Si fueras interrogado por un sarraceno, diciéndote: "¿Qué dices que es Cristo?", dile "El Verbo de Dios". Y no creas pecar con ello, pues Cristo es llamado verbo, brazo y poder de Dios en la Escritura, y muchas otras cosas parecidas. Pregúntale a tu vez diciendo: "¿Y qué dice de Cristo la Escritura?". Tal vez aquí él quiera hacerte otras preguntas con la intención de rehuirte. No le respondas hasta que te haya respondido lo que tú le has preguntado. De ser necesario, si te responde, di: "En mi Escritura es llamado espíritu y verbo de Dios." Y pregúntale: "¿El verbo en tu Escritura se llama creado o increado?". Si dice "increado", dile: "He aquí que concuerdas conmigo, pues todo lo que no es creado, sino increado, es Dios". No obstante, si dice: "El verbo y el espíritu son creados", dile: "¿Y quién creó el espíritu y el verbo de Dios?". Y si, en su indigencia, te dice "El mismo Dios los creó", dile: "¿Antes de crear el espíritu y el verbo no tenía Dios ni espíritu ni verbo?". Escapará de ti, no teniendo nada que responder.

Y si fueras preguntado por el sarraceno, diciéndote: "¿Las palabras de Dios son creadas o increadas?" (éstas son las aporías que nos objetan los sarracenos, queriendo mostrarnos más poderosamente que el verbo de Dios es creado, lo cual no es) y le dijeras "Creadas", te dirá: "Luego dices que el verbo de Dios es creado". Si, en cambio, dices "Increadas", te dirá: "Pues hete aquí que todas las palabras de Dios son increadas, y sin embargo no existe una pluralidad de dioses". Y así serás confeso de que, dado que Cristo es el verbo de Dios, no es Dios. Por lo cual, no respondas "creadas" ni "increadas", sino que debes responderle así: "Adoro un único verbo de Dios, ser increado. Mas no llamo λόγια, es decir, palabras, a todas mis Escrituras, sino ςέματα de Dios, esto es, discursos de Dios. Y [si prosigue] el sarraceno: "¿Por qué dice David 'Las palabras del Señor son puras'?", respóndele: "Porque el profeta habla tropológicamente y no cirológicamente, esto es, no según la significación habitual y establecida de las palabras". Y [si replica] el sarraceno: "¿Qué son la tropología y la cirología?", dile: "La cirología es una forma de hablar cierta y establecida". Y [si insiste] el sarraceno: "El profeta habla como quiere", dile: "Es habitual que los profetas hablen tropológicamente; como en este [pasaje]: 'El mar, al verlos, huyó', y he aquí que el mar no tiene ojos ni alma. Y una vez más el profeta quiere hablarle como si estuviera animado: '¿Qué tuviste, oh mar, que huiste?'. Nuevamente se confirma este supuesto, pues dice Dios a Caín: 'Maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano'. Repara en que aquí "boca" se dice tropológicamente. 'Y mi espada devorará carne'. Mas la cortará, no la comerá. Por ello a lo que son ςέματα, es decir, discursos decibles y expresables, los llama λόγια, esto es, palabras, cuando propiamente no son palabras, a saber, [pensamientos] formados interiormente sólo en el alma o en la razón, sino -como ya se ha dicho- ςέματα".

Si te dijera el sarraceno: "¿Cómo descendió Dios al vientre de una mujer?", contéstale de este modo: "Empleemos tu Escritura y la mía. Tu Escritura dice 'Porque Dios [eligió y] purificó a María entre toda la carne de las mujeres' y descendió el espíritu de Dios y el verbo de Dios [moró] en ella. Y mi Evangelio dice: 'El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra'. He aquí una voz y un significado para ambas dicciones. Sabe, empero, en qué manera la Escritura dice en sentido propio descenso y ascenso de Dios tropológicamente, no cirológicamente. Propiamente, según afirman los filósofos, desciende y asciende aquel [que es limitado]. Dios, empero, todo lo contiene y en nada es contenido. Por lo que cierto profeta dijo: '¿Quién midió las aguas con el hueco de su mano? ¿Quién midió los cielos con la palma de su mano? ¿Quién con su puño juntó el polvo de la tierra, etc.?' Todas las aguas pueden ser fácilmente encerradas en la mano de Dios, todo el cielo en su palmo y toda la tierra en su puño. ¿Cómo va a suceder, pues, que el mismo que todo contiene en su mano descienda y ascienda?".

Si fueras interrogado por el sarraceno, diciéndote: "Si Dios era Cristo, ¿por qué comía, bebía, dormía, fue crucificado y murió, etc.?". Dile: "Porque antes de los siglos el verbo de Dios creó todas las cosas, según atestigua tu Escritura y la mía, y él mismo creó de la carne de una virgen santa a un hombre perfecto, dotado de alma e inteligente, el cual comía, bebía y dormía. Mas el verbo de Dios no come, bebe, duerme, es crucificado o muere, sino que la carne que asume de la virgen santa es crucificada. Sabe, entonces, el motivo por el que Cristo es doblemente significado. Pues no es el caso que la hipóstasis sea el verbo eterno de Dios y tras la asunción de la carne [ésta] sea accidental, esto es, no personal ni natural, ni se da una cuarta persona en la Trinidad tras la inefable unión con la carne".

San Juan Damasceno

Si el bien fuera informe, desmedido y azaroso, no participaría del ser, y ello conllevaría que el ser es malo. Ahora bien, si el ser es malo, el no-ser es bueno. Sin embargo, carece de sentido afirmar que algo, pese a no ser, es bueno. Por consiguiente, el ser es bueno y el no-ser es malo.

Mas el no-ser es siempre en función del ser, pues lo que no es no puede ser ni bueno ni malo. Y lo que es, si es malo, lo será en cierto sentido o absolutamente. 

Si una cosa es mala en cierto sentido, no es mala para todos ni para siempre. Por otro lado, si una cosa es absolutamente mala, es mala para todos y para siempre. Sin embargo, nada de cuanto está en el dominio de la forma o de lo inteligible es malo para todos o para siempre, habida cuenta que de todo mal puede nacer un bien; o, por mejor decir, de todo mal debe nacer un bien dada una sucesión indefinida de causas y efectos, la cual provoca que la corrupción de un ser dé lugar a la generación de otro. En consecuencia, sólo es malo para todos o para siempre lo que, por no participar en el ser, no está en el dominio de la forma o de lo inteligible.

Ayuda a ponderar la solvencia intelectual del ateísmo el que, según se nos dice, su argumento más potente contra la existencia de Dios sea la fantasmagórica presencia del mal.

Esta pretendida demostración de la inexistencia de un ser supremo parte de las siguientes premisas:

1) Si lo percibido por el hombre como malo no es evitado por Dios, Dios no existe o no es bueno u omnipotente.

2) Lo percibido por el hombre como malo no es evitado por Dios.

3) Por tanto, Dios no existe o no es bueno u omnipotente.

Lo que, en la práctica, equivale a decir que, puesto que hoy se me ha perdido un botón de la camisa, Dios no existe o adolece de fatales imperfecciones. A fin de no delatar esta ridiculez y afianzar su tesis el ateo trae a colación desastres naturales y hambrunas, cuando, si el argumento fuera bueno, un mero botón extraviado bastaría. Pero, puesto que no lo es, ninguna calamidad tiene el poder de invalidar a Dios, mientras sea el hombre quien la califica como tal.

El motivo de la absoluta inepcia de este modo de razonar es que se quiere deducir un hecho objetivo de una mera consideración subjetiva, pues un mal, a diferencia de Dios, nunca lo es para todos ni para siempre. 

Si se diera un mal puro, sólo podría definirse en contraposición al bien, como total ausencia de forma, medida o propósito. Un mal de esta índole aboliría el número y el orden, por lo que no podría ser percibido, ya que no hay percepción sin orden o número. Luego, si el mal es percibido, no es puro o, lo que es lo mismo, no es infinito. Y, si el mal no es infinito, ningún mal puede abolir el bien. Siendo así que lo que no puede ser abolido es infinito, debe afirmarse que, dado que percibimos el mal, el bien es infinito; y, en consecuencia, que Dios es infinitamente bueno.

I.

La perfección del amor erótico es la unión carnal, la cual se plasma en la descendencia, pues sin descendencia no hay verdadera unión amorosa, sino unión incompleta o conato de unión. El fin de este amor es la conservación y propagación del hombre físico.

La perfección de la amistad es la unión ideal en torno a la bondad, la belleza y la justicia. Ésta se ejercita mediante la subordinación del interés propio del individuo a lo bueno, lo bello y lo justo. Su fin es la conservación y propagación del hombre moral.

El amor erótico que no persigue el fin de propagar la humanidad degenera y propaga sólo su propio deseo, que es un deseo sin fin. Siendo el hombre finito y superior al placer que busca (ya que el placer se da en el hombre y el hombre no se da en el placer), es de este modo destruido por el deseo infinito de lo inferior.

Por otro lado, la amistad que no conlleva el menosprecio del propio interés deviene una forma encubierta de filautía. Así, el amor de uno mismo sólo puede ser limitado o bien por el amor de lo que es inferior a uno mismo, esto es, por el deseo carnal sin límites, que como se ha dicho conduce a la propia destrucción, o bien por el amor de lo que es superior a uno mismo, a saber, lo que perfecciona al hombre en tanto que hombre. Puesto que el hombre es finito, un amor infinito de sí mismo es contrario a su naturaleza, ya que el deseo no guarda proporción con lo deseado. Y no es menos contrario a su razón, toda vez que es ocioso desear lo que ya se tiene. Por este motivo reputamos ser vanidad la estimación propia cuando no está dirigida a perfeccionarnos.

Toda unión que no tenga por fin la conservación y propagación del hombre físico o del hombre moral es una unión contra naturaleza.

II.

Si el fin del placer es el placer, éste será un fin sin fin, es decir, un fin infinito.

El placer y el dolor son inherentes a todos los actos humanos, de modo semejante a como el movimiento es inherente a todo cambio en las cosas. En consecuencia, el placer y el dolor no son buenos o malos en sí mismos, como tampoco lo es el movimiento.

La perfección de algo nunca se da en su inicio. El placer se da en el amor erótico desde su inicio. Por tanto, el placer no es la perfección del amor erótico.

Lo que perfecciona al hombre no puede estar en el hombre, puesto que si lo estuviera el hombre ya sería perfecto. Ahora bien, el placer está siempre en el hombre. Por consiguiente, el placer no perfecciona al hombre.

Que el fin del placer erótico es la reproducción se aprecia en el hecho de que la belleza y la aptitud sexual se dan en los jóvenes en edad fértil mucho más que en los ancianos. Incluso en el acto sexual masculino el placer cesa con la eyaculación, mostrando estar subordinado a ella.

Que el fin del placer carnal no es la saciedad se observa en el hecho de que una mayor cantidad de placer genera una necesidad mayor de placer, y no menor, creando una dependencia adictiva.

El placer es inferior al hombre, ya que el placer se da en el hombre y el hombre no se da en el placer. Sin embargo, cuando el hombre busca su reproducción persigue un bien igual a sí mismo (el hombre) o superior a sí mismo (la perpetuación de la especie).

Es una extravagancia decir que el hombre es inferior al placer porque pertenece al conjunto de seres que experimentan el placer. En ese caso habría que decir que el hombre individual es inferior a dicho conjunto de seres, no al placer, pues de lo contrario también podría afirmarse que el individuo es inferior al picor o al dolor de muelas.

Es elegante la demostración aristotélica del primer motor:

1) No hay movimiento sin extensión ni extensión sin división. Por tanto, todo lo que está en movimiento es divisible.

2) Lo que se mueve por sí mismo mantiene su movimiento aunque otra cosa carezca de movimiento. Inversamente, lo que no se mueve por sí mismo no mantiene su movimiento si otra cosa carece de movimiento.

3) En un todo móvil todas sus partes deben ser móviles. En consecuencia, ninguna parte de un todo móvil puede ser móvil si otra parte carece de movimiento. Luego ninguna parte de un móvil se mueve por sí misma. Por ello, todo lo que está en movimiento, al ser divisible en partes y depender de su movimiento, es movido por otro.

4) Si el moviente está en movimiento cuando mueve a otro, el movimiento de lo moviente y el de lo movido serán simultáneos. Así, en una sucesión infinita de movientes y movidos todos los movimientos se producirán simultáneamente. Esto implica que el movimiento limitado de cualquiera de sus partes, que ocurre en un tiempo finito, será simultáneo al movimiento ilimitado de todas las partes en su conjunto, por lo que se dará un movimiento infinito en un tiempo finito, lo que es imposible. Por consiguiente, no puede admitirse una sucesión infinita de movientes y movidos, sino que ha de postularse en su lugar un primer motor inmóvil.

Aristóteles niega del siguiente modo que, dado un tiempo lineal continuo y finito, lo extenso pueda contraerse:

Si P se desplaza de A a C y ambos momentos son continuos, entonces se da un punto intermedio indivisible B donde A termina y C empieza.

Si P vuelve sobre sí mismo una vez llegado a C y se desplaza hacia A, bajo la misma hipótesis de la continuidad de ambos momentos, hará en el mismo tiempo el desplazamiento contrario.

Es decir, si no hay tiempo en B, ya que es el nexo indivisible entre A y C, entonces el tránsito de A a C y el de C a A ocurrirán en un mismo tiempo. Por tanto, en un mismo "ahora" B se dará en P un movimiento y el movimiento contrario, lo que es imposible. De manera que, para evitar la contradicción, deberá negarse que B sea el nexo indivisible entre A y C. Por lo que, faltando el nexo, no habrá continuidad temporal.

Sin embargo, creo haber demostrado que lo extenso debe contraerse en algún punto, ya que lo inextenso es finito. Por lo cual, si lo extenso creciera siempre, lo inextenso sería anulado y lo extenso sería un todo en crecimiento, lo que conllevaría que el todo transitara hacia un otro y no lo fuera todo.

Por consiguiente, si lo extenso debe contraerse en algún instante pero no puede hacerlo de un modo natural, so pena de perder su continuidad, lo hará de un modo violento o sobrenatural. Este momento de inflexión sería, pues, el fin de los tiempos tal y como la religión pronostica.

Experimentar el movimiento es un salir de sí mismo.

Todo salir de sí mismo es un transitar hacia el otro.

El universo experimenta el movimiento.

Ahora bien, si el universo es todo cuanto existe, no hay nada hacia lo que el universo pueda ser transeúnte.

Por consiguiente, o bien el universo no es todo cuanto existe, o bien no todo el universo experimenta el movimiento.

Si el universo no es todo cuanto existe y puede transitar fuera de sí mismo, habrá un lugar fuera del universo. Y, dado que el universo comprende la suma de todo lo extenso, será un lugar sin extensión y fuera de toda extensión, por lo que, al carecer de magnitud, no podrá medirse con el movimiento ni alcanzarse en ningún tiempo. Por tanto, es falso que el universo pueda salir localmente de sí mismo.

Por otro lado, si el universo puede abandonar el tiempo en que se encuentra para llegar a un tiempo que no forma parte de él, el tiempo no podrá concebirse como un continuo. Así pues, habrá múltiples universos a causa de la discontinuidad temporal, pero deberá afirmarse la existencia de un solo universo debido al tránsito de un universo a otro y a la unión de ambos al final de dicho tránsito, por lo que la discontinuidad temporal desaparecerá en determinado tiempo, lo que es absurdo.

En consecuencia, debe sostenerse que, aunque el universo es todo cuanto existe, no todo el universo experimenta el movimiento y que, cuando el universo se mueve y sale fuera de sí, lo hace sólo en su parte extensa y móvil en pos de su parte inextensa e inmóvil.

Lo extenso no puede ser infinito en acto y, por consiguiente, no carece de contrario. Luego lo extenso coexiste con lo inextenso. Por tanto, puesto que es imposible que haya un tercer elemento separándolos o que constituyan dos universos distintos, se da entre ambos un vínculo causal.

Hemos probado que lo extenso no es ingénito y eterno. De lo que se sigue que lo extenso es causado en el tiempo por lo inextenso, conclusión forzosa si excluimos la autocausación y que la nada pueda generar algo.

Del mismo modo, se ha mostrado que todo paso del ser al no-ser o del no-ser al ser es indivisible; y que lo indivisible no puede nacer en lo divisible, sino que o bien ha de ser un efecto de lo indivisible o bien ha de reputarse ingénito y eterno.

Cuando lo inextenso es causa eficiente de lo extenso, el obrar de lo inextenso coincide con el empezar a ser de lo extenso. Por el contrario, cuando lo inextenso es causa deficiente de lo extenso, el obrar de lo inextenso se corresponde con el no obrar de lo extenso, así como el obrar de la tiniebla se corresponde con el no obrar de la luz.

Hemos dicho también que el todo debe mantenerse siempre igual a sí mismo, ya que, al comprender la totalidad de lo que ha sido, es y será, no es posible que evolucione hacia otro ser distinto. Esto entraña que, si pertenece a la naturaleza de lo extenso el extenderse indefinidamente, lo inextenso -entendido aquí como causa deficiente de lo extenso- deba disminuir en la misma proporción para que el todo permanezca inalterado. Ahora bien, dado que lo inextenso es finito en cuantidad, ya que limita lo extenso y está asimismo limitado por ello, no es admisible que disminuya por un tiempo infinito. En consecuencia, disminuirá por un tiempo finito, esto es, hasta que lo extenso alcance su extensión máxima. Lo que conlleva que la expansión de lo extenso no será sempiterna.

El todo, en tanto carece de contrario, no puede ser destruido naturalmente, por cuya razón puede y debe autoconservarse por toda la eternidad. Pero lo extenso, que es una parte del todo, tiene en lo inextenso su contrario y cifra su autoconservación en extenderse, no puede extenderse eternamente, dado que, si así fuera, se seguiría cualquiera de estos dos absurdos: o que lo extenso, existiendo finitamente en un tiempo, tendría una virtud infinita mediante la que aniquilaría a su contrario, existiendo infinitamente en otro tiempo y aumentando su infinitud en los sucesivos; o que lo extenso y lo inextenso, siendo ambos infinitos, serían contrarios recíprocos. Lo primero es imposible porque no hay proporción entre lo finito y lo infinito, de manera que ninguna mudanza de lo finito puede trascender su finitud ni, a la inversa, ninguna mudanza de lo infinito puede reducirlo a la condición de finito. Lo segundo también es inadmisible, toda vez que lo infinito carece de contrario.

Pues bien, si es cierto que lo extenso no puede estar siempre en expansión, ha de afirmarse que el universo, que se debate entre la atracción y la repulsión de sus partes, sin que pueda alcanzar jamás el equilibrio dada su inestabilidad y asimetría, deberá empezar a contraerse cuando llegue al punto de su extensión máxima. Sin embargo, en la medida en que lo inextenso, por los mismos motivos, tampoco puede dar lugar a un proceso eterno de contracción de lo extenso, constreñirá lo extenso a su extensión mínima, comprimiendo todo cuerpo en una minúscula amalgama, y ello hasta el reinicio de un nuevo ciclo expansivo, con la consiguiente destrucción y regeneración del orden universal.

Esta oscilación del mundo en eones expansivos y contractivos conduciría, dada la finitud del mundo y el número finito de combinaciones posibles entre sus partes, a una eterna repetición de lo mismo. Lo que ha de rechazarse, ya que si lo extenso no es ingénito, la línea temporal no es circular, por lo que dos tiempos no son nunca idénticos, habida cuenta que el pasado o el futuro de un tiempo X nunca será el mismo que el de un tiempo Y. Esta contradicción entre el carácter irrepetible de un hecho (sustentada también en el principio de la identidad de los indiscernibles) y la necesaria repetición de lo finito en un tiempo infinito nos lleva a postular el fin sobrenatural del tiempo como única forma de resolución de la aporía.