La conclusión del Argumento de lo Eviterno Inteligible se apoya implícitamente en este otro argumento de Emanuel Rutten, quien sin embargo parte de una primera premisa disputable, a saber, que el universo tiene una explicación última. Creo haber salvado esta petición de principio mediante la reducción al absurdo de la hipótesis de un efecto último, que es en sí misma una explicación última del carácter imperecedero del universo.

El Argumento de lo Eviterno Inteligible

Toda causa lo es o de otro o de sí misma.

Nada en el universo puede no ser causa, ya que de lo contrario no guardaría una relación real con las demás partes del universo y no sería realmente parte del universo.

Llámase causa primera a aquella que es causa sin ser efecto de otra causa.

Llámase efecto último a aquel que es efecto sin ser causa de otro efecto.

Ahora bien, si existiera un efecto último, existiría en el universo, pues es efecto, pero no podría no ser causa, al ser en el universo. Luego, dado que toda causa lo es de otro o de sí misma, y el efecto último por definición no es causa de otro efecto, sería causa de sí mismo. Es decir, el efecto último sería indistinguible de la causa primera, y sería al mismo tiempo causado por otro y no causado por otro, lo que es absurdo.

De la imposibilidad de que se dé un efecto último se sigue que el universo no perecerá nunca.

Si el universo no puede perecer nunca, tal es por su propia virtud o por la de otro. Si es por su propia virtud, su persistencia eterna no dependerá de una razón necesaria, sino que será él mismo la razón de su persistencia eterna, la cual será tan cierta como indemostrable en tanto que hecho bruto. Pero hemos demostrado por razones necesarias que el universo no puede perecer nunca. Luego tal es por virtud de otro y no por virtud del universo. En consecuencia, el universo subsiste por la creación continua de un ser superior.

El Argumento de la Unidad Fundante

La unidad siempre precede lógicamente a la pluralidad, pues ésta no es más que su repetición. Por tanto, siempre que hay una pluralidad debe presuponerse una unidad anterior a ella.

En consecuencia, en toda pluralidad hay siempre una unidad que la funda. Luego, en una sucesión de causas y efectos, habrá o bien una unidad en su inicio, a la cual deberá tenerse por causa primera, o bien la totalidad de las causas y efectos será dicha unidad, causa de sí misma.

Ahora bien, si hay una causa primera, no hay una infinidad de causas y efectos. Y si hay una totalidad de causas y efectos, tal no puede aumentar, ya que el todo no puede recibir aumento de nada exterior ni de sí mismo; de manera que dicha totalidad no será infinita, porque el infinito es aquello que no cabe encerrar en número alguno y que siempre puede aumentar. La conclusión de todo ello es que, dada la primacía lógica de la unidad sobre la pluralidad, una sucesión infinita de causas y efectos es imposible.

Obsérvese la aporía: el infinito puede crecer siempre; la totalidad no puede crecer, ya que o bien crece por algo externo a ella y entonces no es una totalidad, o bien crece en base a sí misma, lo cual es un absurdo, dado que si algo crece en base a sí mismo, entonces está generando nuevas partes de sí mismo de la nada, lo que significa que el todo anterior a la generación de estas nuevas partes no era un todo, puesto que ha sido superado por el todo posterior.

Si objetas que las causas pueden ser infinitas así como lo son los números, respondo que no existe nada a lo que podamos llamar la totalidad de números, pero sí algo a lo que podemos llamar la totalidad de causas. La pluralidad de números se funda en la unidad, que es lógicamente anterior a todo número distinto de la unidad y al mismo tiempo es parte del conjunto de todos los números. Pero la pluralidad de causas no puede fundarse en una de sus causas, ya que ninguna de ellas es lógicamente anterior a las demás, salvo la causa primera. Se da una prioridad lógica de la unidad respecto de la pluralidad, pero no se da una pluralidad lógica de ninguna causa segunda respecto a cualquier otra causa segunda. Para obtener esta prioridad lógica equivalente a la que la unidad tiene respecto a la pluralidad, necesitas una causa primera. Luego, o bien la pluralidad de causas se funda en la causa primera, o bien se funda a sí misma. Pues, si no existiera la totalidad de causas, existiría la pluralidad sin una unidad que la funde. Ahora bien, he demostrado que una totalidad no puede ser infinita, ya que el todo no puede crecer y el infinito siempre puede crecer. Por tanto, lo que funda la totalidad de causas es la causa primera.

La primera causa funda y no es fundada. Por consiguiente, es radicalmente distinta de las causas segundas. Éstas existen por otro y están limitadas; aquélla existe por sí misma y carece de todo límite, es decir, es absolutamente perfecta y trasciende todo acontecer, por lo que debe reputarse divina.

El Argumento de la Posibilidad Menguante

En notación fraccionaria lo necesario se representa como 1/1, esto es, como un evento que siempre ocurre y no puede no ocurrir. En sentido opuesto, lo imposible puede expresarse como 0/1, a saber, como un evento que nunca ocurre y no puede ocurrir. Entre ambos extremos hallamos lo posible, que es el evento puede ocurrir y puede no ocurrir. Esta condición mixta hace que, a diferencia de lo necesario y lo imposible, que son tales por naturaleza, quepa hablar de grados de posibilidad, o por mejor decir de probabilidad. Es así que cuanto menor sea el número de causas, más probable es el evento o, lo que es lo mismo, mayor es el grado de su posibilidad. Por consiguiente, si el número de causas de un evento es infinito, lo expresaremos como 1/∞, lo que equivale a cero. En otras palabras, si algo requiere infinitas causas para existir es imposible.

Si fuera posible que, tras tirar una moneda infinitas veces, siempre obtuviéramos cara, sería imposible obtener cruz, ya que tal resultado no se verificaría ni siquiera en las condiciones máximas de potencialidad otorgadas por un número infinito de intentos. Sin embargo, es falso que sea imposible obtener cruz. Por tanto, es imposible que, tras tirar una moneda infinitas veces, siempre obtengamos cara. Luego es correcto afirmar que no hay una posibilidad infinitesimal de lograr una serie infinita de caras en sucesivos lanzamientos de la moneda, sino que tal resultado es imposible.

La idea de que el infinito no es un número puede utilizarse a favor del argumento, ya que, dado que nunca habrá una última división, nunca habrá un último cociente. Por tanto, siempre se podrá postular un número menor. Aunque nunca se llegará a cero en un sentido estricto, puesto que nada puede ser menor que cero en este contexto, tampoco se alcanzará un número concreto. Esto implica que no podemos hablar de una posibilidad pequeña al dividir uno entre infinito, habida cuenta que algo pequeño debe ser un valor específico. Estamos, pues, ante una posibilidad nula.

El anterior raciocinio sienta los cimientos del siguiente silogismo:

Todo lo que requiere infinitas causas para existir es imposible.

Un universo sin comienzo o infinitamente antiguo requiere infinitas causas para existir.

Por tanto, un universo sin comienzo o infinitamente antiguo es imposible.

A partir de esta conclusión podemos realizar una serie de inferencias:

Un universo sin comienzo o infinitamente antiguo es imposible, esto es, no puede existir.

El universo existe.

Por tanto, el universo no carece de comienzo.

Por consiguiente, es falso que se dé una sucesión infinita de causas.

Lo cual nos lleva a la causa primera, cuya probabilidad es máxima o segura. Al ser un evento que siempre ocurre, está en todos los eventos, ya que no puede dejar de ser, y no es ninguno de ellos, puesto que todos ellos dejan de ser. No es la materia, toda vez que una materia necesaria sería infinitamente antigua y, como hemos visto, resultaría ser al mismo tiempo necesaria e imposible, lo que es absurdo. Luego es anterior y superior a la materia. Por tanto, el ser necesario y causa primera de cuanto existe es absolutamente inmaterial e intemporal, y a tal ser llamamos Dios.

Avicena formula otro ejemplo en el mismo sentido. Supongamos una infinidad de cuerpos separados entre sí. Estos cuerpos ocupan en su conjunto un volumen determinado, que necesariamente es infinito. Ahora imaginemos que estos cuerpos se acercan unos a otros hasta devenir contiguos unos con otros. Esto hace que el volumen que ocupaban anteriormente se reduzca. Por tanto, el volumen que ocupan ahora está rodeado por el volumen que ocupaban antes. Ahora bien, el infinito no puede ser rodeado por nada. Por tanto, el volumen que ocupan ahora es finito. Y si el volumen que ocupan ahora es finito, significa que no son un número infinito de cuerpos como se había supuesto, ya que un número infinito de cuerpos ocuparía un volumen infinito. Por tanto, es falso que pueda haber una infinidad de cuerpos o una extensión infinita si hay en ella movimiento local. La conclusión es que, dado que hay movimiento local en el universo, éste no puede ser infinito.

Avicena esgrime en su Física un ejemplo geométrico mediante el cual demuestra que ningún cuerpo puede ser infinito. Supongamos -dice- una longitud infinita AB, donde B no es un punto sino una dirección que se extiende infinitamente. Si introducimos en AB el intervalo CB, éste se extenderá también infinitamente, ya que hemos convenido que B no es un punto, sino una dirección. Ahora bien, si sobreimponemos CB a AB, sólo hay dos opciones posibles: que CB sea igual a AB o que CB sea menor que AB por la cantidad finita AC, siendo así que A y C son dos puntos, y la distancia entre dos puntos es siempre finita. Sin embargo, si CB es igual a AB, entonces la parte es igual al todo, lo que entraña una contradicción. Por otro lado, si CB es menor que AB por la cantidad finita AC, entonces CB no puede ser infinito, ya que C ha pasado a ocupar el lugar de A, de modo que si CB fuera infinito, no estaría limitado en la dirección de B por la cantidad finita AC. Luego CB es finito. Ahora bien, si CB es finito y AC es finito, entonces también lo es la suma de ambos, es decir, AB es finito, en contra de lo que se ha supuesto. Luego se sigue que ninguna extensión y, por ende, ningún cuerpo pueden ser infinitos.

En este caso no es la substracción de AC a AB, sino la limitación de AB por AC lo que debe tenerse en cuenta. Si AC limita a AB, entonces B no es una dirección infinita. La dirección trazada por AB termina en AC, y por tanto B es un punto. En consecuencia, AB es una extensión finita, ya que la distancia entre dos puntos siempre lo es.

Como corolario, si ninguna extensión o cuerpo pueden ser infinitos, y no hay movimiento sin extensión o cuerpo, entonces ningún movimiento es infinito en acto. Dado que el tiempo es medida del movimiento, síguese asimismo que el tiempo no es infinito en acto. Por tanto, el tiempo tiene un comienzo absoluto y no cabe postular una sucesión infinita de causas y efectos.

El Argumento de los Dos Instantes

Muta aquello que empieza a ser lo que no era. 

Puesto que nada es una cosa y su contrario al mismo tiempo, empezar a ser lo que no se es conlleva dos instantes: aquel en el que no se es lo que se será y aquel en el que se es lo que no se era.

Entre dos instantes sólo puede haber una duración finita, así como entre dos puntos sólo puede trazarse una línea finita.

Por tanto, en todo lo mutable se da una duración finita si muta una sola vez.

Si lo mutable muta una pluralidad de veces, en todas ellas precisará de dos instantes en los que se contenga el terminus a quo y el terminus ad quem de la mutación, esto es, aquello que ha dejado de ser y aquello que ha venido a ser. Por consiguiente, por grande que sea el número de mutaciones, será siempre múltiplo de dos. Luego no será infinito, habida cuenta que el infinito no es múltiplo de dos ni de ningún otro número.

Por tanto, en todo lo mutable se da una duración finita aun si muta una pluralidad de veces.

El universo es mutable, en tanto es la suma de todo lo mutable.

En consecuencia, en el universo se da una duración finita aun si muta una pluralidad de veces.

Sentado lo anterior, síguese que el universo empieza a ser absolutamente, pues no puede extenderse hacia el pasado en una sucesión causal infinita, la cual conllevaría una duración infinita.

Por ello, dado que el universo empieza a ser absolutamente, empieza a ser por otro. 

Sin embargo, el ser que causa el universo no puede ser mutable, ya que no es parte del universo, al que hemos definido como la suma de todo lo mutable. Luego es inmutable.

Existe, pues, un ser inmutable, causa del universo, sin comienzo ni fin, eterno y necesario, por el cual llega a ser todo lo que existe y muta. 

Dado que sólo lo que muta puede alcanzar un grado de perfección mayor del que posee, pasando de menos a más, el ser inmutable, en el que no hay aumento ni mengua posibles, permanecerá siempre en el mismo grado de perfección, siendo perfecto en grado sumo, imperfecto en grado sumo o de una perfección intermedia. Ahora bien, de tal ser no puede predicarse una perfección intermedia, ya que, al ser el único necesario, puede existir sin nada más; y, de ser el único existente, no podría ser el medio entre dos extremos. Tampoco diremos que es imperfecto en grado sumo, toda vez que es causa del universo, por lo que, dándose alguna perfección en éste, debe haberle sido transmitida por aquél. Así pues, es preciso conceder que dicho ser es perfecto en grado sumo.

Habiéndose probado que existe un ser inmutable, causa del universo, sin comienzo ni fin, eterno, necesario y perfecto en grado sumo, queda demostrada la existencia de Dios.

RESPUESTA A UNA OBJECIÓN:

Podemos tomar la serie de números pares, que es infinita, y dividirla por dos. El resultado será dos subconjuntos infinitos iguales. De esta manera, ambos podrán crecer independientemente sin estar constreñidos por un límite. Precisamente porque pueden mantener sus propiedades de infinitud y crecimiento independiente, se debe decir que las dos mitades de una serie infinita son iguales como infinitos en potencia, no como infinitos en acto. Porque un infinito en acto es un producto terminado que no puede crecer, y por tanto, ninguna de las mitades podría crecer si fuera infinita en acto. Pero, dado que son las mitades de un infinito en potencia, siempre pueden crecer, ya que permanecen infinitas en potencia.

Ahora bien, la serie de mutaciones en el argumento no es un infinito en potencia, sino un infinito en acto. Afirmar que ha habido infinitas mutaciones en el pasado equivale a sostener que ha habido infinitas mutaciones en acto. Sin embargo, hemos visto que cuando se divide un infinito en acto en dos mitades, ninguna de las mitades puede seguir creciendo independientemente. De manera que todo el pasado permanecería estático e incapaz de crecer mientras el futuro puede seguir creciendo infinitamente, lo que implicaría que el futuro puede superar al pasado en duración. Pero esto es absurdo, porque un infinito en potencia nunca puede superar a un infinito en acto.

Esta paradoja surge de proyectar las propiedades del infinito en potencia, como ser divisible por dos, al infinito en acto. Por tanto, debemos concluir que el infinito en acto no es divisible por dos, porque no es un número y no comparte sus propiedades.

Si el número de mutaciones es infinito y no es divisible por dos, habrá un evento en el que el terminus a quo no pueda corresponder a un terminus ad quem, siendo así un evento inmutable. Hemos definido el universo como la suma de todo lo que es mutable. Por consiguiente, si hay algo inmutable, no pertenece al universo y es o bien su causa o bien su efecto. No es su efecto, ya que es inmutable y no puede ser iniciado o cambiado. Por tanto, es su causa.

Por consiguiente, he aquí el dilema: o bien el conjunto de las mutaciones es divisible por dos, en cuyo caso no es infinito en acto, o bien es infinito en acto y no es divisible por dos, lo que conlleva que un elemento de dicho conjunto no será una mutación, contradiciendo lo que se ha supuesto. En ambos casos debe inferirse una causa inmutable de todo lo mutable, ya sea porque lo mutable es finito, ya porque no es múltiplo de dos.

Si algo puede empezar a ser, dado un tiempo infinito, habrá empezado a ser. Con el mismo fundamento, si algo puede dejar de ser, dado un tiempo infinito, habrá dejado de ser. Esto es contrario a la experiencia y a la razón. 

- A la experiencia, porque sabemos que existen cosas nuevas que empiezan a ser en determinado momento y antes no eran. Mientras que, si hubieran sido precedidas por un tiempo infinito, ya habrían empezado a ser antes y no serían nuevas ahora.

- A la razón, dado que si es verdadero al mismo tiempo que, habiendo transcurrido un tiempo infinito, todo lo posible ha empezado a ser y todo lo posible ha dejado de ser, será verdadero en cualquier momento posterior al transcurso de un tiempo infinito que cualquier hecho posible ya ha empezado a ser y ya ha dejado de ser, agotándose todos los hechos en un pasado infinito. Ahora bien, si todos los hechos posibles han dejado de ser, los hechos que experimentamos actualmente, incluida nuestra propia existencia, son imposibles. Pero esto es absurdo, puesto que son reales.

Por tanto, es falso que se dé un tiempo infinito, en el sentido de un pasado infinito en acto. En consecuencia, es verdadero que el universo, el conjunto de toda la realidad, tuvo un comienzo absoluto y no hay que presuponer una sucesión causal infinita.

Si nada es necesario y lo posible, por definición, es lo que no existe por sí mismo, entonces lo posible existe por la pura nada, y la pura nada es superior a todo cuanto existe, ya que le da existencia. Como esto es absurdo, es falso que nada sea necesario.

Lo necesario no puede ser precedido por otro ni proceder de otro. 

Si un ser precede a lo necesario en el tiempo o en el orden causal, tal obra algo sin lo necesario, a saber, obra el preceder a lo necesario. Y puesto que obrar es existir y existir es obrar, si tal ser precede a lo necesario, obra algo que lo necesario no obra, esto es, su propio precederse, y por consiguiente existe de un modo imposible para lo necesario, pero posible para sí mismo. Luego lo necesario que sea precedido no existirá siempre, en todos los modos, y no será necesario.

Y si lo necesario procede de otro, deberá proceder de él necesariamente y ambos estarán unidos por una misma necesidad. Ahora bien, la necesidad que une a dos seres necesarios no es un tercer ser necesario, pues de lo contrario necesitaríamos también un cuarto, un quinto y así sucesivamente, hasta el infinito. Luego están unidos por sí mismos y no por otro, razón por la cual están unidos sin anterioridad o posterioridad en el tiempo o en el orden causal. Por tanto, no son dos seres necesarios, sino uno solo.

Así, lo necesario no es otro que el Uno, y nada es necesario fuera de él. Todo lo que tiene partes, todo lo que aumenta y disminuye, no es el Uno y no es necesario. 

Puesto que el Uno es verdadero, la verdad es el Uno, ya que, si fueran dos, la verdad no sería necesaria ni el Uno sería verdadero. Y si la verdad fuera la unión del Uno con otra cosa, el Uno no sería verdaderamente uno ni necesariamente uno.

Por tanto, si se da una sola verdad necesaria, se da el ser necesario y se da el Uno, que no tiene partes, ni aumenta ni disminuye. La primera verdad necesaria será, pues, el Uno mismo, y ésta es el principio de no contradicción. Por consiguiente, la primera verdad, la causa primera, el ser necesario y el Uno resultan indistinguibles. Si la verdad es algo, el Uno lo es todo; y dado que nada escapa a la verdad, pues para negarla verdaderamente hay que presuponerla, tampoco nada escapa al todo, y nada escapa al Uno, que no es contenido por nada.

El Argumento del que Mora y el que Extingue

Primer Teorema

Si la causa, por su acción, permanece en el efecto, la causa es superior al efecto, ya que permanecerá en todos los efectos que le sigan y estará en ellos como el todo en sus partes.

La causa, por su acción, permanece en el efecto.

Por tanto, la causa es superior al efecto.

Segundo Teorema

Si la causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto, no es destruida por el efecto. Un efecto que destruyera a su causa en el instante de ser generado por ésta nunca llegaría a ser generado por ella, puesto que en el mismo instante habría y no habría causa, y habría y no habría efecto.

La causa, en cuanto cuerpo, es destruida en el efecto.

Por tanto, la causa no es destruida por el efecto.

Del primer teorema se sigue que la causa de todo cuanto existe será superior a todo cuanto existe, es decir, será el todo de todo, y que habrá una sola causa, así como hay un solo todo.

Del segundo teorema se sigue que la causa es destruida corporalmente por su causa y que la causa primera no es un cuerpo, dado que al ser primera no es destructible por una causa anterior, y al no ser destructible no tiene partes.

GLOSA:

I

Dices que el efecto es superior a la causa. Te pregunto: ¿de dónde obtiene su superioridad? No de la causa, ya que la causa no puede dar lo que es superior a ella. Entonces, o la obtendrá de la nada, y la nada será superior a la causa, lo que es absurdo, o la obtendrá de sí mismo, lo que equivale a decir que la ha tenido siempre, sin causa, y que por consiguiente no es efecto en lo que a su superioridad se refiere. Ahora bien, si lo que en el efecto es superior a la causa es sin la causa, de haber algo en el efecto que sea por la causa será inferior a aquello que en el efecto es superior a la causa. De modo que tendremos un efecto que en parte es superior a la causa y en parte no lo es, lo que debe rechazarse, ya que la superioridad o inferioridad se predican del todo, no de las partes. Luego, si el efecto es superior a la causa, no hay nada en el efecto que sea por la causa, lo que conlleva que el efecto no es efecto y la causa no es causa. Mas, si no hay término de comparación, tampoco habrá superioridad. Por tanto, es falso que el efecto sea superior a la causa.

No cabe decir que el efecto y la causa son iguales, ya que, siendo idénticos, serán indistinguibles; siendo indistinguibles, no pasarán de más a menos ni de menos a más; y no pasando de más a menos ni de menos a más, no estarán sujetos al devenir. Pero el mundo está sujeto al devenir. Por consiguiente, el efecto y la causa no son iguales. Hemos visto que el efecto no es superior a la causa. En consecuencia, la causa es superior al efecto.

II

Si lees bien el argumento, verás que no afirma que la causa sea destruida por el efecto, sino que es destruida en el efecto. Esto significa que se transforma en él. Obrar y existir son indistinguibles. La causa, mediante su obrar, transfiere la existencia al efecto. Ahora bien, si permanece el obrar, permanece el sujeto. Es en este sentido que se afirma que la causa, por su acción, permanece en el efecto.

Sin embargo, la causa es superior al efecto por su persistencia en el efecto. Luego, cuanto más arriba está en la serie causal, en más efectos persiste. Si la causa anterior persiste en más efectos que la causa posterior es porque tenía una mayor potencia de persistir, y a ello lo llamo superioridad de la causa sobre el efecto.

No hay efecto sin causa ni partes sin todo. La causa es a los efectos lo que las partes al todo. Sostener que se da una sucesión causal infinita es como pretender una amalgama infinita de partes no pertenecientes a ningún todo. No serán partes, porque no tendrán un todo, ni serán un todo, porque no lo serán todo. Luego no serán absolutamente nada. Sin embargo, son algo, pues existe algo antes que nada. Por ende, si no son un todo y causa de sí mismas, tendrán un todo que sea su causa. Luego no se da una sucesión causal infinita.

I

La lujuria es una avaricia soberbia. La ira es una soberbia avariciosa. Por tanto, la lujuria se transforma en ira cuando la avaricia cede a la soberbia, que es una lujuria iracunda. Y lo que empieza en placer y olvido termina en dolor y pesar.

La envidia es una soberbia perezosa. La avaricia es una pereza gulosa. Luego cuando la soberbia prepondera, desea el mal del otro y no puede ver su bien. Pero cuando es la pereza la que aventaja, desea el mal propio y lo ve como un bien.

El hombre es una masa de perdición.

II

He definido la soberbia como una lujuria iracunda. Por otro lado, la lujuria es una avaricia soberbia y la ira es una soberbia avariciosa. 

En términos distintos, la ira consiste en desear la destrucción del otro, en todo o en parte; la tristeza en desear la destrucción de uno mismo, en todo o en parte. La ira puede ser justa o injusta, y otro tanto la tristeza. Pero cuando nos referimos a aquélla como pecado la entendemos como injusta o irracional.

Así pues, en la soberbia hay una proporción mayor de lujuria que de ira, por lo que en lugar de desear la destrucción del otro exigimos que se nos someta, aun cuando ello no se haga ni por su bien ni por el nuestro, sino por dar rienda suelta a una pasión que nos resulta placentera.

Según Spinoza, la soberbia "es una especie de delirio, porque el hombre sueña con los ojos abiertos que puede realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginación, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existencia de aquéllas y limitan su potencia de obrar" (escolio de la Proposición 26 de la tercera parte de la Ética).

Sin embargo, no creo que la anterior sea una buena definición de soberbia, ya que sobreestimar las propias capacidades puede ser un error de apreciación cometido de buena fe o fruto del arrojo heroico. Pero la soberbia, tal y como yo la he definido y es comúnmente entendida, es siempre maliciosa.

En la ira se da una proporción mayor de soberbia que de avaricia, de modo que nos gozamos más con la desdicha del que es objeto de nuestro odio que en obtener una comodidad o ventaja. En lugar de ser avaros de nuestro propio placer lo somos del dolor ajeno, que nos causa alegría, lo que hace de la ira la más diabólica de las pasiones viciosas, aun estando emparentada con todas las demás.

Ahora bien, para Spinoza la alegría es "el paso del hombre de una menor a una mayor perfección" (Definición 2 de la tercera parte de la Ética). ¿Acaso ignoraba que los malvados e iracundos también se alegran? ¿O es que los consideraba perfectos en mayor grado que los probos y dóciles porque podían "hacer muchas cosas" y tenían menos disminuida o reprimida su potencia de obrar?

Escribí también que la lujuria es una avaricia soberbia. Avaricia porque quiere atesorar placer sin otro fin que el placer mismo, y soberbia porque se regocija con someter o poseer carnalmente a aquel en quien proyecta la libido. Pero prefiere atesorar a someter, y de este modo el lujurioso, como el avaro, es sometido y envilecido por el deseo de algo distinto de su bien.

Dado que Spinoza rechaza los fines y todo lo cifra en la necesidad eterna, tiene vedado censurar la lujuria por su ausencia de propósito racional. Y así se limita a caracterizarla asépticamente como "un deseo -y un amor- de la íntima unión de los cuerpos" (Definición 48 de la tercera parte de la Ética), sin establecer diferencia alguna entre el amor legítimo y el pederasta o el incestuoso, o entre la procreación en el matrimonio y la entrega orgiástica.

Por todo ello no creo que Spinoza fuera un buen moralista, por cuanto diseccionó los afectos humanos en una suerte de lecho de Procusto donde éstos son desnaturalizados y en el que resulta imposible discernir el vicio de la virtud.

Prosigue Enrique de Gante:

Si la causa produce su efecto, la causa produce algo distinto de sí misma, ya que nada se produce a sí mismo. Por tanto, al producir algo distinto de sí, la causa produce algo nuevo o no produce algo nuevo. Si no produce algo nuevo, el efecto estuvo siempre en la causa y no fue producido en absoluto, ya que ser producido es pasar del no-ser al ser, mientras que lo que es siempre no es no-ser en ningún momento. Ergo, si la causa no produce algo nuevo, la causa nada produce y no es causa, lo que es absurdo. Si, por el contrario, la causa produce algo nuevo, no puede producirlo ab aeterno, toda vez que ello entraña una contradicción, a saber, que algo no haya sido siempre (pues tal significa ser nuevo) y que haya sido siempre. 

En consecuencia, si todo lo que comienza a ser tiene causa, según establece el principio de razón suficiente, la cadena causal no puede ser infinita, al haberse excluido lógicamente la posibilidad de una producción ab aeterno.

Enrique de Gante ofrece otro argumento contra la eternidad del mundo:

Así como es imposible que todo el futuro se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conlleva poder aumentar siempre por la adición de un mañana, suponiendo que el futuro nunca termine, también es imposible por la misma razón que todo el pasado se haya dado ya en acto, pues su naturaleza conllevará poder aumentar siempre por la adición de un ayer, suponiendo que el pasado nunca empiece. Ahora bien, si es imposible que todo el pasado se haya dado en acto si es infinito, entonces es imposible que el pasado sea infinito, puesto que por definición el pasado es lo que se da en acto.

Luego yerra Alex Malpass al argüir que hay una simetría entre la infinitud del futuro y la del pasado, y que ésta favorece la tesis de que el mundo carece de comienzo.

Enrique de Gante utiliza un argumento de Peckham para negar la eternidad del mundo. Razona que si cualquier día pretérito fue futuro, entonces todos los días fueron futuros y hubo un comienzo absoluto del tiempo, del mismo modo que si cualquier hombre corre es verdadero, también lo es todo hombre corre, sin que el valor de verdad de esta última proposición se vea afectado por el hecho de que haya hombres en número infinito. Con ello ilustra que nada cambia la naturaleza del tiempo el que lo supongamos en una sucesión infinita, dado que en todo tiempo hay mutación y en toda mutación hay comienzo.