Que el universo es creado por Dios

 

Campanella demuestra la creación del universo y la existencia de Dios de un modo tan sencillo que hasta puede resultarnos trivial.

1. El universo, nos dice, es de naturaleza finita, no infinita, en lo tocante a la potencia.

Alcanzamos esta tesis por inducción: nada de cuanto conocemos puede llegar a ser cualquier cosa, sino que, por el contrario, todo -incluido el universo en su conjunto- está circunscrito a límites cuantitativos y cualitativos.

2. Por tanto, el universo no podría ser siempre si no fuera conservado por la potencia infinita de un agente infinito.

3. Asimismo, la causa principal que conserva es idéntica a la que produce, lo que es de por sí evidente.

4. Ahora bien, el universo desde que empieza a ser existe siempre, en la medida en que todo se transforma y nada es aniquilado.

5. Por tanto, el universo es conservado por la potencia infinita de un agente infinito, que es Dios.

6. Por tanto, el universo es producido o creado por Dios.

* * *

La inducción del naturalista es distinta. Razona de la siguiente manera:

“Puesto que nada en el universo puede extinguirse, el universo posee una potencia infinita”.

Pero esta conclusión es incorrecta. Una potencia infinita no se manifestaría sólo en el ámbito de la existencia temporal, sino también en el de los demás modos de la existencia. Así, un universo sin límites cuantitativos ni cualitativos, infinitamente potente, no estaría sujeto a leyes ni a constantes; sería al mismo tiempo todo lo concebible, mientras fuera composible, y tanto el propio universo como cuanto participase de él, si no existiera ya en grado sumo, podrían verse aumentados ilimitadamente.


Nada de esto tiene ejemplo en la naturaleza que conocemos.
 

El acosmismo spinoziano es claro si se lo compara con el sistema de Campanella, quien defiende el panenteísmo. Para ello parte de la noción del ser que es totalmente (y, por tanto, también es cielo, hombre, asno y piedra), Dios, y llega a las causas segundas por composición del ser creado y la nada.

Campanella justifica del siguiente modo la postulación de la nada como ente de razón:
 

“La pura nada no puede ser pensada [positivamente], y nunca ha existido ni existirá excepto en el intelecto, que la aprehende mediante la idea opuesta del ente y su sustracción. Su ser no es el ser de las otras cosas, ni tiene un ser propio, ya que, si tuviera el ser no sería un puro no-ente. No obstante, tampoco su naturaleza es tal que no exista, pues de lo contrario no se daría un ente que no fuera al mismo tiempo otro ente, y las cosas todavía no producidas ya existirían, y el mundo existiría antes de existir”.

Ahora bien, la nada es absolutamente excluida por Spinoza, quien se ve forzado a identificar a Dios y el universo. De lo que resulta que todo en el universo es totalmente, sin negación ni privación de ningún género. Ello conlleva que un ente es al mismo tiempo todos los entes, por lo que no existe una distinción ni un orden reales, y que nada ha empezado a existir.

 

Qué significa crear de la nada

En Dios, en un plano trascendental, las ideas están unidas de un modo indisoluble por la cadena de la verdad (como sucede con los números, que están todos en todos), por lo que no puede tomarse ningún elemento separadamente. Sin embargo, en un plano físico, las ideas materializadas en las causas segundas se oponen entre sí y están efectivamente separadas, siguiéndose de ello que el hombre no puede ser piedra, la piedra no puede ser cielo, etc.

Campanella se pregunta de dónde procede esta separación necesaria en el ámbito físico, ya que no está en la mente de Dios. Y concluye que tal distinción procede del no-ente, puesto que la esencia de lo finito sólo es inteligible si se considera todo lo que no es. No viene dada por el no-ente como realidad física, ya que éste no existe ni en Dios ni fuera de Dios, sino como realidad metafísica o privación trascendental de los entes finitos.

Así pues, cuando se dice que Dios crea el mundo de la nada, debe entenderse que Dios da el ser a las criaturas que no son por sí y que por su propia condición finita están rodeadas de nada e infinitamente penetradas por la nada.

 

Nos parece que todas las cosas se componen de la afirmación y de la negación: finita la primera, infinita la segunda. La afirmación indica el ser, la negación el no-ser. El hombre, en efecto, es por sí y necesariamente animal racional, y por sí y necesariamente no asno, no buey, no piedra, no cielo; y está rodeado, como decíamos, de una negación infinita. Si fuera contingente la siguiente proposición: “el hombre no es asno”, entonces el hombre podría ser o no ser asno, como ser o no ser blanco; y esto es igualmente claro en las demás cosas.

En verdad Dios con su palabra ha creado todo, diciendo que fuera y dando el ser, como enseña el sapientísimo Moisés; antes, por tanto, fue la nada. Cuando las cosas recibieron el ser no perdieron totalmente la propia nada, porque no recibieron todo el ser; de donde proviene que todas las cosas por su naturaleza tiendan a la nada, como dice San Agustín en el De cognitione vera vitae; por ello dejan de existir y se mudan. Dios, en efecto, no permite que su entidad, que él ha dado, se extinga en la nada y sea rebasada por el no-ente; y por este motivo, cuando las cosas tienden al no-ente, no son recibidas por él, sino que vienen a mudarse en otro ente. De hecho, la esfera del ente es infinita y no permite que nada salga de ella. Dios puede permitir la mudanza en pos de lo mejor, a fin de que su idea sea representada y comunicada de innumerables modos, pues nada es más perfecto que esto.

Campanella
 

Campanella como antídoto de Spinoza

La ontología de Campanella se fundamenta en la distinción entre los seres parciales (el universo), el ser total (Dios) y el no-ser (la nada). Véase:

1. Todo ser parcial participa de Dios y de la nada, porque es un número finito de cosas y no es un número infinito de cosas.

2. Dios no participa de la nada, pues es totalmente. Tampoco participa de ningún ser distinto a sí mismo, ya que ello conllevaría participar del no-ser que impregna a los seres parciales y, en consecuencia, entraría en contradicción con su ser total.

Nótese que en este punto Campanella se separa del panteísmo, toda vez que, al participar el universo de Dios pero no Dios del universo, quiebra la relación de equivalencia y se elimina la confusión entre ambos.

3. La nada no participa ni de Dios ni de los seres parciales, pues no existe ni en Dios ni fuera de Dios, ni en la mente ni fuera de la mente. Es el límite de lo que existe de un modo parcial y debe postularse porque, si los seres parciales no participaran de la nada, participarían sólo de Dios; de donde se seguría necesariamente que TODO ES DIOS, lo que es falso, siendo cierto en cambio que DIOS ES TODO.

De las anteriores definiciones Campanella extrae ciertas tesis:

El hombre es no-piedra, no-asno, etc. Luego el no-ser forma composición en el hombre y en cualquier ser finito. Ahora bien, al no participar de la nada, Dios no es no-piedra. Por ello, Dios es piedra, no en tanto piedra (que es no siendo infinitas cosas), sino en grado eminente en tanto ser total (que es siendo infinitas cosas). Luego el no-ser no forma composición en Dios.

Así, del mismo modo que conocemos a Dios, el ser total, como esencia del ser de los seres parciales, también conocemos el no-ser, la nada absoluta, como esencia del no-ser de los seres parciales. Es decir, el conocimiento de lo que es participado y no participante (Dios y la nada) es un conocimiento indirecto que no pertenece a la realidad sensible pero se desprende de ella, como la metafísica de la física.

Campanella: Que Dios es totalmente, y todas las perfecciones de todos los seres son en Dios, y todo lo finito participa de Dios y de la nada

Lo que es totalmente, es necesariamente siempre; en efecto, su esencia consiste sólo en el ser, absolutamente; luego no puede disminuir ni por sí mismo, porque puede ser, sabe ser y quiere ser siempre, ni por otro, porque lo que es totalmente no admite al otro; si, en efecto, existiera el otro, entonces lo que es totalmente ente no sería tal, sino más bien ente en cierto modo, ya que le faltaría la entidad del otro, por cuya causa podría disminuir; así, al calor le falta la entidad del frío, por cuya causa puede acontecerle no ser.

Por el contrario, lo que es en cierto modo no necesariamente es siempre, sino más bien por un cierto tiempo y de un modo particular, ya que su esencia no es ser absolutamente, sino además no ser; si, en efecto, su quididad o naturaleza o esencia fuera el mismo ser, siempre sería. Así, dado que la naturaleza de la luz es resplandecer, resplandece siempre. 

Por tanto, lo que es en cierto modo es finito y limitado a un cierto género de ente; en efecto, es o sustancia o forma o color u operación o animal o piedra, etc.; luego carece de la entidad de los otros géneros de ser; luego no es el primero; luego depende del primero, siendo posterior a él; luego alguna vez no fue; luego alguna vez podrá no ser. Semejantemente, es necesario que esté rodeado de otros entes y esté limitado por los seres o por los no-entes; por tanto, su esencia no es ser totalmente, sino más bien de un cierto modo; de donde se sigue que lo que es totalmente contiene y abraza la entidad de todos los géneros; a su vez, no puede ser abrazado por la nada, puesto que la nada no existe ni en la mente ni fuera de la mente. En consecuencia es necesario que el ente sea sin medida; en consecuencia, infinito; en consecuencia, inmortal, como decíamos, e inmenso.

En el mismo sentido, tal ser es ingénito. En efecto, ¿de qué podría ser generado, si nada hay fuera de él, y es todo, y su naturaleza es ser, y por tanto nunca no ha sido? Ahora bien, además de lo que es totalmente existen muchos entes que son de un cierto modo, esto es, además de Dios existen el cielo, la tierra, el calor, el animal, etc., los cuales no son el mismo Dios, ni el uno es la esencia del otro; sin embargo, el mismo Dios es todas estas cosas, porque su naturaleza es toda naturaleza, y su nombre es todo nombre, como atestigua Trismegisto, es decir, cielo, tierra, calor, piedra, etc. en cuanto estas cosas tienen ser y perfecciones; pero vienen negadas por Dios en cuanto conllevan no-ser e imperfección, como afirma San Dionisio.

Asimismo, es propio del ente particular no ser ningún otro, siendo por ello constituido por un ser finito y un no-ser infinito. El hombre, en efecto, es animal racional por no ser al mismo tiempo asno, etc.; por su naturaleza el hombre no es tal cosa, como por su naturaleza es animal racional; no es accidental para el hombre no ser blancura o no ser asno o no ser cielo; sino más bien le es esencial no ser tales cosas, y no accidental; de lo contrario, podría ser y no ser asno, como ser y no ser blanco. Otro tanto debe decirse de todas las cosas particulares. 

El mismo ente primero no es propiamente Dios si no es piedra y leño y color, etc.; así, precisamente porque es Dios, es al mismo tiempo todas estas cosas, pero en grado eminente y en tanto expresan perfección y entidad; y puesto que es totalmente, no sólo es estos entes conocidos, sino también aquellos desconocidos y posibles e imaginables al infinito. Toda pequeña entidad que la mente pueda imaginar no iguala lo que puede imaginar la mente angélica; y tampoco la imaginación angélica se eleva al pensamiento divino. Si nosotros, por tanto, imaginamos infinitas entidades y un infinito número de entes, lo que es totalmente no será inferior a nuestra imaginación, porque de lo contrario no sería totalmente, ya que no sería las entidades que pensamos. Por tanto, es absolutamente infinito; luego no admite en sí ninguna nada; luego posee una entidad inmensa, inmortal, infinita. Por tanto, no es un todo, porque tendría partes, ya que todas las partes son finitas y, por consiguiente, no pueden ser componentes del infinito. No saben lo que dicen quienes hacen infinita alguna de las partes del infinito, de modo que en un número infinito se encuentren infinitos ternarios y una igualdad infinita; las partes, en efecto, no pueden ser iguales al todo, ni puede darse un infinito más grande que el infinito, ni más de un infinito, ni un infinito divisible, ya que nada falta al infinito; por consiguiente, no puede tener crecimiento ni disminución; por consiguiente, no es cuerpo ni potencia del cuerpo; está constituido por una entidad infinita y por ninguna nada, tampoco por una nada infinita. El hombre, en efecto, es animal racional por no ser por ello mismo infinitas cosas, siendo no-asno, no-piedra, no-rojo, y así al infinito; por consiguiente, sólo Dios es inmortal y no sucumbe a la nada, de donde se sigue que las criaturas son mortales, como afirma el Apóstol en la primera epístola a Timoteo, porque están rodeadas y esenciadas por la nada infinita. Si hay criaturas inmortales, subsisten por el beneficio de la inmortalidad de Dios, no por su naturaleza y por sí mismas, como advirtieron los antiguos teólogos, sino más bien por obra de Dios y por Dios.

Campanella 

Divinae leges natura, humanae moribus constant

El derecho natural parte de una definición del sujeto de derechos. El hombre no tiene derecho a hacer nada que sea impropio del hombre. Por tanto, si ser racional y social es propio del hombre, éste no tiene derecho a ser irracional y dañino para sus semejantes. 

Esta noción de derecho está vinculada al poder (porque ser racional y ser social son facultades humanas), pero también al deber y a un orden superior, que es lo que los estoicos entendían por naturaleza.

La naturaleza no es el reino de la permisión. A la piedra no le está permitido dejar de ser piedra, ni al agua dejar de ser agua, ni al carnero dejar de ser carnero. La permisión es algo más imaginario aue efectivo, porque todo está sometido a reglas no escritas mucho más inexorables que las que promulgamos los hombres. La propia constitución natural señala el deber.

Si el fuego arde necesariamente, porque de no ser así no sería fuego, escapa a nuestro poder prohibir al fuego que arda mientras sea fuego. Todo evento irresistible excluye lógicamente el permiso y la prohibición por igual.

La permisión y la prohibición pueden depender de un legislador que las sancione o, en defecto de éste, deben tener condiciones objetivas de posibilidad, dándose tres casos:

- Es posible que A esté permitido o prohibido.

- Es necesario que A esté permitido y es imposible que A esté prohibido.

- Es necesario que A esté prohibido y es imposible que A esté permitido.

Se afirma que es necesario que A esté prohibido cuando no está permitido, y que es imposible que A esté prohibido cuando está permitido. Tal es lo mismo que decir que “no permitido” y “prohibido” son sinónimos, mientras que “permitido” y “prohibido” son antónimos. Por tanto, nunca es meramente posible que algo esté permitido o prohibido, pues siempre nos encontramos ante un caso necesario o un caso imposible.

Ahora bien, si algo no está permitido por ausencia de permisión expresa, y asumimos que lo que no está expresamente permitido está prohibido, tal cosa estará prohibida. Y si es así, dado que en la naturaleza no hay reglas expresas, se sigue que todo en ella está prohibido, lo que es una afirmación gratuita. Si se quiere, tanto como la afirmación contraria, que también se seguiría del principio que sostuviera que todo lo que no está expresamente prohibido está permitido. Estos dos principios son incompatibles, ya que si no consta nada expreso, todo estaría permitido y prohibido al mismo tiempo.

En cambio, si lo permitido y lo prohibido dependen de la voluntad del legislador, nada explica por qué al legislador le está permitido legislar, o por qué a éste antes que a aquél.

Por esta razón no es aceptable que las condiciones de posibilidad de lo permitido o lo prohibido vengan dadas por las expresiones de un legislador cualquiera, sino sólo por las que vemos en la naturaleza, las cuales son expresiones de Dios en tanto que la crea mediante su palabra.

Que el universo no es necesario ni estimado en su totalidad ni en cualquiera de sus partes

El ser necesario es aquel que existe por sí mismo. Si hubiera otros seres necesarios no podría prescindir de ellos, por lo que no sería existente por sí mismo, sino por otros. Por tanto, sólo puede haber un ser necesario.

Todo lo mutable tiene partes, ya que el cambio se predica de una parte en relación a otra.

El universo es mutable, luego tiene partes.

El universo es el lugar en el que se dan todos los acontecimientos, a los que llamamos partes del universo.

El universo es en el tiempo, por lo que los instantes en que se divide no existen simultáneamente.

Si el universo es necesario, lo son todas sus partes o sólo algunas. Si sólo algunas, el resto son contingentes, esto es, pueden no existir. Pero dado que el universo se compone de todas sus partes, si alguna de ellas puede no existir, se sigue o bien que el universo no es necesario, lo que va contra la hipótesis, o bien que dichas partes no constituyen el universo, lo que se opone a la definición establecida. Luego, si el universo es necesario todas sus partes lo son.

Ahora bien, si una parte del universo es necesaria, no existe simultáneamente con las demás partes (al darse la sucesión temporal) y, como se ha concedido, sólo puede haber un ser necesario, las demás partes deben ser contingentes, lo que contradice la conclusión anterior. Por tanto, se niega su hipótesis, a resultas de lo cual ha de afirmarse que el universo no es necesario.

Y, en fin, dado que esta parte del universo que se predique como necesaria podrá ser asimismo dividida en partes, llegaremos a la misma dificultad, por la que sólo una de dichas partes podría ser necesaria en detrimento de las otras. Lo que nos lleva a sostener que ninguna de las partes del universo, en tanto es extensa o temporal, puede ser necesaria.

El mal no es sustancia

Es dogma de nuestra teología que, no pudiendo el mal originarse en un Dios uno y sumamente bueno, todos los entes fueron creados buenos por Él, tanto tomados en su conjunto como tomados uno a uno; y dado que se trataba de entes finitos, no pudiéndose igualar al poder, sabiduría y bondad divinas (de lo contrario, todo sería una divinidad y coexistirían muchos infinitos), las criaturas pudieron separarse de Dios, lo que en la esfera moral significa poder pecar. Pero este poder, que nominalmente es potencia, aunque en realidad sea impotencia, no se origina en Dios, sino en la nada, a partir de la cual las cosas son hechas. 

El ser, en efecto, no está determinado más que por el no ser, y por tanto el ente por el no ente. El hombre es determinado por la racionalidad, la cual, tomada en sí misma, es la esencia del hombre, y no del perro o de la piedra o del cielo o de otra cosa. Por consiguiente, la esencia del hombre se compone de ser hombre y de no ser las otras cosas. Dado que, por tanto, el no ente es esencialmente impotencia, estulticia y desamor, ya más o ya menos en las diversas especies y según grados específicos en los diversos géneros, no fue hecho el primer genio (como dicen los filósofos, y nosotros primer ángel) malvado por naturaleza en cuanto al ser recibido de Dios, que es el primer ente, sino que este primer genio se hizo malvado por su voluntad. Esta voluntad, en cuanto es ente, viene de Dios y no es propia de él, pero en cuanto es del no ente, es propia de él, y así peca mientras se separa del ente en la esfera física, y del orden en la esfera moral, orden establecido por el primer ente. 

De este modo, nosotros [los cristianos] no empleamos ni naturalezas malvadas, ni pluralidad de dioses, ni derivamos el mal del bien. Y cierto es que el herrero no produce el óxido del hierro, sino que éste se contrae por la participación del no-ser; y es cierta asimismo la teoría de las dos potestades contrarias, Dios y el diablo. He aquí la razón: el diablo, en efecto, no es un dios, sino un genio, como decían Pitágoras, Zoroastro y los filósofos más sabios; y aclaramos de qué modo es esto. Si investigamos por qué Dios, siendo omnipotente, no pudo detener aquella impotencia por la que las cosas son deficientes, aparece de inmediato la respuesta: la razón es que las cosas están esenciadas, o más bien constituidas, de ente y de no ente. Y si Dios retirara la impotencia, retiraría la participación en el no ente y, en consecuencia, haría infinitas las cosas finitas, como explicábamos en la Metafísica. Pero esto es imposible y entraña contradicción. Ya que Dios utiliza la transmutación de las cosas para representar sus ideas, no conviene que la acción y la contrariedad cesen. Sin embargo, ha dado a las criaturas racionales fuerza frente a aquella debilidad contraída del no ente, de modo que puedan, deseándolo, no pecar, pero no de modo que no puedan pecar, pues de ser así la libertad quedaría destruida o no llegaría a manifestarse. 

Por tanto, el hombre erró y desertó libremente, al preferir el menor bien al mayor y la propia sabiduría a la sabiduría divina: éste, en efecto, es el pecado en la esfera moral. Por tanto, el príncipe de los ángeles se corrompió intentando soberbiamente asemejarse a Dios mediante su propia virtud, y no por don de Dios. Y de esta teoría nuestra no se desprende ninguna impiedad o absurdo, como sucede con las opiniones de herejes y paganos. Este ángel, junto a los secuaces que se allegó, no por generación como dijeron los filósofos gentiles y los magos, sino con la enseñanza y la doctrina, es sumamente razonable creer que haya sido expulsado por los ángeles buenos con una lucha victoriosa y confinado en el mundo corpóreo, en el que operan una multiplicidad de fuerzas contrarias. Ahora bien, los que se adhirieron a Dios, gracias al influjo de su omnipotencia, se hicieron poderosos de otra manera, como sucede al hierro cuando se adhiere al imán. Y ésta, según Plutarco, es la lucha de Tifón y de Osiris, que en la Sagrada Escritura se narra como la lucha de Satanás y el ángel Miguel.

Campanella

Dios es sustancia sin accidentes

Que a Dios no acaece como accidente nada exterior se sigue del hecho de que es el sumo ente y por sí mismo, mientras que aquello a lo que acaece cualquier cosa de otro ente lo participa y no es ente por esencia. Así, acaece al hombre ser blanco pero no a la humanidad. Asimismo, lo que acaece como accidente tiene poder sobre el sujeto al que acaece, mientras que sobre Dios ningún ente tiene poder. Asimismo, el ente al que sucede cualquier cosa para perfeccionarlo o para destruirlo es un ente imperfecto, mientras que Dios debe concebirse como perfecto, virtuosísimo, de nada indigente o temeroso. Asimismo, Dios es la primera causa activísima de todas las cosas, y por consiguiente no participa de ninguna potencia pasiva, mientras que aquello a lo que cualquier cosa acaece como accidente padece por el accidente: luego Dios no admite más allá de su esencia ningún nuevo accidente, ni del interior ni del exterior.

San Agustín niega que Dios sea sustancia porque en este caso sería sustrato de los accidentes, y prefiere que se le llame esencia, la cual expresa virtualmente todos los seres. Pero otros Padres admiten el nombre de sustancia derivándolo sin embargo de “per se stando”, y no de “substando”, queriendo decir con esto que Dios no es accidente. También podría llamarse sustancia de “substentando”, porque sustenta todas las cosas no como sujeto, sino como virtud que todas las cosas conserva.

Campanella

Abstrahentium non est mendacium

Se ha objetado a nuestra definición de movimiento como la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar que tales instantes no son más que abstracciones, que no existen salvo en la mente del metafísico y que no encuentran ejemplo en la naturaleza.

Para negar una tesis uno debe estar seguro de ser capaz de sostener la contraria, así que veamos si es posible tal cosa. 

La definición que hemos establecido posee tres elementos:

1. El cambio de lugar de la entidad a la que llamamos móvil.

2. El instante o estado de cosas estático que contiene la entidad.

3. La suma de los instantes en base a la cual se aprecia el movimiento.

El primer miembro de la definición no es disputado por nadie. Si no hay cambio de lugar, simple y llanamente no hay movimiento. Cuando se afirma que una entidad cambia de lugar se está diciendo que pasa de un estado de cosas a otro, toda vez que si por estar suspendida en el vacío no hubiera otros lugares distintos del lugar ocupado por ella, no podría dirigirse a ninguna parte y no cambiaría de lugar.

Se disputa contra el segundo miembro. Por tanto, suponiendo que sea falso, caben dos opciones: o bien el instante es real pero no es estático, o bien es estático pero no es real. 

Si el instante es real pero no es estático, respondo que es imposible concebir el movimiento si no es como sucesión de instantes absolutamente inmóviles. Lo único que cambia de un instante a otro es el lugar de lo que el instante contiene, no el instante en sí. Pues si el mismo instante cambiara, sería imposible compararlo con el instante siguiente y no habría movimiento, o no sería inteligible.

Si el instante es estático pero no es real, se está aseverando que el movimiento se compone virtualmente de instantes, pero éstos son sólo entidades de razón carentes de realidad. Explíquese en ese caso de qué se compone realmente el movimiento, ya que no de instantes. Si se compone de no-instantes, es decir, de estados de cosas móviles, nos encontramos en el punto anterior, que ya se ha resuelto. Y si está integrado sólo por instantes irreales, entonces ningún movimiento será real, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes.

Cuando sostenemos que nada en la naturaleza es inmóvil atestiguamos que nunca dos instantes consecutivos son iguales entre sí, pero no que cualquiera de esos dos instantes no sea igual a sí mismo. Algo que es igual a sí mismo es necesariamente inmóvil. 

Si se quisiera polemizar también contra el tercer miembro, negando que el movimiento sea la suma de los instantes, llegaremos a la misma conclusión: o el movimiento no es en absoluto una suma de instantes o es algo más que una suma de instantes. 

Se ha visto que el movimiento sí es una suma de instantes, dado que los no-instantes, al rechazar la estaticidad y estar ya en movimiento, no explican el movimiento sino que lo presuponen.

Queda, pues, que el movimiento sea algo más que una suma de instantes. Concedemos que el movimiento no es una mera sucesión de instantes, ya que si así fuera se confundirían el movimiento real, dotado de vínculo causal y fuerza, y el movimiento imaginario, que no es más que la representación por la que unimos arbitrariamente distintas escenas como si fueran un mismo acontecimiento. Por este motivo escribimos suma y no sucesión, en la medida en que un agregado de instantes conlleva su fusión en un todo y no una pura yuxtaposición de entes separados. El axioma por el cual el todo no es más que la suma de sus partes sólo es válido cuando el todo es un todo real o matemático. Por el contrario, un todo ilusorio o dependiente de la percepción sí es más que la suma de sus partes, ya que da lugar a una imaginación -en el caso que nos ocupa, el movimiento- que no se encuentra en ninguno de sus ingredientes.

El movimiento se encuentra parcialmente en el instante aunque nada en el instante se mueva, y ello por la misma razón que la unidad se encuentra parcialmente en la pluralidad aunque nada en ésta sea unitario, al caber la división al infinito. El instante es el primus cognitus y el movimiento, que es conocido por el instante, integra su repetición en el tiempo.

Eliminadas las objeciones, la definición se presenta como incontestable. 

Que el sistema de Spinoza no es un verdadero monismo ni un verdadero materialismo

Según Spinoza debemos distinguir entre una extensión sustancial no divisible, la del atributo, y una extensión insustancial divisible, la de los modos. Ahora bien, si aceptamos esta distinción, de ella debe concluirse que no hay relación causal explicativa entre la sustancia y sus modos, sino sólo una causalidad ontológica.

Siguiendo a Boullainvilliers, como resulta de nuestra experiencia el que todos los seres particulares son mutables y cambian de modalidad sin perder la existencia sustancial, por la cual en base al sistema de Spinoza son uno con la sustancia, es fuerza admitir que las propiedades modales del agua o de cualquier otro sujeto particular no son las consecuencias del ser sustancial. Es decir, que si bien hay una relación causal entre la sustancia y sus modos en cuanto a la existencia necesaria de estos, no la hay en cuanto a su mutabilidad, ya que lo infinito no puede ser causa de lo finito si no se introduce en aquél un principio de discernimiento y autocontención del que carece la sustancia spinoziana, absolutamente irrestricta. 

Por tanto, cuando los referimos puramente a su existencia, los seres particulares son contingentes, debiendo su contingencia a su relación causal con otros modos, mientras que cuando los referimos a la sustancia son necesarios.

Estas dos líneas de causalidad divergentes e irreconciliables, la del ser y la del modo de ser, la supralunar y la sublunar, son ajenas a la noción de causa primera, que no sólo lo es de la existencia de todos los seres en tanto seres necesarios sino también de su existencia en tanto seres particulares. No dándose una causa única explicativa de cuanto existe, resulta patente que el spinozismo no es un verdadero monismo.

Si, por el contrario, se esgrimiese que los seres particulares no son reales, al estar confundidos en la sustancia, diremos que sólo cabe la ciencia sobre la sustancia, por lo que los modos serían meras percepciones o ilusiones. Esta hipótesis haría imposible el conocimiento cierto de la realidad concreta y destruiría cualquier pretensión gnoseológica del materialismo, reduciéndolo a metafísica o a empirismo ingenuo.

Donde se demuestra en forma la tesis anterior

Definición 1: El movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar.

Definición 2: La resistencia es el movimiento opuesto de una entidad frente a cualquier otro movimiento dirigido a cambiar su estado.

Definición 3: La materia es cualquier entidad dotada de extensión.

Axioma 1: Lo contenido en un instante es necesariamente inmóvil.

Axioma 2: El todo no es más que la suma de sus partes.

Axioma 3: El tiempo por sí mismo (i.e., vacío de acontecimientos) no existe. 

Axioma 4: Lo inexistente no es causa de nada.

Axioma 5: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro.

Axioma 6: Todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella.

Proposición 1: El tiempo por sí mismo no es causa de nada.

Demostración: Por los Axiomas 3 y 4. 

Proposición 2: La materia no es móvil por sí misma.

Demostración: Si el movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar (por la Definición 1), toda entidad móvil es necesariamente inmóvil en los instantes que constituyen su movimiento (por el Axioma 1). Ahora bien, se predica como móvil en la suma de todos los instantes, por la propia definición de movimiento. Sin embargo, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y el tiempo por sí mismo no es causa de nada (por la Proposición 1), debe concluirse que la materia no es móvil por sí misma.

Proposición 3: La materia no es resistente por sí misma.

Demostración: Por la Definición 2 y la Proposición 2.

Proposición 4: La materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Demostración: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro (por el Axioma 5). Por tanto, si la materia no es móvil por sí misma (por la Proposición 2) ni resistente por sí misma (por la Proposición 3), la materia es móvil y resistente por otro. No habiendo más que dos categorías de seres bajo este género, a saber, materiales e inmateriales, se sigue que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Proposición 5: Nada es móvil por sí mismo, sino que todo es o bien móvil por otro, o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Demostración: La demostración de la Proposición 2 es extensiva a cualquier ente. Luego, si todo es móvil o inmóvil, o móvil o motor, y nada es móvil por sí mismo, se concluye que todo es o bien móvil por otro (por el Axioma 5), o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Proposición 6: El motor inmóvil es inmaterial.

Demostración: Habida cuenta de que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial (por la Proposición 4), y considerando que lo inmaterial no es móvil por sí mismo (por la Proposición 5) ni móvil por otro (ya que sólo queda lo material, que -por la Proposición 2- no es móvil por sí mismo), debe afirmarse que lo inmaterial es motor inmóvil (por la Proposición 5) y, e converso, que el motor inmóvil es inmaterial.

Proposición 7: El motor inmóvil es atemporal.

Demostración: El motor inmóvil no puede dividirse en instantes, ya que sin cambio de lugar todos los instantes son idénticos (por la Definición 1) y, por tanto, no cabe hablar más que de un instante (por el Axioma 6). Por consiguiente, al carecer de sucesión, el motor inmóvil es atemporal.

Proposición 8: La materia es siempre móvil y distinta a sí misma.

Demostración: Puesto que todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella (por el Axioma 6) y la materia es en el tiempo, que es una sucesión de instantes diferenciados por el cambio de lugar (por la Definición 1), la materia debe ser siempre móvil y, en tanto es temporal, debe distinguirse constantemente de sí misma.

Proposición 9: La materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario.

Demostración: Concedido que la materia es pura extensión (por las Proposiciónes 2 y 3), siempre móvil y distinta a sí misma (por la Proposición 8), en nada se distingue de la nada más que en su potencialidad para el movimiento y la resistencia por razón de otro (por la Proposición 4), por lo que con justicia podemos referirnos a ella como un mero ente potencial o imaginario.

Proposición 10: La materia es creada.

Demostración: Si el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y la materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario (por la Proposición 9), no es posible asumir que no tiene comienzo, por más que la multipliquemos en infinitos instantes y llamemos eternidad a este todo. En efecto, lo que existe y no tiene comienzo siempre ha estado en acto y nunca en potencia, lo cual no puede sostenerse respecto a la materia, dado que hemos demostrado lo contrario. Ahora bien, si la materia tiene comienzo y pasa del no ser al ser, la materia es creada.

Proposición 11: El motor inmóvil es el creador de la materia.

Demostración: Si la materia es creada (por la Proposición 10), es siempre móvil (por la Proposición 8) y el movimiento y la resistencia en la materia son causados por el motor inmóvil (por la Proposición 4), se sigue que siempre es causada por el motor inmóvil y, por ende, también en el primer instante de su existencia, por lo que el motor inmóvil es el creador de la materia.

Que todo en la materia es potencial o imaginario

Llamamos materia a cualquier entidad dotada de extensión.

Llamamos resistencia a la oposición de una entidad a modificar su estado. 

Llamamos movimiento a la variación del lugar de una entidad en una sucesión de instantes.

De las anteriores definiciones se desprende:

1. Que el movimiento no es esencial a la materia. Si lo fuera, el cuerpo detenido en un instante sería inmaterial y, puesto que el movimiento es una sucesión de instantes, el cuerpo móvil sería una sucesión de desplazamientos de un ente inmaterial, lo que es contrario a nuestra experiencia.

2. Que la resistencia no es esencial a la materia, toda vez que el acto mismo de resistirse entraña movimiento.

3. Que las nociones esenciales de materia y vacío son indistinguibles, al consistir por igual en la pura extensión sin movimiento ni resistencia. Ello salvando el hecho de que la materia es potencialmente móvil y resistente, mientras que el vacío es necesariamente inmóvil y pasivo.

Si el movimiento no es esencial a la materia, el movimiento no es material. Puede concebirse como interior a la materia (como fuerza) o como exterior a la materia (como causa).

El movimiento concebido como interior a la materia no mantiene relación causal con ella. Es, pues, necesario admitir que bien es coeterno con la materia o bien es cocreado con ella. 

Si el movimiento es coeterno a la materia, la armonía entre la materia y las fuerzas que articulan su movimiento resulta un hecho bruto inexplicable. Por tanto, es más plausible sostener que el movimiento es cocreado con la materia, remitiéndose ambos a un principio superior que los conjuga. 

Por otro lado, el movimiento concebido como exterior a la materia exige un inicio causal exterior a la materia, ya que sin él nada material empezaría a moverse. Es decir, exige una causa primera inmaterial, el primer motor o móvil en acto.

Ambas hipótesis, siendo las únicas posibles una vez excluidas las demás, conducen a un ser inmaterial y creador distinto del universo, al que nos referimos como Dios.

Que lo extenso es necesariamente divisible

La mente de Dios contiene infinitas ideas y, sin embargo, Dios es único, ya que la pluralidad de ideas no conlleva extensión.

Ahora bien, ¿cómo aseverar que Dios contiene infinitos cuerpos infinitamente divisibles y, sin embargo, Dios es único? Y si lo extenso no fuera realmente divisible, ¿qué significa ser realmente divisible?

Cabe definir lo divisible de dos maneras:

1) Aquello que puede concebirse como constando de partes distintas. En este sentido, todo lo extenso es divisible.

2) Aquello que puede separarse realmente de un modo absoluto de otros seres, es decir, mediante el vacío.

En este segundo supuesto, bien mirado, lo divisible no es un cuerpo que puede separarse de los demás (ya que éste podría ser indivisible), sino el conjunto de cuerpos que están absolutamente separados.

La incongruencia de esta noción estriba en llamar divisible y atribuir, por tanto, una cualidad a algo que, según la misma noción, no existe realmente, pues al darse una separación absoluta entre los distintos seres no hay entre ellos una relación real, sino imaginaria.

En consecuencia, la noción del punto dos no puede sostenerse. Por lo que, no existiendo una tercera, debe afirmarse que la primera noción de lo divisible es verdadera e irrefutable. De donde se sigue geométricamente la imposibilidad de que lo extenso sea indivisible.

Amigos spinozianos, sostener lo contrario a lo que aquí se concluye es mala metafísica y mala teología. La proposición XIII, 1, de la Ética es el eslabón débil por el que todo el sistema amenaza quiebra.