Revisitando a Leibniz

En los últimos días he mantenido una enriquecedora conversación con un profesor a propósito del principio de razón suficiente y de la tesis leibniziana del mejor de los mundos. Dejo a mi interlocutor en el anonimato y, por así decirlo, fuera de escena, pues no me ha parecido oportuno pedirle permiso para publicar sus opiniones -que, con todo, aprecio sobremanera y valdría la pena leer- ni están en el núcleo de lo que más me interesa explicar aquí, que son mis puntos de vista y los de Leibniz. Al haber sido el tono de nuestra charla más de intercambio que de controversia abierta, no creo que con la reducción a la uniteralidad mi postura aparezca sesgada por los intereses dialécticos que represento. Se trata, en definitiva, de aprovechar la reflexión privada y verterla en el foro público.

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Señor S.,

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¿Ha pensado en la conexión del argumento antrópico bien entendido con la tesis leibniziana del mejor de los mundos? En mi opinión, pueden ayudarse mutuamente. No es que este mundo sea el mejor porque estamos nosotros en él -como caricaturizó Voltaire-, sino que estamos en él porque es el mejor. O lo que es lo mismo, el que contempla "un mayor número de fenómenos a partir de un menor número de principios".

(...)

Estoy de acuerdo en que no es fácil adquirir certezas en temas tan abstractos y llenos de implicaciones. He leído el texto de Swinburne y, en efecto, esto es más o menos lo que pretendía esbozar con mi comentario sobre el mejor de los mundos. El principio de razón suficiente (PRS) de Leibniz es una formulación muy similar a la de la navaja de Ockham, que Swinburne esgrime al referirse a la implausibilidad de la hipótesis del mecanismo generador de universos. ¿Y acaso podrían darse muchos universos que respetasen ese principio simultáneamente? Carezco de formación científica para responder a la pregunta, pero entiendo que la causalidad, en base a su definición metafísica, no puede tener fisuras internas ni externas, por lo que sólo un universo puede cumplir el PRS.

Así, la mayor probabilidad de Dios queda establecida frente a la hipótesis atea si 1) existe algo antes que nada y 2) dicho ente obedece al PRS (el cual, de paso, nos ofrece muchos argumentos para refutar el pseudoproblema del mal). Éste sería el mejor de los mundos desde el inicio, es decir, con anterioridad a la fijación de las constantes del ajuste fino, así como lo será tras la extinción de la raza humana del modo en que la conocemos y la transformación de todas las cosas al final de los tiempos (según es artículo de fe). Désele, pues, al mencionado ajuste un origen natural o sobrenatural; no resultará, al fin y al cabo, más que una función del PRS, auténtico milagro perpetuo e intrínseco.

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Señor S.,

Sin pretender ponerme en la perspectiva de Dios -no más de lo que las aptitudes humanas permitan- diría que hay que eliminar en la medida de lo posible los razonamientos velados o las propiedades ocultas. El término "mejor" contribuiría a esta oscuridad si no se lo define con carácter previo. Por ello Leibniz veía en él la expresión de dos factores, la riqueza de fenómenos y su orden relativo, que hacen que podamos hablar del universo como objeto múltiple y uno, habida cuenta de la ligazón que mantienen entre sí sus elementos.

Dicho esto, parece obvio incluso para los raciocinios limitados como el nuestro que Dios no encontrará jamás razón alguna para hacer dos cosas idénticas o, en el caso que nos ocupa, igualmente óptimas. Permanecerá como el asno de Buridán en la inactividad más completa, incapaz de decidirse con sabiduría, como sería propio de su esencia perfecta. Y sin embargo esta conclusión nos viene negada tanto por los hechos (puesto que hay mundo, cuya causa primera afirmamos que remite a Dios) como por la razón, a la vista de que sería concebible un Dios más perfecto que aquel que no crease nada. Luego Dios crea y crea lo mejor.

Pienso, por tanto, que los universos sí pueden compararse entre sí en función del número de fenómenos que contemplen y de la correlación que éstos guarden en el conjunto. Si cada universo no puede tener más que un acto de creación, toda la sucesión de causas ha de partir de la configuración inicial de los cuerpos. Así, dos universos infinitos en inicio (o infinitésimos, como han de ser todos aquellos en que los átomos no existan verdaderamente) sólo podrían aventajarse en algo el uno respecto al otro si de su misma naturaleza cupiera esperar un desarrollo también infinito, tal y como sucede gracias a la sucesión de causas y efectos que enuncia el PRS.

Esto es, a grandes rasgos, lo que opino sobre esta cuestión de teodicea. El bien no es otra cosa que el ser (Platón), y el mal a nivel metafísico es el desorden que imposibilita que aquél prospere y acaba desintegrándolo. La fe cristiana, que hasta cierto punto coincide con la científica en este particular, confía en que no hay desorden real o último en el universo, a pesar de lo que de él desconocemos y de procesos como la entropía. Nada se destruye, todo coopera para la conservación del todo, y éste es el mejor de los órdenes que cualquier individuo podría desear, si fuese sabio.

Un cordial saludo,

Daniel

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Apreciado Señor S.,

Las paradojas del universo de Tegmark que menciona en su anterior correo no son reconciliables con el mejor de los mundos, según lo veo. Pues, además de la barrera lógica que impediría existir a lo "a priori" inconsistente, hay que tener en cuenta la de la incomposibilidad, que determina que dos fenómenos no puedan compaginarse en un mismo universo o conjunto de ellos, por conllevar asertos genéricos y cadenas causales mutuamente excluyentes. Tengo entendido que Page ha formulado una crítica en este sentido, y que la respuesta de Tegmark venía a decir que, dadas dos estructuras matemáticas, siempre cabe imaginar una tercera que las armonice.

Pues bien, a todo esto hay que contestar que se dan estados de hecho lógicamente posibles y metafísicamente imposibles. Por ejemplo, está en nuestra mano concebir que dos esferas idénticas compartan distintas coordenadas en el espacio-tiempo, pero por el principio de identidad de los indiscernibles (PII), ratificado por el carácter no absoluto de las variables espaciotemporales, nos vemos obligados a afirmar que no existen dos cosas en este universo de las que se pueda predicar una identidad perfecta. Y si el PII es de aplicación, entonces también lo es el más general PRS, del que el primero es consecuencia. Por ello, Dios se verá obligado a elegir lo mejor, que en este caso podemos aventurar sería el universo con una mayor virtualidad generadora de esferas.

Hace unos meses escribí en mi blog estas líneas:

Dios, cuando crea, no puede improvisar como Miguel Ángel cuando esculpe. Debe actuar según un plan preconcebido hasta el último detalle desde el primer momento.

Leibniz tiene una solución muy interesante a la interpenetración entre causas eficientes y causas finales: la monadología. Ésta establece que todo en cualquier escala hasta el infinito es una representación particular de sí mismo y de lo demás, y que no hay una realidad "en sí", sino multitud de realidades seminales e inmateriales (mónadas) en las que está cifrado de distinto modo el plan del universo entero (armonía preestablecida). Cada elemento material, pues, contendría toda la información para llegar a ser cualquier cosa de las que han sido, son o serán, pero sólo alcanzaría las más próximas a su noción dentro del "continuum" de la materia (principio de razón suficiente).

Si no hubiera restricciones metafísicas, las substancias llegarían a ser otras substancias con el paso del tiempo. Yo podría sostener -sin ser tenido por loco- que mi alma es la de Julio César, o bien la de un perro, como se dijo del amigo de Pitágoras. Si embargo, estas fantasías son rechazadas por la consideración de que "natura non facit saltum".

Reciba un muy cordial saludo y mi sincero agradecimiento por esta charla.

Daniel

Nadar y guardar la ropa

Tres acusaciones pesan sobre el ateísmo:

1) Niega la moral objetiva.

2) Niega la libertad del albedrío.

3) Niega la personalidad.

Frente a ellas, tres pretensiones:

a) Nos hace mejores.

b) Nos hace más libres.

c) Nos hace menos gregarios.

Dado que quienes afirman a), b) y c) no cuestionan 1), 2) y 3), tendrán que explicar cómo compaginan tesis tan contradictorias; y si todo se limita a un mecanismo ciego de maximización de resultados, qué papel evolutivo tiene el mal moral en el hombre, por qué se mantiene constante en la historia, etc.

Se razona así: Existe una multitud discrepante de ordenamientos legales, luego el Derecho depende de la voluntad. Por otro lado, hallamos una pluralidad de voluntades, luego éstas dependen de las fuerzas sociales en juego. Ahora bien, tanto las fuerzas sociales como la constitución individual son hechos brutos en la naturaleza (etología) y dependen de las mismas leyes que el resto de fenómenos.

Y así: No seguir ninguna religión nos convierte en seres moralmente autónomos [aunque ni siquiera existimos como individuos distintos a un conglomerado biológico preprogramado]. Por tanto, con mayor libertad [pese a que la libertad es un espejismo performativo común a la especie]. Por consiguiente, también mejores y con una virtualidad superior de ser, al reducirse las restricciones irracionales que aprisionan el juicio de los religiosos [sin embargo, la moral carece de racionalidad universal, y tanto más inmoral eres, darwiniano, cuanto más procuras escapar de los condicionantes y prejuicios de tu entorno].

El anterior párrafo, excluido su comentario, sería un ejemplo del nivel exotérico del discurso ateo, y el que le precede de su nivel esotérico. Mientras puedan mantenerse lógicamente aislados el uno del otro atraerán bajo un mismo estandarte al cínico y al romántico, al honrado y al delincuente, al progresismo y al fatalismo, al vitalista y al necrófilo. Con semejantes mimbres estos disipadores de viejos fantasmas juran que van a edificar el nuevo siglo.

Explicaciones fáciles

La filosofia moderna acostumbra a ver en el arrepentimiento casi exclusivamente un acto meramente negativo y, por así decirlo, altamente antieconómico, e incluso superfluo; una desarmonía del alma, que se reduce a engaños de diversa índole, a falta de pensamiento o a enfermedad.

Cuando el profano en medicina percibe en un cuerpo erupciones, supuraciones, hinchazones o las poco atractivas deformaciones de la piel y el tejido que van unidas a la curación de las heridas, la mayoría de las veces no puede ver en ello más que síntomas de enfermedades. Sólo el anatomopatólogo puede mostrarle en cada caso que esos fenómenos son a la vez caminos sumamente ingeniosos y complicados por los que el organismo se libera de ciertos venenos para de ese modo curarse a sí mismo; es más, que mediante ellos a menudo prevendrá ya de antemano daños que, sin su actuación, padecería el organismo. Ya el simple temblar no es sólo un síntoma de tener frío, sino también un medio de calentarnos.

(...)

También Nietzsche, por ejemplo, ha intentado explicar el arrepentimiento de semejante modo "psicologista", como una especie de engaño interior. Piensa que el criminal arrepentido no puede soportar la "imagen de su acto" y "calumnia" a su acto mismo mediante esa "imagen". El arrepentimiento, así como la "mala conciencia" en general, lo hace surgir Nietzsche de que los apetitos del odio, la venganza, la crueldad y el dañar de todo tipo -restringidos un día por el Estado, la civilización y el derecho, y antes libremente desatados contra el prójimo- se vuelven ahora contra la materia de la vida de su portador mismo y se satisfacen en ella. "En tiempos de paz el hombre belicoso se ataca a sí mismo".

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La teoría del temor es, desde luego, la concepción más extendida en la teología, filosofía y psicología de la Edad Moderna. Según ella, el arrepentimiento no es "nada más que" (esta forma del "nada más que" la tienen al final la mayoría de las teorías "modernas"), "una especie de deseo, se desea no haber hecho algo"; deseo que se halla fundado en un, por así decir, temor a un posible castigo que se ha quedado sin objeto. Así pues, ¡sin un previo sistema penal no habría tampoco arrepentimiento alguno! Sólo la falta de una determinada representación del mal de la pena, del que castiga, del procedimiento penal, de la índole de la pena, del lugar y el tiempo del acto del castigo, constituye, según esto, la diferencia entre el sentimiento de miedo que hay en el arrepentimiento y el temor habitual a una pena. Genéticamente, el arrepentimiento sería, de acuerdo con esto, una resonancia de anteriores experiencias de castigo, pero habiéndose perdido los miembros intermedios de la cadena asociativa entre la imagen de la acción y el mal de pena experimentado; y -como el darwinista añade de buen grado- éste es acaso un firme proceso de asociación entre las dos cosas heredado por el individuo. Según esto, el arrepentimiento sería la cobardía, que se ha convertido en una suerte de constitución, de asumir las consecuencias de sus acciones y, al mismo tiempo, una flaqueza del recuerdo, útil para la especie.

Scheler

Medios en sí

No pocas veces me he visto tentado a atribuir los instintos de muerte, el odio a lo que se nos asemeja y la negación de la propia conciencia a la maldad gratuita y persistente propia de los hombres. Pero en el caso del aborto, la disputa alcanza proporciones que quiero pensar van más allá de ese ciego tender a lo pernicioso. Siendo caritativos, podría tratarse también de una cuestión de principio y de una indistinción no buscada entre dos ámbitos que a menudo se confunden: la ética y la moral. La primera es la ciencia de los fines comunes, entre los que descolla la conservación de las sociedades. La segunda es la disciplina que concierne a los medios individuales para lograr dichos fines, que suelen resumirse en el ideal de felicidad.

Goza de gran predicamento la opinión partidaria de separar los dos ámbitos, como si de su maridaje cupiera esperar un continuo conflicto mutuamente erosionante. Se aspira a una ética pura fingiéndose, en resumen, que se puede alcanzar el fin con independencia de cómo se consiga, mientras se llegue a un consenso artificial al respecto (democracia). No es menos fantasioso creerlo que el pretender que de nuestra moral de individuos no resulte ninguna norma general que pueda llegar a trascender la limitada esfera de nuestros intereses y convicciones, y que todo lo que no se aprueba en el foro sólo a los lares debe confiarse (laicismo). El Espíritu Objetivo, por contra, ha sido siempre interpretado por hombres de carne y hueso, que en última instancia han sabido inclinar la balanza del lado de sus preferencias.

Es preciso recuperar la idea del consenso único e irrevocable sobre los aspectos intangibles de la convivencia, esto es, el derecho y la moral naturales. Pues si bien la destrucción aislada de seis células embrionarias no supone menoscabo alguno del cuerpo social, ni daño real a ninguno de sus integrantes, se promueve con ella la irresponsabilidad, la ferocidad egoísta y el desprecio a la existencia, que son la semilla del descontento de sí, la animalización y la anarquía de la que fluyen todos los crímenes.

Espíritu del simio, espíritu de la época

Los estados morfológicamente especializados son siempre etapas tardías en el camino evolutivo de una especie. Frente a ellos la carencia de especialización denota siempre un carácter arcaico. Toda especialización representa la pérdida de muchas posibilidades latentes en el órgano inespecializado (y primitivo) en beneficio del desarrollo intenso de una determinada posibilidad adaptativa. Razonando a partir de aquí se extrae una conclusión muy interesante por sus implicaciones en la delicada cuestión de la evolución del hombre. La cuestión es ésta: si la carencia de especialización reviste siempre el carácter de primitivismo, y si los estados especializados son siempre estadios finales en el camino de la evolución, de ahí se sigue que es imposible que las configuraciones morfológicas primitivas (como son el cráneo, mandíbula, mano y pie humanos, etc.) procedan de otras posteriores más evolucionadas, como son todos las características morfológicas altamente especializadas de los simios.

(...)

Un estudioso ha sugerido, no sin ánimo irónico, pero apuntando a algo sustancialmente verdadero, que, puestos a defender el evolucionismo, habría que sostener en lugar de la vieja imagen decimonónica del evolucionismo de un hombre que deriva del mono -la famosa serie de individuos que pasan de semicuadrúpedos hasta el hombre actual erguido- , justamente la contraria, es decir, la idea de un mono (como ser altamente especializado y adaptado a la forma de vida arborícola) que procede del hombre, un ser mucho más primitivo y menos especializado.

Leopoldo Prieto

La metafísica del espíritu, a lo largo del siglo XIX, tuvo que ceder el puesto a una metafísica de la materia; intelectualmente hablando, esto no es más que un giro caprichoso, pero desde el punto de vista psicológico significa una revolución inaudita en la visión del mundo: el más allá toma asiento en este mundo; el fundamento de las cosas, la asignación de los fines, las significaciones últimas, no deben salir de las fronteras empíricas; si damos crédito a la razón ingenua, parece que toda interioridad oscura se convierte en exterioridad visible, y el valor no obedece ya sino al criterio del supuesto acontecimiento.

Tratar de abordar este trastocamiento irracional por la vía de la filosofía es ir a un fracaso seguro. Es preferible abstenerse, pues si en nuestros días a alguien se le ocurre deducir la fenomenología intelectual o espiritual de la actividad glandular, puede estar seguro a priori de la estima y de la receptividad de su público; si, por el contrario, alguien quisiera ver en la descomposición atómica de la materia estelar una emanación del espíritu creador del mundo, ese mismo público no haría sino deplorar la anomalía mental del autor. Y, sin embargo, estas dos explicaciones son igualmente lógicas, igualmente metafísicas, igualmente arbitrarias e igualmente simbólicas. Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, tan lícito es hacer descender al hombre de la línea animal como a la línea animal del hombre. Pero, como es sabido, este pecado contra el espíritu de la época tuvo para Daqué penosas consecuencias académicas. No se puede jugar con el espíritu de la época, pues constituye una religión, más aún, una confesión o un credo, cuya irracionalidad no deja nada que desear; tiene, además, la molesta cualidad de querer pasar por el criterio supremo de toda verdad y la pretensión de detentar el privilegio del sentido común.

Jung

Nun danket alle Gott

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Naturaleza expansiva

Me ocupo aquí de varias preguntas que se me ha hecho más abajo.

1) Si la relación de las verdades es isomorfa a la de las causas, a lo que respondo que evidentemente no, pues lo verdadero coincide con lo pensable, y lo pensable con lo acaecible, que es distinto de lo acaecido. Me referí a ello de un modo un tanto críptico al hablar de la naturaleza expansiva de la verdad.

Anoto a cuenta de esto que fue mi cometido durante un tiempo luchar contra la idea de verdad como adequatio, puesto que podemos pensar verdaderamente -es decir, sin engañarnos- en cosas que jamás ocurrirán, o que están por ocurrir. La dificultad para distinguir entre lo verdadero y lo empírico bien podría ser una de las consecuencias del pecado original en nosotros.

2) Si la proposición "toda verdad remite a otra" no debería, más bien, sustituirse por la de "toda verdad remite a sí misma" (es decir, por el principio de no contradicción). No lo creo. Cualquier verdad remite a sí misma y, por mediación, a todas las otras. Esto último la distingue del error, que también remite a sí mismo -para ser un verdadero error- y a nada más, de donde se sigue su esterilidad intelectual. Pero ningún error suele ser absoluto, salvo que se trate de un error lógico aislado.

Aclaro que "toda verdad remite a otra" es un corolario del axioma según el cual dos verdades no pueden ser recíprocamente contradictorias.

Dedos rápidos-II

Hay dos falacias más en la disertación de Eduardo Robredo que comentaba brevemente ayer. La primera consiste en crearse un hombre de paja y afirmar por boca suya lo que (casi) ninguna religión afirma, a saber, que el resto de religiones también son buenas. El ateísmo militante no descubre nada cuando proclama que "la religión es mala" e invoca a Lucrecio, quien, por supuesto, pensaba en la religión de los paganos al escribir su famoso verso. Pero olvida el ateo fijar de una manera lógica las causas o acicates de la maldad que observa en la fe, limitándose en cambio a extender el hecho a la universalidad del fenómeno creyente, lo cual constituye uno de los núcleos de su ideología antiteísta.

La segunda falacia, quizá más grave, es la llamada del auténtico escocés. Más grave por el plus sectario que conlleva. Así, Robredo no ve ateos por ninguna parte, cuando es obvio que ha habido una gran cantidad de ellos en la historia (y muchos más en la historia reciente). Paso a desarrollar en qué radica el engaño:

1) El ateo puede ser una rareza filosófica. Sin embargo, el ateísmo no es una negación intelectual de Dios sin más, sino que ante todo es su negación moral, que suele resumirse en las siguientes proposiciones explícitas o implícitas: a) Dios no es bueno (o es impotente); y b) el alma es mortal (o pierde la memoria tras la muerte del cuerpo).

2) El significado de las palabras lo determina su uso, no siempre unívoco. El término ateo fue acuñado por los paganos contra los cristianos, y empleado luego por éstos contra paganizantes y deístas. Sócrates no lo sufrió menos que Epicuro.

3) Como características globales del sentido amplio del término podríamos señalar que ningún ateo defiende ni la bondad intrínseca del mundo ni la necesidad absoluta de obrar según patrones morales de carácter universal.

4) Hago notar que el ateísmo moderno es ante todo un fenómeno histórico al que se llega por la degradación dogmática de las religiones tradicionales. Es sabido que muchos ateos puros se identifican con el teísta Spinoza, lo cual sería muy misterioso si no tuviéramos en cuenta esto y todo lo anterior.

5) Pero incluso los propios ateos establecen múltiples escalafones en su no-creencia, por lo que se ha dicho -aunque es otra falacia- que el ateísmo como tendencia contemporánea no es dogmático. Sin embargo, no existe tal movimiento aglutinador, sólo un nombre para designar la amalgama.

6) Obsérvese además que el cristiano dará al pecador impenitente una calificación semejante a la que le merece el ateo, pues aquél actúa como si no existiera Dios y lo niega de facto.

7) El ateo tipo, a su vez, suele calcar los estándares éticos de su entorno y dar una explicación naturalista y a posteriori de los mismos. Con todo, no es capaz de crear una moral propia, por lo que habitualmente sostiene posiciones relativistas.

Dedos rápidos-I

Es perfectamente legítimo relacionar los extraordinarios crímenes y el extraordinario desorden de la Revolución Francesa con la puesta en práctica a escala popular del programa del anticristo Maquiavelo, así como vincular el nacionalismo a ultranza jacobino con el nazi.

Por contra, confundir influencia ideológica con asimilación cultural -de cierto cristianismo en los regímenes totalitarios- es un truco sucio de prestidigitador dialéctico. Hábil, al menos, para qué negarlo.

Sin fin

Me dije: Haz un blog sobre la debilidad humana, sobre la perversidad, la sumisión, la vergüenza, el autoengaño, la hipocresía y la miseria. Encontrarás recursos inagotables.

Aborto y primitivismo

Los antiabortistas, por cierto, podrían ser violentos (muchos lo son) pero no alterarían la realidad de que el aborto no es en sí mismo una amenaza para la sociedad o el Estado. Los antiabortistas sí pueden serlo y en tanto sean violentos habrán de ser reprimidos.

I. Lamas

Elevemos la posibilidad del aborto a realidad universal: todo futuro nacimiento sería abortado por principio. Ello equivale a reconocer la libertad de las sociedades a autoextinguirse. Que tal prerrogativa no está contemplada en ninguna sociedad moderna se sigue de la constitución y de la definición misma del elemento jurídico "pueblo" (indisoluble, eterno, etc.), así como de la abolición del talión, ley de equidad ésta por la que podrían aniquilarse recíprocamente dos individuos culpables de sendos delitos contra la vida de cualquiera de sus familiares, ejemplo extensible a la sociedad entera dividida en mitades ideales.

En virtud del "genus nunquam perit", de la teoría de los actos propios y de otros conceptos fundamentales que Lamas ignora o soslaya, lo que le está permitido al individuo -la renuncia a su conato, el suicidio- es jurídicamente indisponible para los colectivos que gozan de una organización política avanzada.

Leibniz y la cosmología-III

Una segunda cuestión me ocupaba en el ocioso paréntesis veraniego. Habida cuenta de que ya había logrado definir “razón” en términos aceptables, estaba aún en dudas sobre qué sería ser racional; o, por emplear un lenguaje más actualizado, sobre a qué formas de vida cabía aplicar el calificativo de inteligente. De la resolución de este interrogante dependía el calibrar en su justa medida la pretensión teísta de ser el presente universo especial y muy privilegiado por albergar tales formas de existencia.

He de admitir que yo era reticente a aceptar la tesis de que todo fue hecho para nosotros. Todavía hoy estoy seguro de que no es así (hay fines muy superiores al hombre, y otros inferiores –seres con características comunes, como algunos mamíferos, que no conducen a éste indefectiblemente), pero, tras la lectura del libro que ando comentando, me encuentro mejor dispuesto a pronunciarme, con matices, a favor de dicho punto de vista.

Ser racional es estar en posesión de la facultad de juzgar. A través del juicio se subsume lo temporal en lo eterno, las verdades de hecho en las verdades de razón. Puesto que la razón existe en el mundo, no como analogía o aproximación a un noúmeno insondable, sino como única manera de escapar a la negación de la realidad objetiva (Heráclito, Berkeley, Nietzsche, etc.), la facultad de juzgar no es más ilusoria ni menos real que la realidad misma. Ahora bien, si un universo como el presente en el que el principio de razón suficiente opera, y además permite que haya en él vida racional, es altamente improbable, no constituye ninguna falacia el sostener que igualmente lo es el que seres como nosotros se pregunten por la racionalidad del mundo y le busquen un sentido. Lo dicho vale siempre que no circunscribamos tal prerrogativa al hombre histórico –de cuyo destino y compañeros de viaje nada seguro sabemos- y tengamos la precaución de no atribuir el caso a un designo particular y exclusivo de la Providencia (pienso en formas de vida más perfectas que no requerirían de las mismas condiciones biológicas que el hombre, verbigracia, los ángeles).

El argumento antrópico, pues, agudiza la conocida pregunta leibniziana a propósito de la prioridad del ser sobre la nada, introduce una hipótesis teleológica enfrentada al mecanicismo y convierte en científicamente verosímil, a la luz de los conocimientos actuales, la presunción que hace la Teodicea de encontrarnos en el mejor de los mundos posibles. Visto de esta manera, podría tratarse de la tercera y más espectacular confirmación empírica del leibnizianismo (la primera es la teoría de la evolución, la segunda la de la relatividad).

Apuntar finalmente, en paralelo a estas elucubraciones, el parentesco que mantienen la facultad de juzgar y el derecho natural, que como aquélla también consiste en subordinar lo temporal a lo eterno (el individuo a la especie y ambos a la justicia). El pecado, a la inversa, conllevaría la operación contraria, de donde cabe colegir su contranaturalidad.

Leibniz y la cosmología-II

Pues bien, la cuestión principal objeto de mis cavilaciones y que mencionaba al comienzo del texto anterior es qué debe entenderse por razón. Entiendo por tal el vínculo entre lo contingente y lo necesario; o sea, de lo que es el caso en un momento “n”, pudiendo ser de una manera distinta, y de lo que tiene que ser el caso en un momento “n+1”, no pudiendo ser sino como es. Sin razón, la conexión de ambos momentos del caso sería analógica (verbal) y, en puridad, no podríamos hablar del mismo caso en una realidad homogénea. Esta problemática queda puesta de manifiesto en el “todo fluye” heracliteano y en las filosofías de cualesquiera de sus herederos solipsistas, para los que la realidad es imagen asubstancial reflejada desde infinidad de puntos de vista (Nietzsche).

Desde luego, habremos avanzado poco si definimos la razón como “vínculo” sin especificar la naturaleza de éste y de lo que pone en relación. Añadiremos, entonces, que es un vínculo entre lo temporal y lo objetivo, es decir, que une lo sujeto a variación perpetua (contingente) y lo no sujeto a ella en absoluto (necesario). Se postula de este modo que la materia no tiene dentro de lo mensurable una forma propia a la que pueda ser reducida y que sea de suyo indivisible e inconmutable; que, en consecuencia, es por principio falsa cualquier cualidad oculta, singularidad física o “declinación de los átomos” (Epicuro) que intente atribuírsele a guisa de esencia. Esto en lo tocante al elemento contingente o material del vínculo. Por otro lado, todo estado de hecho tiende a otro estado futuro en función de la memoria que el primero guarde de sí y de sus antecedentes. Aceptado que nada en la materia es inconmovible, se sigue que todo en ella es arrastrado en su devenir; concedido, a su vez, que nada sucede sin razón, debemos concluir que la memoria de la materia en la que se acumulan y coordinan idealmente sus estados pretéritos y futuros –esto es, la información que integra su mutabilidad observable y predecible- es un factor necesario e inmaterial, aunque dotado de tanta realidad como aquélla, puesto que necesario es su resultado (el devenir según una determinada razón). Así, el vínculo que conecta dos mundos hasta hacerlos uno o universo, es tan contingente como, claro está, universal. Contingente porque une la contingencia y la necesidad sin que nada en sus nociones las enlace a priori, cuando es notorio que somos capaces de concebir como posibles multitud de mundos irracionales. Universal porque la razón carece de excepciones en sus casos particulares, dado que las excepciones a la racionalidad en los estados de hecho sólo pueden ser un milagro.

En la filosofía de Leibniz es Dios quien articula dos entidades radicalmente disímiles, poniendo una como fundamento de la otra, a saber, la necesaria o mónada respecto de la contingente o materia. A esta unión gratuita pero no fortuita la llama armonía preestablecida, que es en germen y “sub specie aeterni” lo que en el idealismo alemán ulterior será, sacada de quicio y pasada por el tamiz romántico, la realización histórica de la razón universal (Hegel).

Leibniz y la cosmología-I

Varias cuestiones han venido dándome que pensar este mes de agosto, cuyas tres cuartas partes las he pasado viajando y sin mucho tiempo para la reflexión. La primera de ellas guarda relación con el diálogo –de lectura recomendable- que Soler Gil y López Corredoira mantienen en el libro “¿Dios o la materia?”, dedicado a analizar sumariamente y en lenguaje sencillo lo que hay de plausible en las implicaciones teológicas que algunos extrapolan de la cosmología contemporánea. El representante teísta, Soler Gil, dedica casi todos sus esfuerzos filosóficos y retóricos a respaldar en sus intervenciones el argumento antrópico, esto es, la supuesta gran casualidad –reputada providencial- de que el universo sea como es y no de otra manera en sus parámetros físicos, permitiendo la vida inteligente al menos en el caso de nuestra especie. López Corredoira, por su parte, oficia de contradictor relativizando los datos que Soler Gil señala como indicios de una cosmovisión cristiana (el llamado ajuste fino, la inteligibilidad exacta y la previsión matemática de lo real, el Big Bang, etc.) y ofreciendo en su lugar una conclusión escéptica forzada por su materialismo –un escepticismo en cierto modo incondicional y dogmático.

El salto cosmológico a la hora de responder qué es el hombre, pregunta clásica que ya se formulara Kant, posee el interés de escapar a la teoría omniexplicativa y harto huera de la selección natural, puesto que las variables del problema en su versión astrofísica no se constriñen a ningún hábitat particular, al tiempo que se franquean los límites impuestos por el materialismo cuando considera “el todo” como un objeto no susceptible de análisis contrastable. Sin embargo, el carácter objetual del universo viene dado por su condición de contingente en términos lógicos. Si la ley que rige la materia fuera la de la necesidad absoluta, en vano procuraríamos comprenderla, ya que en su base operaría un imperativo exento de todo escrutinio racional, un “porque sí” opaco e incuestionable. Choca, pues, que un universo traducible al lenguaje de las matemáticas hasta en sus pliegues más recónditos, es decir, un mundo del que se puede dar razón exhaustiva y detallada en los fenómenos, se presente a sí mismo bajo el prisma fatalista como noúmeno inaccesible a la observación y al evalúo siquiera especulativo de sus características globales. Ahora bien, si resulta que todo cuanto existe tiene una razón de ser, y por ello también la propia existencia tomada en su conjunto, entonces es legítimo preguntarse por la razón última del cosmos, lo cual excluye tanto su eternidad (ausencia de comienzo) como su arbitrariedad (carencia de fin).

Desde estas coordenadas el debate y sus digresiones se centran en ponderar la importancia de la raza humana a la luz de la susodicha razón última que sienta y rige el orden de las cosas que son. Para Soler Gil ésta no es la necesidad metafísica de los materialistas y panteístas, el hado por el que el mundo no tiene más alternativa que ser y perseverar en su ser, ahora y siempre (Spinoza), sino la necesidad moral para un Ser espiritual y de bondad infinita de crear el mejor de los mundos (Leibniz), que contempla la generación y desarrollo de criaturas tales como nosotros, capaces de la experiencia religiosa mediante la cual lo más bajo –la materia, lo múltiple- volvería a unirse a lo más alto –Dios, la unidad de sentido- en virtud de un vínculo invisible. El neoplatonismo evidente de estas reflexiones es aprovechado por López Corredoira para impugnar su neutralidad científica, confirmando en su opinión el carácter de prejuicio y espejismo que les serían atribuibles. A ello Soler Gil replicará que si bien resulta utópico pretender ser neutrales en nuestras hipótesis iniciales de trabajo, es preciso no cerrar los ojos a la mayor adecuación a la realidad de determinadas teorías, aunque se encuentren ya esbozadas en la tradición del pensamiento occidental a modo de intuiciones y conlleven una carga ideológica que excede el ámbito de la física (no menor, por cierto, que las hipótesis contrarias, pues ninguna suposición es por completo inocente ni a priori más verdadera que otra).

Lo dicho

Hasta pronto.