Nueva demostración de la existencia de Dios

Tal vez ésta sea una de las demostraciones más convincentes de la existencia de Dios. Requiere un pequeño preámbulo para adquirir la noción de causa ejemplar, que no es más que la aplicación del principio veritas adaequatio rei et intellectus est:

1. Llamo idea positiva a la que expresa un objeto, e idea negativa a la negación lógica de una idea positiva.

2. Los objetos expresados por las ideas positivas son sus causas ejemplares. 

3. Corresponde a las causas ejemplares contener formalmente todas las propiedades que las ideas positivas nos hacen conocer.

4. Por tanto, las ideas positivas expresan a causa de sus objetos las propiedades que están contenidas formalmente en ellos.

A continuación debemos definir qué entendemos por Ser perfecto y qué por Dios:

Ser perfecto es el que, existiendo por sí mismo, no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial en tanto que indivisible, inmóvil, inmutable, infinito y por encima de toda naturaleza.

Tras ello, el argumento procede del siguiente modo:

1. Toda idea positiva tiene una causa ejemplar.

2. De toda causa ejemplar debe predicarse la existencia, pues lo inexistente no puede ser causa de nada.

3. Poseemos la idea de unidad, es decir, de aquello que no es susceptible de división.

4. Por tanto, la causa ejemplar de nuestra idea de unidad existe, conteniendo formalmente todo lo que ella expresa y siendo, en consecuencia, indivisible.

5. Ahora bien, no existe ninguna unidad real en la naturaleza, ni ésta es en sí misma una unidad, pues todo en ella puede dividirse y está -de hecho- dividido. 

6. Por tanto, la unidad real existe fuera de la naturaleza.

7. La unidad real así concebida existe por sí misma (al situarse fuera del reino de las causas) y no puede perder nada de su ser ni recibir nada en él, ya que en caso contrario dejaría de ser unitaria. Es por esta razón indivisible, inmóvil, inmutable, infinita y por encima de toda naturaleza.

8. Por tanto, la unidad real así concebida es el Ser perfecto o Dios.

9. Puesto que la unidad real existe (al ser causa ejemplar de nuestra idea de unidad), Dios existe.

Dios es el espíritu perfecto suprasustancial

Dios no puede definirse, y ha de ser rechazado todo antropomorfismo que pretenda asimilarlo a nuestra naturaleza o a cualquier otra naturaleza. Pero que Dios no sea un hombre no implica que no pueda hacerse hombre, encarnándose sin abandonar su condición divina, ni que el hombre no esté hecho a imagen de Dios, en tanto que Dios es espíritu y el hombre posee un espíritu.

Observa que afirmar que Dios es espíritu no es definirlo positivamente según el mundo, sino negativamente según la razón: se niega que sea sea múltiple (porque en este caso ninguna de sus partes sería perfecta), o que sea extenso o cuerpo (ya que no puede ser dividido ni movido), o que sea sustancia (dado que conviene a la sustancia recibir los modos, y Dios no puede recibir nada ni ser delimitado por lo que recibe), de donde se concluye que Dios es uno, simple e indeterminado, es decir, que es espíritu suprasustancial.

Siguiendo por la vía de la privación, que es contraria a la vía de la emulación, se concibe a Dios como el Ser perfecto, sin restricciones. Por tanto, se niega que sea mutable (ya que es en acto y no está sujeto al devenir ni depende de otro), o que sea contingente (ya que lo contingente depende de Él), o que sea comprensible (porque el ser, al no tener nada fuera de sí, no está comprendido en un género, dado que el género presupone otros géneros fuera de sí), o que sea impotente (porque, al depender todo de Él, todo lo puede). 

Luego, referirse a Dios como ESPÍRITU PERFECTO SUPRASUSTANCIAL, pues tales son los términos con que lo designa Régis, es valerse de una definición negativa alcanzada tras examinar todo aquello que es imposible que Dios sea.

Sin embargo, el dios de Spinoza:

- Es extenso y, por ello, dependiente de aquello que puede moverlo y dividirlo.

- Es sustancial y, por ello, delimitado por la infinidad de atributos y modos que alberga.

- Es mutable y, por ello, partícipe de la contingencia.

Spinoza distingue entre la naturaleza naturante y la naturaleza naturada, es decir, Dios como causa única, incomprensible y libre y como efecto múltiple, comprensible y necesario, sin que haya entre ambas naturalezas solución de continuidad, como en cambio sucede con el acto de la Creación en el cristianismo.

La confusión en la Ética de dos esferas opuestas bajo un mismo término -Dios- conlleva una metafísica paradójica donde el Ser Supremo:

- Es único, al no concebirse nada fuera de sí, y múltiple, al abarcar todo lo que existe.

- Es incomprensible, al partir de la infinitud, y comprensible, al desembocar en la finitud.

- Es omnipotente, al producirlo todo de sí mismo, e impotente, al carecer de voluntad y estar sujeto al hado.

El dios spinoziano, ajeno a la perfección del verdadero Dios y huérfano de sus atributos, es, pues, la hipóstasis de una antítesis.

Fénelon, sobre cómo debe predicarse la infinitud de Dios

El ser infinito, no teniendo ningún límite en ningún sentido, no puede tener en ningún sentido ni grado ni diferencia, sea esencial o accidental, ni manera precisa de ser, ni modificación. 

Por tanto, todo lo que es limitado, diferenciado, modificado no es el ser absoluto, infinito, universal. 

Por tanto, todo ser limitado, diferenciado, modificado no puede ser una modificación del ser infinito; ya que llamarlo infinito modificado equivale a llamarlo infinito y finito, dado que la modificación no es más que un límite del ser y una imperfección esencial. 

Por tanto, todo ser modificado y diferenciado, todo ser que no es concebido bajo la idea clara del ser inmodificable, y sin sombra de restricción, es necesariamente un ser que no es por sí mismo, un ser defectuoso, un ser distinto realmente del que es esencialmente inmodificado e inmodificable en todos los sentidos. 

Por tanto, es absurdo decir que lo que llamamos comúnmente sustancias creadas no son sino modificaciones del ser infinito. Éste no sería tal si tuviera en un solo instante alguna modificación. 

Por otro lado, cuando hablamos de modificaciones de un mismo ser lo hacemos sobre una cosa que es esencialmente relativa a este mismo ser, de manera que no puede tenerse ninguna idea de un modo más que concibiéndolo mediante la idea misma de la sustancia modificada; y no puede concebirse un modo sin concebir también los demás modos, que emanan necesariamente como él de la sustancia modificada. Es así que no puedo concebir la figura sin concebir la extensión a la cual ella pertenece esencialmente; y no puedo concebir la divisibilidad ni el movimiento sin concebir asimismo la extensión y la figura como sus límites.  

De donde concluyo que si las sustancias que llamamos creadas no fueran sino modificaciones del ser infinito, no podría concebirse ninguna de ellas sin contener en el mismo concepto formal, o en la misma idea, al ser infinito. Por ejemplo, no podría pensar en una hormiga sin concebir actualmente y formalmente la esencia divina, lo cual es falso y absurdo. Además, no podría concebir una criatura sin concebir las otras por la misma idea, así como no puedo concebir la divisibilidad sin concebir la figura y la extensión, ni concebir la voluntad del ser pensante sin considerar su inteligencia. 

Por tanto, las criaturas no son modificaciones de una misma sustancia. 

Por tanto, son verdaderas sustancias realmente distintas las unas de las otras, que subsisten y son diversamente modificadas independientemente las unas de las otras, de manera que un cuerpo se mueve mientras que el otro permanece en reposo; y que un espíritu quiere la verdad y quiere el bien mientras que el otro yerra y se deleita en lo malo. 

Por tanto, estas sustancias realmente distintas entre ellas subsisten y se conciben en una total independencia recíproca, si bien no subsisten ni pueden ser concebidas independientemente respecto a la causa superior que las hace pasar de la nada al ser. 

Por tanto, existen seres que son inferiores a otros. El ser y la perfección son la misma cosa. El ser infinito, que es de una unidad suprema, es infinitamente ser porque es infinitamente perfecto. Yo existo verdaderamente y no soy Él, soy infinitamente menos perfecto que Él, puesto que no soy por mí mismo como Él, sino por Su sola fecundidad. El ser que no se conoce y no conoce al Ser que lo ha creado es menos perfecto y menos ser que yo, que me conozco y conozco mi causa. 

Por tanto, existen grados infinitos del ser unidos en su totalidad por la simplicidad indivisible del ser infinito, y que se dividen infinitamente en las producciones de dicho Ser. 

Por tanto, los grados infinitos del Ser tomado intensivamente no tienen nada en común con la multiplicación extensiva del ser, siendo así que Dios es infinito por los grados infinitos tomados intensivamente que se encuentran congregados en Él, a los que nada puede añadirse. Finalmente, la multiplicación extensiva del ser por la creación del universo no añade nada a este género de infinito intensivo, que es el que corresponde a Dios.

Fénelon

El Ser perfecto no puede ser extenso

Spinoza niega que Dios sea corpóreo porque concibe la finitud como característica de todo cuerpo, mientras que de la sustancia divina se nos dice que es infinita. Sin embargo, esto es una mera cuestión terminológica, no importando a efectos del argumento de Régis, el cual asume que el Ser perfecto no puede ser extenso, llámesele cuerpo o no, ya que la división y la movilidad por otro, al conllevar incompletitud y dependencia, impiden la perfección.

Tampoco me parece relevante que Spinoza otorgue al Ser perfecto otros atributos distintos de la extensión. Lo que debemos juzgar en primer lugar es si el Ser perfecto puede ser extenso.

La clave, pues, no está en la proposición 15 de la Ética sino en la 13, donde se niega por reducción al absurdo que la sustancia extensa infinita sea divisible. Se nos dice que, en este caso, o habría dos sustancias infinitas indistinguibles con idéntico atributo, que por tanto en realidad serían la misma, o la sustancia infinita quedaría destruida al dividirse en partes finitas, lo que se rechaza al definirse la sustancia como necesaria (no producida por otra cosa).

Ahora bien, lo extenso no es necesario precisamente porque es divisible. En términos estrictos, lo extenso sólo imaginariamente puede ser sujeto de un atributo, ya que al ser infinitamente divisible y estar, de hecho, infinitamente dividido, es diverso ad infinitum y no hay una sola propiedad, salvo la contingencia, que pueda atribuírsele de manera homogénea. 

Esto puede probarse de incontables maneras. Así, hay propiedades distintas en distintos cuerpos, como la velocidad o la dirección, que no son agregables a un todo sin resultar contradictorias, ya que este cuerpo agregado se movería al mismo tiempo a una velocidad mayor y a una menor, o en una dirección y en la opuesta. Otro tanto puede decirse de lo vivo y lo inerte, de lo simétrico y lo asimétrico y, en general, de todo lo que expresa cualidad antes que cantidad.

Luego es falso que la sustancia infinita se exprese de infinitos modos, en la medida en que dicha expresión desborda los cauces de la unidad sustancial.

El Ser perfecto, que no es ni una idea ni un cuerpo, existe

Tomo la siguiente demostración de Régis (L'usage de la raison et de la foi, cap. XVI), a quien debe atribuírsele su autoría excepto en algún breve pasaje aclaratorio y, particularmente, en lo que concierne al "Véase" y al Corolario a la demostración de la Proposición 1, que constituyen mis propias ampliaciones de su argumento.

* * *

Premisa 1:

No conocemos las privaciones por ellas mismas, sino por las realidades que se les oponen.

Así, conocemos la asimetría por la simetría, la inarmonía por la armonía, la irracionalidad por la racionalidad, el vicio por la virtud, la muerte por la vida, etc.

Premisa 2:

Toda idea tiene una causa ejemplar.

Por causa ejemplar se entiende el principio y condición de posibilidad de dicha idea, o la comprensión formal de todas sus partes. De esta manera, la causa ejemplar del triángulo radica en las ideas de ángulo y de tres; éstas, a su vez, en las ideas de línea y de pluralidad; éstas, finalmente, en las de punto y unidad. Asimismo, la causa ejemplar de la idea de caballo es cualquier caballo.

Proposición 1:

Todo lo que conocemos es imperfecto, exceptuando la idea de perfección.

Demostración:

Los modos son dependientes de las sustancias, y por tanto imperfectos.

Las sustancias siempre son capaces de recibir nuevos modos, y por tanto también son imperfectas.

Los cuerpos -ya nos los representemos como sustancias o como modos- son asimismo imperfectos, toda vez que son esencialmente divisibles y móviles, y sólo pueden ser divididos y movidos por una causa externa.

Véase:

Es autocontradictorio que un cuerpo sea divisor y dividido al mismo tiempo. El cuerpo que recibe la acción de dividir no puede ser idéntico al que la ejecuta, puesto que, mientras que la acción de dividir es única, dos cuerpos divididos no pueden realizar una sola y misma acción, habida cuenta que si así fuera serían en realidad el mismo cuerpo.

Semejantemente, es autocontradictorio que un cuerpo se se mueva a sí mismo, ya que para pasar del reposo al movimiento debería o bien poseer ambos estados simultáneamente (lo que es absurdo), o bien no sería el mismo cuerpo (lo que va contra la premisa).

Corolario:

De lo anterior se desprende la inanidad de una sustancia corporal infinita y perfecta como la concebida por Spinoza. Si la materia tuviera la causa de su ser en sí misma y fuera por ello sustancia, sería divisora y dividida, motora y móvil, por lo que tendría y no tendría en sí misma la causa de su existencia; es decir, sería y no sería sustancia.

Luego la materia o es finita, indivisible y semoviente como los átomos de Demócrito o no es sustancia. Ahora bien, la solución democritea, aunque respete la noción de sustancia, destruye la de naturaleza, multiplicándola innecesariamente al infinito y reduciendo su orden a un azar caótico.

Proposición 2:

La causa ejemplar de la idea de perfección es Dios, el Ser perfecto.

Demostración:

La idea que tenemos del Ser perfecto debe tener una causa ejemplar, y esta causa ejemplar debe contener formalmente todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa. Sin embargo, no podemos concebir que esta causa sea otra cosa que el cuerpo o el espíritu, o el mismo Ser perfecto. Dado que ni el cuerpo ni el espíritu contienen todas las perfecciones que la idea de Ser perfecto representa, ha de concluirse que el mismo Ser perfecto es la causa ejemplar de esta idea. Y, atendiendo a que el Ser perfecto no puede ser esta causa sin existir, se sigue que el Ser perfecto existe.

Apéndice:

La causa ejemplar establece la relación entre la idea y lo representado por ella. En la idea de sol la causa ejemplar es el sol mismo; en la idea de triángulo lo es el conjunto de sus nociones elementales. Pues bien, no parece que haya escapatoria a la conclusión precedente. Si suponemos que lo imperfecto existe, debemos partir necesariamente de la idea de lo perfecto; y si ésta no es una quimera habrá que dotarla de una causa ejemplar positiva, al ser positiva y no meramente nominal la realidad que representa. Si, por otro lado, postulamos que lo imperfecto no existe, fuerza será admitir que todo lo que existe es perfecto, lo cual es evidentemente falso y queda refutado en la demostración de la Proposición 1.

De objetarse que no toda idea clara tiene causa ejemplar, porque en este caso también la tendría la idea de caballo alado, Régis responde que la causa ejemplar material de esta noción es el caballo y las alas, siendo la causa formal la unión arbitraria que nuestro espíritu hace de ambos elementos. Pero no hay unión arbitraria, sino natural, entre el Ser y la perfección que se le atribuye. Pues si nuestro espíritu pudiese separar el Ser de su perfección, como separa al caballo de las alas, obtendríamos un ser imperfecto y perfecto: imperfecto por suposición y perfecto porque todo ser imperfecto supone un ser perfecto del que depende y por el cual es producido.

Falsos racionalistas

Una ética materialista entraña una contradicción en los términos.

La noción del bien no es inmanente, ninguna noción lo es. Sabio es quien persevera en el bien, no quien simplemente persevera. La virtud separada del deber es indistinguible del ímpetu criminal.

El deber a su vez debe inteligirse en base al principio que propicia su formulación y resultar vinculante por la autoridad que lo sanciona. Sólo es moralmente inteligible la acción que se dirige a un fin y no se sujeta al hado; y sólo es bueno lo que participa del Bien.

No hay sabiduría sin virtud, no hay virtud sin deber, no hay deber sin principio, no hay principio sin Dios.

He definido al sabio como aquel que, pudiendo hacerlo, ni piensa ni obra inútilmente.

Pues bien, ya ha quedado dicho que perseverar en el ser es imposible para los seres finitos. Si tasamos la virtud según la "cantidad de esfuerzo", no estará de más que precisemos para qué fin se emplea dicho esfuerzo. Si es para conservar la vida, ¿qué propósito tiene hacerlo cuando la vida va a perderse? ¿Se gana algo si se pierde más tarde? De no tener ningún propósito pensar y obrar así, fuerza será admitir que es inútil y contrario a la sabiduría.

¿Por qué no definir la virtud como el punto más alejado de un ser respecto a su muerte, que en tanto ausencia total de vigor debe ser el polo opuesto de cualquier virtud? Si la virtud se entendiera de este modo, el acto más virtuoso sería la concepción (el inicio del ser) y todos los demás deberían considerarse meros eslabones de la calamidad final.

Nunca vamos a alcanzar el conocimiento absoluto o la virtud perfecta, que sólo a Dios pertenecen, pero no obramos inútilmente (y por tanto obramos sabiamente) al buscar el conocimiento y la virtud en la medida en que la virtud es tender al bien y participar de él, sin por ello confundirse con el mismo bien.

De más está decir que la doctrina de la inmortalidad de las almas parte de la necesidad de que éstas alcancen su fin, que es perseverar eternamente en la intelección de las formas y la realización de actos virtuosos. Pero no existe en el materialismo una doctrina de la inmortalidad de los cuerpos, la cual, si lo piensas, es de todo punto necesaria habida cuenta de que funda la moral en el mantenimiento o aumento del poder.

Es posible poseer la sabiduría acogiéndonos a la definición que acabo de dar: basta con no pensar ni obrar inútilmente. En cambio, el materialista no es sabio si desea perseverar en el ser cuando ello es imposible. Demuéstrese que siempre es mejor vivir mucho que vivir poco y se habrá probado que perseverar sin fin trascendente es un acto racional.

Puede haber acciones sin fines (perseverar por el mero gusto de hacerlo es un claro ejemplo de ello), pero en ningún caso serán acciones sabias.

Que mi definición de sabiduría es teleológica resulta obvio. Propóngase una alternativa. ¿"Sabio es el que persevera en su propio ser"? Pero a la postre nadie persevera. Entonces, al fin y al cabo, nadie es sabio. O si se prefiere, se es sabio por un tiempo para desembocar irremediablemente en la necedad.

No estoy censurando a Spinoza, ya que él al menos buscó una escapatoria a esta aporía, consistente en conservar la sustancia, que es infinita y eterna, mientras perecen en la vorágine del tiempo todas sus expresiones parciales. Censuro a los espinosistas que han obviado esta dificultad y no son abiertamente panteístas.

Según estas falsas premisas es la sustancia la que puede y debe perseverar. Los individuos no pueden hacerlo, y por tanto tampoco deben.

* * *

El hombre no es más racional que los brutos, sino que lo es menos, dada su proclividad a conducirse contra natura y a adoptar conductas antisociales. Desde luego es infinitamente más hábil y capaz que cualquier animal. Sin embargo, habilidad y racionalidad no son términos equivalentes.

Creo haber demostrado que no es racional pugnar por la conservación del propio ser si uno es consciente de ser mortal. Los animales carecen de esta conciencia, por lo que nos superan en racionalidad.

Veámoslo de nuevo: No está en tu mano ni en la de nadie probar que una vida que se consuma en el lapso de un minuto vale menos que otra que se extienda durante eones y al cabo cese igualmente. Si a priori ambas valen lo mismo, ya que la vida adquiere valor por lo que se hace con ella, ningún motivo racional hay para preferir la segunda a la primera.

Paradójicamente, la racionalidad spinoziana nos lleva a rechazar la racionalidad.

De poco nos sirve ser sabios si el resto de circunstancias nos son adversas. A los meros efectos de perseverar en la propia vida es mucho más ventajoso ser joven, fuerte y sano que un sujeto perfectamente racional sin ninguna de estas cualidades. Quien prefiere la vitalidad y la fortaleza al buen juicio y la pericia no se engaña si su único propósito es vivir larga y alegremente, con la sola excepción de los casos extremos de imbecilidad absoluta.

Si no hay fines superiores a mantener la propia vida, y la sabiduría o la racionalidad no estriban en autoconservarse y perseverar, debemos rendirnos a la evidencia de que la sabiduría o la racionalidad son imposibles. O al menos son imposibles en el hombre, que sabe que es mortal.

Sabiduría

Sabio es aquel que, pudiendo hacerlo, ni piensa ni obra inútilmente.

Útil es aquello que fortalece nuestra naturaleza.

La naturaleza de lo viviente es autoconservarse y perseverar.

La naturaleza humana radica, además, en pensar según razones y obrar según fines adecuados a las mismas.

El fin inmediato del hombre es retener su vida, mientras que su fin último es vivir una buena vida.

Por tanto, la presunción del Bien como fin final es condición necesaria para que se dé una humanidad segregada de lo meramente viviente.

Luego, si no hay fines superiores a mantener la propia vida, la sabiduría estriba en autoconservarse y perseverar o es imposible.

Ahora bien, si la sabiduría estriba en autoconservarse y perseverar, todo lo que es, en tanto que es y persevera, participa de la sabiduría. De donde se sigue que todo ser es sabio al perseguir su utilidad y fortalecer su naturaleza.

Sin embargo, todo ser tiende a la muerte, que es el sumun de su debilidad y la culminación de su ruina. Y cuanto más perdura en su ser, con mayor certeza se aproxima a su fin y más cerca está de consumirse, pues ningún ser es perdurable en este mundo.

Por consiguiente, la sabiduría no estriba en autoconservarse y perseverar, ya que obra inútilmente quien así se esfuerza para fenecer al cabo, no dejando más que un débil rastro que también se extinguirá. De lo que ha de concluirse que o la sabiduría consiste en vivir una buena vida o es imposible.

Si la sabiduría consiste en vivir una buena vida, debe presumir el Bien como un fin superior a la vida. Esto es, debe suponer una existencia superior a la existencia, a la que llamamos Dios.

Si, por el contrario, la sabiduría es imposible, la estupidez es inevitable y universal, en la medida en que todo pensamiento y acción devienen inútiles.

Por tanto, si no hay fines superiores a mantener la propia vida -es decir, si no suponemos a Dios- la estupidez es inevitable y universal (pirronismo).

Por añadidura, si no hay razones o no existen los fines es imposible que haya naturaleza humana. Si no hay naturaleza humana, los vivientes sólo se distinguen por su capacidad de autoconservarse y perseverar (darwinismo).

Si los vivientes sólo se distinguen por su capacidad de autoconservarse y perseverar y la estupidez es inevitable y universal, la vida es la perpetuación de la estupidez (budismo).

Si la vida es la perpetuación de la estupidez y la muerte es la eternidad del vacío, la existencia es la fluctuación entre la estupidez y el vacío (nihilismo).

Pero se niega el antecedente, ya que si la sabiduría es imposible, también es imposible determinar que lo es. De ser cierta una proposición así, seria siempre y necesariamente cierta, y por ello sería superior a la existencia, que no es siempre ni necesariamente. Con todo, si hubiese una verdad superior a la existencia, esta verdad podría ser conocida y la sabiduría sería posible.

Así pues, la sabiduría es posible y consiste en vivir una buena vida creyendo en la existencia suprema de Dios.

I.

¿La pulsión sexual es intrínsecamente perversa? La jurisprudencia, como la teología, parece asumir que es perversa o sumamente turbia.

Actos que por sí no son punibles pasan a serlo si se realizan con la intención de obtener satisfacción sexual, como si esta intención desnaturalizara al acto en sí mismo.

Son tres los requisitos del tipo en el abuso sexual: ánimo libidinoso, ausencia de consentimiento y no concurrencia de violencia o intimidación.

El elemento intencional o subjetivo en un delito suele ser algo evidentemente malo: en la estafa, el ánimo de engañar para provocar un desplazamiento patrimonial no deseado; en las insolvencias punibles, el ánimo de defraudar; en las amenazas, el ánimo de perturbar la tranquilidad ajena con el anuncio de un mal que constituya delito; en el homicidio, el ánimo de matar sin justa causa. Pero en los delitos de naturaleza sexual el mal no radica sólo en que constituyen atentados contra la libertad de quien los padece, sino también -y sobre todo- en que quien los perpetra busca el goce propio.

El consentimiento hace que el sexo no sea delictivo, pero no lo redime de su perversidad. Sólo si no quisiste gozar eres inocente en términos morales.

El sexo siempre conlleva un delirio y un peligro. Por este motivo es el único placer que no se ofrece a los familiares, a los amigos o a los niños. Y si se hace, aun con consentimiento, es signo de un carácter depravado.

El matrimonio es como la hilera de piedras con la que rodeamos una pira para evitar el incendio: puesto que la pulsión es inevitable y a la postre necesaria, se la aísla para que se consuma y se sofoque, previniendo la propagación.

Constituye un lugar común que comprometerse con una sola pareja para toda la vida es contrario a nuestros instintos. Pero dado que nuestros instintos están torcidos, y de ahí la perversidad intrínseca que se señala, aceptamos como justo algo que nuestras inclinaciones rechazan a gritos.

Los irracionales son mucho menos sociables que los hombres y, por lo general, mucho más castos que ellos. Por tanto, o la castidad no tiene nada que ver con la sociabilidad (y dejar a tu mujer y a tus hijos por una ramera es éticamente aceptable), o el sexo tal y como es sentido por los hombres no tiene nada que ver con la sociabilidad.

II.

La pulsión sexual no sólo es distinta al amor, sino que es su contrario. Así, mientras que el amor se cifra en ver al amado en nosotros (συμπάθεια), el deseo carnal consiste en contemplar nuestro reflejo en la persona deseada (ϕιλαυτία).

Nietzsche escribió que ante el aspecto de la belleza anhelamos ser bellos, pues falsamente nos figuramos que hay en ello mucha felicidad. Desear sexualmente es codiciar la belleza ajena y confundirla con la propia, lo que conlleva un olvido momentáneo de los límites y los fines del individuo.

El amor, en cambio, es la asunción íntima del amado a pesar de su debilidad y fealdad; su defensa aun a riesgo de perder nuestro propio bien.

Siendo el erotismo y el amor afectos antagónicos, conviven uno a expensas del otro: donde el primero prospera el segundo mendiga.

Origen del conocimiento, fin del alma

Definición I: Una idea, concepto o noción es el código mediante el que todo ser cifra su conocimiento.

Definición II: La percepción es la subsunción de la experiencia en las ideas, la cual es realizada por la mente.

Definición III: La mente es un sistema de ideas, claras o confusas, articulado en un ser vivo.

Axioma I: No es posible una mente sin ideas.

Axioma II: No es posible la percepción sin ideas preexistentes.

Axioma III: Nada puede descomponerse si no es en sus elementos constituyentes.

Axioma IV: Toda percepción puede reducirse a ideas.

Axioma V: Toda idea o es autoevidente o se explica por otras ideas.

Axioma VI: Nada es desigual a sí mismo.

Proposición I: La experiencia no genera las ideas ni constituye la mente.

Demostración: La mente es un sistema de ideas, claras o confusas, articulado en un ser vivo (Definición III). Ahora bien, no es posible la percepción sin ideas preexistentes (Definición II, Axioma II), ni puede explicarse una idea por medio de algo que no sea una idea (Axioma V), aunque sí una percepción por una idea (Axioma IV). Por tanto, la experiencia no genera las ideas ni constituye la mente.

Reducción al absurdo de la proposición contraria: Si la experiencia genera las ideas, entonces la experiencia genera la mente (Axioma I). Pero no hay percepción sin mente (Definición II), por lo que la premisa de la que se parte es falsa y es cierta la opuesta.

Proposición II: La mente contiene en sí misma desde que existe todas las ideas de las que es capaz.

Demostración: Dado que las ideas no proceden de la experiencia (Proposición I), éstas han de ser generadas con la mente o imbuirse en ella con posterioridad. Sin embargo, no es posible una mente sin ideas (Axioma I). Por tanto, la mente contiene en sí misma desde que existe todas las ideas de las que es capaz.

Proposición III: La mente, entendida como el alma del individuo, es indivisible e inmortal.

Demostración: Así como lo empírico no puede constituir la mente (Proposición I), tampoco tiene el poder de descomponerla (Axioma III). Por otro lado, no es posible que la mente se escinda sin que lo haga al mismo tiempo el ser vivo que la posee (Proposición II, Definición III), lo que es absurdo (Axioma VI). Por tanto, la mente, entendida como el alma del individuo, es indivisible e inmortal.

* * *

GLOSA

I. El conocimiento es la aprehensión de las relaciones entre los conceptos en uso de las leyes lógicas que los rigen. Sigo el neoplatonismo, por lo que no suscribo ninguna teoría epistemológica basada en la "adecuación" entre las palabras y las cosas. Esta adecuación es ilusoria o meramente convencional.

II. Una idea es un concepto que podemos definir sin recurrir a un cuerpo o a coordenadas espaciotemporales concretas, es decir, "ex ante" y "sub specie aeterni". La idea de mesa puede descomponerse en otras ideas: la de objeto o artefacto, la de figura redonda, ovalada o cuadrangular, etc. La noción de "mesa" sin duda no es innata, pero tampoco es una idea en sentido fuerte, sino un agregado de ideas innatas suscitado por la experiencia al que aludimos de forma abreviada mediante la palabra "mesa".

III. Subsumir la experiencia en ideas supone descomponer en ideas primitivas cualquier agregado de ideas. Es, en efecto, un proceso mental que puede darse de un modo consciente o inconsciente, pero que se da siempre. Esta cualidad permite que uno logre enseñar a hablar a su hijo y no a un chimpancé, toda vez que éste carece de los gérmenes en que descomponer la experiencia de nuestra enseñanza (o son tan confusos que en nada le aprovechan), mientras que aquél los tiene y sabe desplegarlos.

Si con la experiencia entraran ideas nuevas en nuestra mente, ¿de qué manera encontrarían acogida en las ideas preexistentes? O bien serían un elemento completamente extraño, y por ende no asimilable en términos racionales, o bien cabría digerirlas mediante la descomposición a la que he hecho referencia, por lo que sólo aparentemente podrían llamarse "nuevas".

IV. Un sistema es un conjunto ordenado de elementos distintos entre los que se aprecia una jerarquía.

V. Reducir la experiencia a ideas conlleva que podemos prescindir del término reducido en favor del término reductor sin que por ello perdamos un ápice de información relevante.

VI. La explicación de una idea por otra es una consecuencia de que el lenguaje sea un sistema autorreferencial. Es lo que hacemos al traducir de un idioma a otro: trasvasar conceptos universales a formas gramaticales contingentes. Sin estas nociones subyacentes o gramática omnímoda ("característica universal", siguiendo a Leibniz) toda traducción sería una absoluta quimera. 

VII. Escribí que la mente contiene en sí misma desde que existe todas las ideas de las que es capaz, no "todas las ideas", ya que habrá muchas de las que no sea capaz. 

Parece poco acertado sostener que es posible una mente que no contenga todas las ideas de las que es capaz, puesto que si no las contiene, es fuerza afirmar que hay ideas de las que una mente es capaz que no están necesariamente en dicha mente. Luego esta capacidad no será necesaria, sino hipotética y fundada en vanas conjeturas.

Las ideas pueden imbuirse en el alma mediante la experiencia, tesis que creo haber refutado, o mediante la acción sobrenatural de un ángel o de Dios. Que no puede haber una infusión de ciencia "ex hoc mundo ad animam" se prueba con el axioma de que no hay mente sin ideas, ni -cabría añadir- ideas sin mente. Por esta misma razón ni Dios ni el ángel tienen nada que adicionar al alma una vez ha sido creada.

VIII. Una mente dividida ontológicamente supone el desdoblamiento del individuo y la violación del axioma "nada es desigual a sí mismo", es decir, del principio de identidad. Ahora bien, si no hubiera verdaderos individuos no sería posible el conocimiento, ya que no habría UNA intelección de los teoremas y la razón sería estrábica. 

Circunvalación terminológica

Decir que el universo es necesario pero que ninguna de sus partes lo es tiene tanto sentido como afirmar que Juan es completamente azul aunque ni un solo átomo de su cuerpo lo sea.

El ser necesario, al igual que el ser completamente azul, se predica del ser íntegro. No se puede ser en parte necesario, ni en parte completamente azul. Luego si hay en el universo materia que no sea necesaria, debe concluirse que no forma parte del universo, lo que va contra la propia definición de éste como el conjunto de todo lo material.

Si, por otro lado, el universo se definiera como la totalidad de la materia existente, tanto la que es necesaria como la que no lo es, debería concluirse que el universo es un mero agregado imaginario de seres con cualidades absolutamente contradictorias, lo que impediría conferir a dicho universo cualquier tipo de realidad sustancial y, desde luego, de realidad necesaria.

Finalmente, si para salvar esta aporía se sostiene que debe predicarse la necesidad absoluta de todo lo que existe en el universo, será preciso explicar qué se entiende por "contingente", así como quien dijera que que el rojo y el amarillo son azules debería ilustrarnos sobre su noción de "rojo" y "amarillo", a fin de comprobar si es la misma que la que nosotros empleamos.

¿Eres capaz, espinosista, de defender filosóficamente que Juan o Mateo son seres necesarios, que lo es este pedrusco o aquella rama? Si respondes que estos entes, por tratarse de meros fenómenos o compuestos, no son necesarios, mientras que sí lo son sus partes mínimas constituyentes (al modo de los átomos de Demócrito), deberás conceder que el universo, que es el agregado de todos los compuestos, tampoco es necesario.

Y si arguyes que Juan, Mateo, el pedrusco y la rama son necesarios porque es necesario que vengan a la existencia, pero no que existan siempre, estarás empleando dos nociones distintas de “necesario”, toda vez que sostienes que el universo, por ser necesario, no puede dejar de existir.

Ibn Taymiyyah, sobre la guerra santa

Las penas que la sharia ha introducido para aquellos que desobedecen a Allah y a Sus Mensajeros son de dos clases: 

1. El castigo de los que están bajo el dominio del imán, tanto individuos como comunidades. 

2. El castigo de los grupos recalcitrantes, como los que sólo pueden ser conducidos bajo el dominio del imán en virtud de una batalla decisiva. Ésta es la yihad contra los infieles, los enemigos de Allah y su Mensajero. Pues quienquiera que haya escuchado los llamados del Mensajero de Allah y no haya respondido a ellos debe ser combatido "hasta que cese la idolatría y la religión sea sólo para Allah" (2:193). 

(...) 

El mandato de participar en la yihad y la mención de sus méritos aparecen en incontables ocasiones en el Corán y la Sunna. Por ello, entre las obras de religión que el hombre puede llevar a cabo, ésta es la mejor. Todos los estudiosos concuerdan en que es mejor que el hajj [peregrinación mayor] y el umrah [peregrinación menor], mejor que la oración y el ayuno, como el Corán y la Sunna indican (Bukhari 2:25). 

(...) 

Ésta es una vasta cuestión, sin parangón con otras en lo que concierne a la retribución y mérito de las obras humanas. Tal es evidente tras un atento examen. 

La primera razón es que el beneficio conseguido con la yihad es general, extendiéndose no sólo a quien participa en ella, sino también a otros, tanto en un sentido espiritual como en uno temporal. En segundo lugar, la yihad conlleva todos los tipos de adoración, en sus formas interiores y exteriores. Más que ningún otro acto supone el amor y la devoción hacia Allah, el cual es exaltado mediante la fe en Él, la rendición de la propia vida, la paciencia, el ascetismo, Su rememoración y todos los demás tipos de adoración. El hombre o comunidad que participan en ella se encuentran ante dos dichosos desenlaces: o bien la victoria y el triunfo, o bien el martirio y el Paraíso. En tercer lugar, es destino de todas las criaturas el vivir y morir. 

Es en la yihad donde uno puede vivir y morir con suma felicidad, en este mundo como en el venidero. Abandonarla significa perder por completo o en parte ambas clases de felicidad. Existen personas que desean realizar obras religiosas y mundanas llenas de adversidades a pesar de no encontrar en ello beneficio alguno, mientras que en verdad la yihad es en lo religioso y en lo mundano más beneficiosa que cualquier otra obra jalonada por las adversidades. Algunos hombres participan en la yihad por su voluntad de allanarse al camino cuando la muerte les salga al encuentro, pues la muerte de un mártir es más sencilla que cualquier otro tipo de muerte. De hecho, es entre todas la mejor manera de morir. 

Puesto que la guerra justa es esencialmente yihad, y dado que el fin de la religión es por entero para Allah [2:190, 8:39], y la palabra de Allah es suprema [9:40], por ello, según creen todos los musulmanes, quienes obstaculizan este fin deben ser combatidos. 

En lo tocante a quienes no pueden ofrecer resistencia o no son capaces de luchar, como las mujeres, los niños, los monjes, los ancianos, los ciegos, los impedidos y similares, no debe dárseles muerte, a no ser que combatan con la palabra o con sus actos. Algunos juristas son de la opinión de que se les debe dar muerte por el mero hecho de ser incrédulos, pero exceptúan a las mujeres y a los niños en la medida en que constituyen la propiedad de los musulmanes. 

Sin embargo, la primera opinión es la correcta, porque sólo debemos combatir a aquellos que nos combaten cuando queremos hacer victoriosa la religión de Allah. Allah ha dicho sobre esto [2:190]:

"Y combatid por la causa de Allah a quienes os combatan, pero no seáis transgresores; porque ciertamente Allah no ama a los transgresores". 

(...)

Existen distintas tradiciones auténticas según las cuales el Profeta ha ordenado combatir a los jariyíes. En el compendio de Bukhari y en el de Muslim se refiere bajo la autoridad de Ali ibn Abi Talib que éste dijo: 

"He escuchado al Mensajero de Allah decir: 'Tocando el fin de los tiempos un grupo aparecerá, de corta edad y escaso entendimiento, que recitará las más bellas de las palabras, pero cuya fe no es más profunda que sus gargantas. Abandonarán la religión como la flecha penetra y abandona al animal de presa. Debéis matarlos donde quiera que los encontréis, puesto que quienes los maten serán recompensados en el Día de la Resurrección'". 

(...) 

Los juristas discrepan sobre la permisibilidad de combatir a aquellos grupos rebeldes que abandonan un acto de adoración supererogatorio [rezos voluntarios], como los dos rakat adicionales de la oración del amanecer. Sin embargo, existe unanimidad en que está permitido combatir a quienes no observen las obligaciones y prohibiciones claras y generalmente admitidas, hasta que asuman el desempeño de los rezos explícitamente ordenados, paguen el azaque, ayunen durante el mes del Ramadán, hagan la peregrinación a la Meca y eviten lo que está prohibido, como casarse con una mujer pese a los impedimentos legales, comer alimentos impuros, atentar contra las vidas y propiedades de los musulmanes, y otros preceptos similares. 

Es obligatorio tomar la iniciativa en combatir a estos hombres desde el momento en que hayan podido escuchar los llamados del Profeta con las razones por las que son combatidos. Pero si atacan a los musulmanes en primer lugar, entonces combatirlos es incluso más urgente, como hemos mencionado al hablar de la lucha contra forajidos rebeldes y beligerantes. 

La yihad de mayor importancia es la que se acomete contra los incrédulos y contra los que rehúsan obedecer ciertas prescripciones de la sharia, como quienes rechazan pagar el azaque, los jariyíes y otros semejantes. Esta yihad es obligatoria tanto si se lleva a cabo por nuestra propia iniciativa como si se ejerce defensivamente. Si tomamos la iniciativa, al ser un deber colectivo, si es cumplido por un número suficiente de fieles, la obligación decae para los demás y el mérito corresponde a quienes la han cumplido, como Allah tiene dicho (4:95-96):

"No se equiparan los creyentes que se quedaron en sus hogares, salvo quienes tuvieron excusa válida, con quienes combaten por la causa de Allah con sus bienes y sus propias vidas. Allah ha considerado superior en grado a quienes combaten con sus bienes y sus propias vidas, a quienes se quedaron en sus hogares. A todos les ha prometido Allah lo bueno [el Paraíso], pero Allah ha preferido conceder una recompensa más grandiosa a quienes combatieron que a quienes no lo hicieron.

Son grados que Él concede, junto con Su perdón y misericordia. Allah es Indulgente, Misericordioso".

Pero si el enemigo quiere atacar a los musulmanes, en ese caso repelerlo constituye un deber para todos los que sufren dicho ataque y para el resto de creyentes, que deben socorrerlos (8:72):

"Mas si os piden que les auxiliéis para preservar su religión debéis hacerlo".

Esta ayuda, que es obligatoria tanto para la milicia como para cualquier fiel, debe prestarse según las posibilidades de cada uno, ya sea en persona, combatiendo a pie o a caballo, o mediante contribuciones económicas, pequeñas o grandes. 

(...)

Por tanto, la última clase de yihad consiste en la defensa de la religión, de los preceptos inviolables, y de las vidas. En ésta luchar es absolutamente obligatorio. Con todo, la primera clase de yihad es una lucha voluntaria para propagar la religión, hacerla triunfar e intimidar al enemigo, como sucedió en la expedición de Tabouk y otras por el estilo. 

Ahora bien, esta forma de castigo [la yihad] debe ser administrado a los rebeldes [i.e., los infieles no súbditos]. En lo que respecta a los habitantes del territorio del islam que no sean rebeldes, pero que rechacen llevar a término deberes religiosos, deben ser forzados a cumplir sus obligaciones, como los cinco pilares del islam y otros como restituir a los dueños lo que les han confiado y preservar los pactos en las relaciones sociales. 

Ibn Taymiyyah

La Fila

La sura 61 contiene un mandato explícito a la yihad contra el infiel por el mero hecho de serlo. Puesto que es llamada "La Fila", en alusión a las formaciones militares, es obvio que la lucha que allí se encarece no es espiritual. Tampoco es defensiva, dado que no tiene otro cometido que "la religión verdadera prevalezca sobre todas las religiones, aunque ello disguste a los idólatras".

Se echa en cara a los musulmanes que "digan lo que no hacen", esto es, que alaben la guerra santa con la lengua y no la promuevan a riesgo de sus bienes y sus vidas.

Se menciona asimismo a Moisés y a Jesús, que según el Corán fueron desobedecidos por su pueblo por no ser profetas armados.

El islam, se nos dice, debe imponerse frente a la palabra del incrédulo (que rechaza el islam con "mentiras" cuando es invitado a abrazarlo) y frente a todas las demás religiones (que o son idólatras o, como las del Libro, conducen al islam). Esta primacía se consigue por las armas, por lo que Allah promete la victoria a los que creen en su palabra. Quien se sustrae a este deber es digno del castigo eterno; quien lo ejecuta se hace merecedor del paraíso.

* * *

Todo cuanto existe en los cielos y en la Tierra glorifica a Allah. Ciertamente Él es Poderoso, Sabio.  

¡Oh, creyentes! ¿Por qué decís lo que no hacéis? 

Es muy aborrecible para Allah que digáis lo que no hacéis.

Ciertamente Allah ama a quienes combaten en filas por Su causa, como si fueran una edificación sólida. 

Y [recuerda ¡Oh, Muhammad!] cuando Moisés dijo a su pueblo: ¡Oh, pueblo mío! ¿Por qué me maltratáis sabiendo que soy el Mensajero de Allah enviado a vosotros? Y cuando se alejaron [de la Verdad], Allah desvió sus corazones; ciertamente Allah no guía a los corruptos. 

Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: ¡Oh, hijos de Israel! Yo soy el Mensajero de Allah, enviado a vosotros para corroborar la Torá y anunciar a un Mensajero que vendrá después de mí llamado Ahmad [Éste era uno de los nombres de Mahoma]. Pero cuando se les presentó con las evidencias, dijeron: ¡Esto es pura magia! 

¿Existe alguien más inicuo que quien inventa mentiras acerca de Allah cuando es invitado al Islam? Ciertamente Allah no guía a los inicuos. 

Pretenden extinguir la luz de Allah con sus palabras, pero Allah hará que Su luz prevalezca aunque esto desagrade a los incrédulos. 

Él es Quien ha enviado a Su Mensajero con la Guía y la religión verdadera para que prevalezca sobre todas las religiones, aunque ello disguste a los idólatras. 

¡Oh, creyentes! ¿Queréis que os indique un negocio que os salvará del castigo doloroso?

Creed en Allah y en Su Mensajero, contribuid por la causa de Allah con vuestros bienes y combatid, pues ello es lo mejor para vosotros. ¡Si supierais! 

[Si hacéis esto, Allah] Os perdonará vuestros pecados y os ingresará en jardines por donde corren los ríos, y habitaréis en hermosas moradas en los jardines del Edén. ¡Ése es el éxito grandioso! 

Y os dará también algo que amáis: Su auxilio y una victoria cercana. Y albricia a los creyentes. 

¡Oh, creyentes! Sed socorredores de Allah como lo fueron los discípulos de Jesús, hijo de María, que cuando les dijo: ¿Quiénes me socorrerán en la causa de Allah? Los discípulos respondieron: Nosotros seremos los socorredores de Allah. Un grupo de los Hijos de Israel creyó y otro no. Entonces fortalecimos a los creyentes sobre sus enemigos, y fueron quienes triunfaron.

Corán, Sura 61 (La Fila).

Comentario a Francisco Suárez

Suárez examina el fundamento del derecho de intervención a partir de cuatro cuestiones, a las que da las siguientes respuestas.

1. ¿Es lícito a la Iglesia o a los príncipes cristianos obligar a que los infieles oigan la fe católica?

Suárez afirma: No es lícito si los infieles no son súbditos, ya que se carece de jurisdicción y potestad espiritual para ello, en base a la Escritura, la tradición de la Iglesia, el derecho natural y el de gentes. Es lícito si son súbditos, con arreglo a la potestad temporal del príncipe y en vistas a la utilidad del Estado.

Respecto a los infieles no súbditos, deben tener la posibilidad (no obligación) de escuchar el Evangelio, por lo que los príncipes cristianos poseen un justo título de guerra contra los Estados infieles que impidan dicha predicación.

2. ¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?

Defienden la afirmativa Juan Mayr y Ginés de Sepúlveda, tanto para súbditos como no súbditos. Duns Scoto y Gabriel Biel restringen esta teoría a los infieles súbditos.

Sin embargo, el juicio común de los teólogos, al que se adhiere Suárez, es que no es lícito obligar a recibir la fe a los infieles no apóstatas, sean súbditos o no súbditos.

Por el contrario, aun rechazándose la coacción directa, se permite la coacción indirecta frente a los infieles súbditos, siempre que se ejerza con prudencia y moderación. Ésta consiste en someterlos a una mayor carga de impuestos; o también en no permitir los príncipes católicos que vivan en sus reinos, si son perjudiciales para los ciudadanos cristianos, mediando causa justa en la apreciación de esta circunstancia.

3. ¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?

Suárez concluye que no pueden ser obligados a ello los infieles no súbditos, pero sí los que son súbditos. Esta potestad de obligar a quienes les están sujetos corresponde a los príncipes por derecho propio, por lo que debe ejercerse contra los cultos contrarios a la razón natural. Se advierte, no obstante, que si la supresión de la idolatría no puede hacerse sin gran pérdida del reino, deberán tolerarse las prácticas idólatras cuando es mayor el daño que se sigue de erradicarlas ("No sea que al querer arrancar la cizaña, arranquéis con ella el trigo").

Asimismo, por no estar sujetos a la potestad espiritual de la Iglesia, deben tolerarse los ritos de judíos y mahometanos en tanto no se oponen a la razón natural y adoran al Dios único, si bien con limitaciones que eviten el escándalo de los cristianos.

4. ¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?

Suárez responde negativamente, alegando que el derecho divino sobrenatural no puede invadir la esfera del derecho natural y de gentes. Como excepción, se concede un derecho de intervención al príncipe cristiano cuando el príncipe infiel prohíba a sus súbditos cristianos el libre ejercicio de la religión.

Francisco Suárez, sobre el derecho de intervención

¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?

Los infieles no apóstatas, tanto súbditos como no súbditos, no pueden ser obligados a recibir la fe católica aunque les haya sido suficientemente anunciada.

(...)

Porque es evidente que no es lícita esta coacción [contra los infieles no súbditos] sin tener autoridad legítima. De lo contrario, serían justas todas las guerras y toda clase de violencias.

(...)

Para declarar que no ha sido concedida esta potestad a los hombres completó San Pablo aquellas palabras: "Dios juzgará a los de afuera". No se ha concedido a los hombres poder para castigar a los infieles y, en consecuencia, ni para castigarlos ni coaccionarlos. Cristo dio instrucciones a los apóstoles que mandaba predicar diciéndoles que no llevaran báculo ni espada. San Jerónimo interpreta que les prohibió todo instrumento de coacción y les enseñó la paz. Cristo concluye al fin: "Los que no os recibieren, no serán perdonados el día del juicio"; queriendo significar que el castigo de este delito se lo reservó Dios a sí mismo; y así dijo: "El que no creyere, se condenará".

(...)

Si hubiera concedido Cristo esta potestad, no estaría inmediatamente en los príncipes temporales, porque Cristo ninguna les concedió en estas condiciones. Estaría, por tanto, en los obispos y especialmente en el Romano Pontífice. Ahora bien, los mismos pastores de la Iglesia desconocen en sí esta clase de potestad y nunca usaron de ella. Cristo Nuestro Señor dijo a San Pedro: "Apacienta mis ovejas". Es, pues, cierto que no dio Cristo este poder a la Iglesia.

(...)

No conviene a la Iglesia ese modo de traer los hombres a la fe. Es mucho más importante que sea totalmente espontánea la primera conversión y profesión de fe. Se mostraría así la eficacia de la palabra de Dios y la gracia divina. Es obra, sobre todo, de Dios, como dijo Cristo. Por esto dijo San Pablo: "Las armas de nuestra milicia no son carnales"; y también: "No hay entre vosotros muchos poderosos".

(...)

El poder político procede inmediatamente de los hombres; se ordena únicamente al fin natural, especialmente a la paz del Estado, la justicia natural y la moralidad conveniente a aquel fin. En cambio, el pecado de infidelidad está fuera de este orden natural y de aquel fin del Estado. No pertenecerá, por tanto, al poder político el castigo de esta clase de pecados [en los infieles súbditos], ni podrá imponerse justamente si no media un castigo justo del delito opuesto [la blasfemia].

(...)

¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?

Propiamente hablando, no pueden ser obligados los infieles no súbditos a dejar sus errores y sus ritos. Es doctrina común de los comentaristas de Santo Tomás, el cardenal Cayetano, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Diego Covarrubias, Gregorio de Valencia y Pedro de Aragón.

Puede probarse primero con el ejemplo divino. Como quisiera Dios castigar a las gentes que habitaban en la tierra de promisión, no quiso que los israelitas les hicieran la guerra por sola su idolatría, sino por la injuria que les inferían al prohibir a los hijos de Israel el paso pacífico por su territorio y otras tierras. Se deduce del libro de los Números, como advierte San Agustín. Graciano formula la regla general: "No es lícito al soberano hacer la guerra a estas naciones, si no es para defenderse o vengar las injurias que hubieren hecho a sí o a los suyos. La sola razón de arrasar la idolatría no es causa suficiente para una coacción justa". Así respondió Nicolás Papa a los búlgaros: "Sobre los infieles que hacen sacrificios a los ídolos, diremos que deben ser convencidos más bien con argumentos que por la violencia".

(...)

En conclusión: como un hombre privado no puede obligar o castigar a otro también privado, ni un rey cristiano a otro rey cristiano, ni un rey infiel a otro pagano, tampoco la República de los infieles, que es soberana en su orden, podrá ser castigada por la Iglesia a causa de sus crímenes, aunque vayan contra la razón natural. Tampoco podrán, pues, ser obligados a abandonar la idolatría y otros ritos semejantes.

Y no importa que estos pecados vayan contra Dios. Como antes dije, Dios no hizo jueces a los hombres para que vengaran las injurias que se le hicieron en todos los aspectos con relación a todos los hombres. Quiso en esto conservar el orden natural de que los súbditos obedezcan a sus príncipes. Se reservó para sí el juzgar a los soberanos en materias que pertenecen al orden natural. Mayores males aún se seguirían de permitir lo contrario.

Respondemos al argumento que trataba de las blasfemias. La idolatría no es propiamente blasfemia, sino únicamente de un modo virtual y eminente. Además, se dice que puede el príncipe cristiano obligar a los infieles a que no blasfemen, cuando lo hacen en desprecio de la Iglesia y para injuria de la religión cristiana. Entonces surge un verdadero título de guerra. Como también pueden ser coaccionados, para que no sean un peligro para los cristianos, los induzcan al error o los obliguen a desertar de la fe. No sucede así cuando sus pecados, aun contra la religión, solamente van contra Dios.

(...)

Pueden ser obligados por los príncipes cristianos [los infieles que son sus súbditos] a dar culto al único Dios verdadero; consecuentemente, pueden también ser obligados a abandonar los errores que van contra la razón natural y son contrarios a la fe.

(...)

Rectamente distingue Santo Tomás dos clases de ritos. Unos van contra la razón natural y son conocidos por la luz natural como la idolatría. Otros son ciertamente supersticiosos comparándolos con la religión cristiana y sus preceptos, pero no son por sí mismos intrínsecamente malos o contrarios a la razón natural. De esta manera son la religión judaica y quizá también muchas manifestaciones religiosas de los mahometanos y de otros infieles parecidos, que adoran al Dios único verdadero.

(...)

¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?

Se ha de afirmar: "Los príncipes infieles no pueden ser privados por la Iglesia, por sí misma y directamente, de la autoridad y jurisdicción que tienen sobre los súbditos cristianos". El aserto está tomado de Santo Tomás, y lo defienden comúnmente el cardenal Cayetano, todos los comentaristas más modernos y otros escolásticos, principalmente Guillermo Durand; en general, los canonistas Antonino de Florencia, Silvestre Prierias, Juan Fisher, Juan Didroens, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Alfonso Salmerón. Lo mismo suponen otros maestros antes referidos.

¿Fundamento de esta verdad? Estos príncipes pueden ser privados de hecho de esta jurisdicción y potestad por dos razones: porque, según el derecho divino, no tienen esa autoridad, o también porque, aunque la tuvieran, son indignos por razón de su infidelidad y por este motivo pueden ser despojados de ella con toda justicia. Pues bien, ninguno de estos términos es posible. La conclusión es clara.

(...)

No se deduce esta exención o enajenación de soberanía de los textos de la Sagrada Escritura o la tradición. Precisamente lo contrario se prueba claramente por estos dos principios. Pruébalo la Sagrada Escritura. San Pablo ordena: "Todos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores". En la palabra "todos" están evidentemente incluidos los cristianos; y en las palabras "autoridades superiores" comprende al emperador y a los príncipes que entonces reinaban, que por cierto eran infieles.

También en su carta a Tito, refiriéndose a los cristianos, dice: "Amonéstales que vivan sumisos a los príncipes y a las autoridades"; y San Pedro: "Estad sujetos a toda autoridad humana".

(...)

Este poder político proviene del derecho natural y de gentes; la fe, del derecho divino sobrenatural. Ahora bien, un derecho no destruye ni contradice al otro; ni el derecho natural se funda en el derecho positivo, sino que más bien es como sujeto y un requisito para aquél. Luego tampoco la autoridad humana se funda en la fe, como para que se pierda por razón de la infidelidad; ni, por el contrario, la obediencia humana al gobernante infiel repugna a la fe o a la condición de cristiano. Por consiguiente, no se pierde por este mero hecho.

(...)

Señal es de que se debe conservar este orden según el derecho natural, porque así conviene al bien y paz del universo y a la equidad de la justicia. El poder dado a la Iglesia no contradice al derecho natural. Se lo dio para edificar y de la manera que más convenga a la conservación de la fe. Luego no se dio ese poder con ese fin, que sería más bien para destrucción, pues sería una injuria de la fe y para escándalo de otros.

Francisco Suárez

Covarrubias y la guerra santa

No puede declararse la guerra a los infieles por el mero hecho de serlo, ni siquiera contando con la autoridad del Emperador o del Papa.

Se prueba por la ley Christianis, Cod. de paga., et sacrific. paga., et in cap. dispar 23, q. 8, donde se dice que los cristianos pueden declarar la guerra a los sarracenos, siempre que los sarracenos persigan a los cristianos o les arrojen de sus ciudades. Luego no hay derecho a declararles la guerra por el mero hecho de que sean sarracenos e infieles.

Se prueba asimismo porque la infidelidad no priva a los infieles del dominio que por derecho humano tienen o tuvieron antes de la ley evangélica sobre las provincias y reinos que poseen.

En el capítulo segundo de Daniel hay una prueba clarísima de esta aserción, pues a pesar de que Nabucodonosor era infiel, lo llama Daniel y dice que es: "Rey de reyes y que el Señor del cielo le dio el reino y la fortaleza y la gloria". Esto mismo hizo notar Santo Tomás en la 2, 2, q. 10, art. 10, y después de él Conrado en el tratado (de contract., q. 7, p. 1).

Y lo que aún es más, el Concilio de Constanza condenó el error de Juan Hus y de Wiclef, que sostenían que por el pecado se perdía con razón el dominio de los bienes. En el mismo error incurre Armacano en el libro que tituló "Defensorum Pacis", error que reprendieron Juan Mayor (in 1 Setent., dist. 42) y Santiago Almain (in 4, dis. 15, q. 2, colum. 10).

Luego los infieles, por el hecho de serlo y de no querer abrazar la fe de Cristo, no pierden el dominio de los bienes y provincias que poseen por derecho humano, y, por lo tanto, por esta causa no se les puede declarar la guerra ni siquiera por la pública autoridad de parte de los cristianos; conclusión que propugnan como verdadera en especial Inocencio y el Cardenal (in d. cap. quod super his), Domingo (cons. 96), Silvestre (in verb. infidelitas, q. 7), Cayetano (2, 2, q. 12, art. 2) y el Cardenal Torquemada (in d. c. dispar. 23, q. 8, y el mismo in cap. quis nos 24, q. 4) y Domingo Soto (in 4 Sent., dist. 5, q. unic., art. 10).

(...)

Por esto Santo Tomás (in d. q. 12, art. 2) dice que no pertenece a la Iglesia el castigo de la infidelidad de aquellos que nunca abrazaron la fe de Cristo, según afirma la epístola a los Corintios: "¿Acaso me pertenece a mí juzgar a los que están fuera?", aunque la Iglesia pueda castigar y declarar la guerra a los que alguna vez han profesado la religión cristiana, como lo prueba Santo Tomás en el lugar citado.

(...)

La razón que se aduce [para la guerra contra los infieles], fundada en la autoridad de San Gregorio, hay que entenderla de la guerra contra los herejes y apóstatas, según consta por la misma carta de San Gregorio a Gennadio (cap. 72 ad Gennadium, et in cap. sicut 23, q. 4), donde se alaba por muchos conceptos aquella guerra, y muy especialmente porque los herejes estorbaban la libre predicación de la ley evangélica y de la doctrina católica a las naciones pertenecientes a la jurisdicción del imperio romano, como se colige por las mismas cartas de San Gregorio.

Si, no obstante, alguien quisiera interpretar la carta de San Gregorio en el sentido de que hablase de la guerra contra los infieles que ni han abrazado la fe católica ni pertenecieron al imperio romano, entonces quedará incluida en alguno de los casos que vamos a enumerar en que es lícito declarar la guerra a los infieles.

El primer caso es cuando los infieles ocupan y retienen provincias que en otro tiempo pertenecieron a la jurisdicción de los príncipes cristianos, pues es justísimo que los cristianos para recobrar estos territorios acometan a los infieles con la guerra y las armas, como se prueba (in dic. c. dispar.). Lo mismo defienden Torquemada, Santo Tomás, Cayetano (in d. q. 66, art. 8), el Cardenal y los doctores Oldrado (in d. cap. quod super his, de vot.), Florentino (in d. c. 8) y Alberico (in d. rub. de haer. in 6, q. 8).

El segundo caso en que es lícita la guerra contra los infieles es cuando éstos atacan a los cristianos y los persiguen, pues entonces es lícito emplear la guerra defensiva y también la vindicativa para satisfacción y venganza de las injurias y ofensas de que han sido objeto los cristianos por parte de los infieles. Lo defienden Santo Tomás (2, 2, q. 10, art. 8) y todos los doctores que acabamos de citar.

El tercer caso es cuando los súbditos infieles rechazan la obediencia y sumisión a su príncipe. En tal caso podrá el príncipe castigarlos con las armas, según Santo Tomás (in d. q. 66, art. 8).

En cuarto lugar es lícita la guerra contra los infieles cuando obstaculizan la fe con blasfemias y doctrinas corrompidas o impiden la libre predicación del Evangelio aun en sus territorios, como yo lo colijo de Santo Tomás (2, 2, q. 10, art. 8, con el comentario de Cayetano). Sostienen esto mismo Alberico (in dict. rub. de haeret. in 6, q. 8) y Albino Pío Carpense en contra de Erasmo (in c. 21 de bello).

(...)

Se prueba porque se hace injuria a los cristianos, que tienen derecho a predicar el Evangelio por todo el mundo, si se les impidiese difundir la ley evangélica. La guerra declarada con el fin de evitar esta injuria es justísima.

Diego de Covarrubias