deudor nuestro. Pero aprecio dos contrasentidos en esta forma de discurrir.

En primer lugar, se pretende mantener la idea de deber al tiempo que se suprime el concepto de deuda. En efecto, si no he sido creado expresamente, no debo nada a nadie por el hecho de existir y está en mi mano aniquilar al mundo si así me favorezco. Pues, salvo que se introduzca la noción de deuda, el vicio es en principio tan amable como la virtud.

En segundo lugar, puesto que no se espera nada de la muerte y no se maldice por ello, sino que se acepta virilmente el destino, "a fortiori" no debería exigírsele a la vida -esto es, al universo- una perfección superior a la que contiene, ya que dicha mejora adulteraría las motivaciones del obrar virtuoso, tanto mayores cuanto más insignificantes son sus estímulos externos (una tierra sin enfermedades es una tierra sin caridad); ni tampoco una perfección inferior, que pondría en apuros a la vida. Ahora bien, postular un mundo inmejorable no creado por nadie es algo que excede al sentido común.

En suma, no se puede aumentar la propia felicidad sin disminuir el mérito de uno, que según el ateo no sólo no depende de la primera y de sus expectativas, sino que además compite con ella. Con lo que cualquier cambio dirigido a hacernos menos menesterosos que se introdujera en el diseño inicial de nuestro entorno sería para peor, redundando en perjuicio de nuestra dignidad.

El absurdo del ateo es, entonces, doble:

1. Ignora un mal subjetivo (mal moral) al confiar las buenas obras a la voluntad irrestricta del hombre.

2. Sostiene un mal objetivo en la naturaleza (mal metafísico) que carece de definición y de demostración.

Filosofar

Asir el concepto; acorrarlarlo. Clavar en él tu mirada, como si fuerais completos desconocidos. Asombrarse ante la arbitrariedad de sus bordes, ante la opacidad de su perímetro. Hacer de la palabra un monstruo intratable, pero jamás un fetiche. Destruir toda familiaridad con ella, reducir sus ecos al extrañamiento.

Entre la Academia de Atenas y Barrio Sésamo

Ingenioso.