La misericordia o paciencia de Dios es la armonización de la justicia divina, que exige el castigo del malvado, y el derecho natural, que permite a todo hombre vivir y actuar según sus fuerzas. La muerte es necesaria porque el mal moral es ubicuo y toda paciencia frente a él, si es justa, debe tener un límite. Con la muerte se pone coto a las fuerzas del hombre y se da jurisdicción plena a las de Dios.

Según Berthold de Chiemsee, la primera nada es la nada absoluta a partir de la cual Dios crea el universo. La segunda nada es el mal inmenso plasmado en un anti-ser del que el diablo es epítome, aunque no sea idéntico a él. La tercera nada es el pecado o mal por participación.

La primera nada es más antigua y más fuerte que la criatura, por lo que ésta precisa de la creación continua de Dios para mantenerse en su esencia y no ser aniquilada.

La segunda nada, aunque ilimitada por naturaleza, es limitada por Dios mediante su providencia para que no destruya el mundo.

La tercera nada es combatida por el poder divino a través de la recreación y salvación del hombre en Cristo, que dan lugar a la gracia y los sacramentos.

Es interesante la dialéctica establecida por el autor entre Dios, el hombre y las tres nadas:

- La primera nada es la ausencia total de ser, ya que Dios crea el universo sin materia preexistente. Es finita al quedar comprendida en el poder de Dios, el cual crea mezclando la causa eficiente con la causa deficiente, el ser con la nada.

- La segunda nada parte del presupuesto de que toda afirmación, si puede ser negada por completo, se corresponde con una negación simétrica ("Si A no es X, no-A es X"). No procede de Dios dado que no es Dios ni criatura, ni es -como la primera nada- el medio con el que Dios crea, pero es infinita al ser la negación simétrica de los atributos divinos. Es, por tanto, infinita maldad, infinita parvedad, infinita impotencia, infinita imprudencia, infinita falsedad, etc. El razonamiento es como sigue: Dios, al no poder crear a su igual, crea las criaturas. Éstas son buenas en tanto participan de la esencia divina, mas no son el bien absoluto puesto que no se identifican con ella. Por consiguiente, el bien absoluto puede ser negado y es negado en las criaturas. Sin embargo, las criaturas son finitas y el bien absoluto es infinito, de modo que las criaturas no pueden negar absolutamente al bien absoluto, ya que no se oponen a él simétricamente en tanto criaturas. Pero pueden negarlo absolutamente en tanto obren el mal, toda vez que el mal se opone simétricamente al bien. Luego la negación de Dios no es una criatura finita, sino una no criatura no finita. O lo que es lo mismo: Si el bien absoluto no es causa de la maldad, el mal absoluto es causa de la maldad. 

- La tercera nada, el pecado o deficiencia moral, depende de la primera nada, es decir, del mal metafísico que penetra todo lo finito, y de la segunda nada, esto es, del mal absoluto como causa del mal. Por ello el hombre cae en el pecado: porque puede ser tentado por razón de la primera nada y es tentado en virtud de la segunda nada. Su corruptibilidad sería una potencia nunca actualizada si no hubiera una causa activa de corrupción capaz de resistir a la gracia de Dios. Esta causa es el mal absoluto, el cual no puede ser percibido directamente por el hombre, al estar desligado de todo bien. De donde cabe inferir que, así como la primera nada es el medio por el que el mal metafísico entra en el mundo (el ser debe mezclarse con el no-ser para que lo finito exista), la segunda nada, auxiliada por una criatura más perfecta que el hombre capaz de percibirla directamente, es el medio por el que el mal moral entra en el hombre.

La primera nada, la nada finita, era nada antes que todas las criaturas. Por consiguiente, es más antigua y fuerte que la criatura: porque mis días nada son. Así, la criatura hecha de la nada con una esencia contraria a ella podría ser vencida por la nada y devuelta a ella, pues nada permanece bajo el sol (...).

La segunda nada es infinita y dirigida contra Dios, como el no ser eterno contra la esencia eterna. Esta inmensa nada es el peor de todos los seres y una suerte de no ser. De ahí el dicho común de que nada es peor, como está escrito, que aquel que es mezquino consigo mismo. (...) Ciertamente Dios no ha creado de sí esta inmensa nada, pues de lo contrario podría crearse un nuevo dios o un ente inmenso, igual al verdadero Dios en detrimento y desdoro de su loor y dignidad (...). Por tanto, esta inmensa nada es tan mala que Dios no debe crear nada de ella. Con todo, una criatura perversa abusa a voluntad de la antedicha nada infinita. Tal fue el abuso de Lucifer cuando ascendió y quiso ser semejante al Altísimo. 

La misma pésima nada está unida a la humanidad malévola a causa de la naturaleza de la primera nada a partir de la cual ha sido hecha. De ahí que nosotros, mortales, no nos inclinemos al bien, que está más lejos del hombre, sino al mal, es decir, al pecado y a la destrucción, el cual está más cerca y mora en nosotros. Y aunque el espíritu humano debe impulsarse a sí mismo y a su cuerpo hacia el bien, sin embargo el cuerpo ha quedado envejecido y corrompido por su propia malicia, de modo que por él el espíritu está enormemente cargado y es arrastrado hacia la región inferior, hacia el mal, pues la habitación terrenal deprime al alma. Así lo estableció San Agustín: Más puede el mal arraigado que el bien inusitado (Malum inolutum plus valet quam bonum insolitum).

Berthold de Chiemsee

El amor erótico es el éxtasis o salida de uno mismo por el que el individuo quiere perpetuarse mediante otro. Tiene, pues, un fin carnal y está condicionado a él, razón por la cual exige la reciprocidad y fidelidad de quienes lo profesan y reciben. De aquí resulta la prohibición del adulterio como contrario a la pureza de la descendencia, al introducir en ella sangre ajena.

La amistad, en cambio, sólo se subordina a un fin ideal del que ninguna consecución material depende, de modo que no precisa ser correspondida para alcanzar aquel fin. Puede y debe amarse al enemigo, pues el fin de la amistad no se cifra en la obtención de un resultado material, como la progenie en el amor erótico, sino en la aspiración de que todos los hombres se unan en Dios.

Partiendo de estas dos definiciones, sencillas y mutuamente excluyentes, queda establecido qué sea el amor y qué la amistad. En base a ellas pueden formularse las siguientes proposiciones morales:

1. Que no se da el amor sin la salida de uno mismo o éxtasis. El placer es signo de lo que ya está unido, mientras que el amor sólo nace en lo que ha de unirse.

2. Que la homosexualidad no participa del amor, al carecer quien lo experimenta de un fin carnal distinto a sí mismo.

3. Que ninguna relación homosexual ha de reputarse como amistad, toda vez que exige ser correspondida y busca una satisfacción.

4. Que toda ambición del hombre dirigida a aumentar su fama es contraria a la amistad, en tanto pertenece a ésta el preferir el bien común o universal al bien propio o exclusivo. Nulla ambitio sine vitio.

5. Que el bien común de los hombres ha de ser semejante y superior a todos ellos, ya que si no es semejante no es un bien, y si no es superior a todos no será deseable para todos.

6. Que ninguno de los bienes que el hombre puede poseer es superior a él. De donde se sigue que el bien superior a todos los hombres no puede ser poseído. Sin embargo, si no puede ser poseído por el hombre ni puede poseer al hombre, no tendrá nada que ver con él ni será semejante a él, por lo que no será un bien. Por tanto, el bien superior a todos los hombres debe poseerlos.

7. Que sólo Dios, que posee a los hombres, los excede en todo y guarda con ellos semejanza como su creador, es un bien de esta naturaleza.

8. Que así como la infidelidad carnal debilita o destruye el fin del amor erótico, la infidelidad espiritual debilita o destruye el fin de la amistad. En consecuencia, la infidelidad hacia Dios atenta contra la unión de los hombres. Es justo por ello considerar a quienes niegan o adulteran la religión enemigos del género humano.

Si no hay nada después de la muerte tampoco hay nada de lo que avergonzarse en vida. Ningún mal en este mundo excede al de la propia destrucción. Las faltas del hombre, subsumidas en su finitud, se extinguirán con él. 

Alguien que creyera ser superior a sus culpas, a su tendencia al mal, y no estimara ser superior a su muerte, situaría a la muerte por encima del mal moral. Ahora bien, si la muerte es una magnitud mayor que cualquier mal, es preciso que se la conciba ya como la suma de todos ellos, ya como su opuesto. Siendo la muerte la suma de todos los males, quien la padezca saldará cualquier mal que haya causado en vida. De modo que el mortal tiene, por su propia condición, un derecho natural a hacer cuanto le plazca. Asimismo, si la muerte es el bien y el hombre tiende a ella más que a su contrario, será justo afirmar que el hombre, haga lo que haga, tiende al bien.

Sólo quien cree que el bien es superior a la muerte y que hay Dios inmortal puede aspirar al verdadero bien y tiene razón en avergonzarse si fracasa.

Enterrar a los muertos es una consecuencia de la vergüenza. El hombre quiere resarcirse de sus transgresiones porque considera que está por encima de ellas. La muerte es el compendio de todos los males terrenos y el epítome de lo vergonzoso.

Por tanto, lo que distingue al hombre de la bestia es la vergüenza, esto es, la certeza de estar por encima de nuestro propio mal y por encima de la misma muerte.

Quien no crea en la inmortalidad es un desvergonzado, más bestia que hombre, o un idiota inconsecuente. Hasta los niños y los paganos creen en ella.

El primer hombre no es sino el primer animal capaz de sentir vergüenza. La vergüenza es el reverso de la visión de Dios.

Si fueras interrogado por un sarraceno, diciéndote: "¿Qué dices que es Cristo?", dile "El Verbo de Dios". Y no creas pecar con ello, pues Cristo es llamado verbo, brazo y poder de Dios en la Escritura, y muchas otras cosas parecidas. Pregúntale a tu vez diciendo: "¿Y qué dice de Cristo la Escritura?". Tal vez aquí él quiera hacerte otras preguntas con la intención de rehuirte. No le respondas hasta que te haya respondido lo que tú le has preguntado. De ser necesario, si te responde, di: "En mi Escritura es llamado espíritu y verbo de Dios." Y pregúntale: "¿El verbo en tu Escritura se llama creado o increado?". Si dice "increado", dile: "He aquí que concuerdas conmigo, pues todo lo que no es creado, sino increado, es Dios". No obstante, si dice: "El verbo y el espíritu son creados", dile: "¿Y quién creó el espíritu y el verbo de Dios?". Y si, en su indigencia, te dice "El mismo Dios los creó", dile: "¿Antes de crear el espíritu y el verbo no tenía Dios ni espíritu ni verbo?". Escapará de ti, no teniendo nada que responder.

Y si fueras preguntado por el sarraceno, diciéndote: "¿Las palabras de Dios son creadas o increadas?" (éstas son las aporías que nos objetan los sarracenos, queriendo mostrarnos más poderosamente que el verbo de Dios es creado, lo cual no es) y le dijeras "Creadas", te dirá: "Luego dices que el verbo de Dios es creado". Si, en cambio, dices "Increadas", te dirá: "Pues hete aquí que todas las palabras de Dios son increadas, y sin embargo no existe una pluralidad de dioses". Y así serás confeso de que, dado que Cristo es el verbo de Dios, no es Dios. Por lo cual, no respondas "creadas" ni "increadas", sino que debes responderle así: "Adoro un único verbo de Dios, ser increado. Mas no llamo λόγια, es decir, palabras, a todas mis Escrituras, sino ςέματα de Dios, esto es, discursos de Dios. Y [si prosigue] el sarraceno: "¿Por qué dice David 'Las palabras del Señor son puras'?", respóndele: "Porque el profeta habla tropológicamente y no cirológicamente, esto es, no según la significación habitual y establecida de las palabras". Y [si replica] el sarraceno: "¿Qué son la tropología y la cirología?", dile: "La cirología es una forma de hablar cierta y establecida". Y [si insiste] el sarraceno: "El profeta habla como quiere", dile: "Es habitual que los profetas hablen tropológicamente; como en este [pasaje]: 'El mar, al verlos, huyó', y he aquí que el mar no tiene ojos ni alma. Y una vez más el profeta quiere hablarle como si estuviera animado: '¿Qué tuviste, oh mar, que huiste?'. Nuevamente se confirma este supuesto, pues dice Dios a Caín: 'Maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano'. Repara en que aquí "boca" se dice tropológicamente. 'Y mi espada devorará carne'. Mas la cortará, no la comerá. Por ello a lo que son ςέματα, es decir, discursos decibles y expresables, los llama λόγια, esto es, palabras, cuando propiamente no son palabras, a saber, [pensamientos] formados interiormente sólo en el alma o en la razón, sino -como ya se ha dicho- ςέματα".

Si te dijera el sarraceno: "¿Cómo descendió Dios al vientre de una mujer?", contéstale de este modo: "Empleemos tu Escritura y la mía. Tu Escritura dice 'Porque Dios [eligió y] purificó a María entre toda la carne de las mujeres' y descendió el espíritu de Dios y el verbo de Dios [moró] en ella. Y mi Evangelio dice: 'El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra'. He aquí una voz y un significado para ambas dicciones. Sabe, empero, en qué manera la Escritura dice en sentido propio descenso y ascenso de Dios tropológicamente, no cirológicamente. Propiamente, según afirman los filósofos, desciende y asciende aquel [que es limitado]. Dios, empero, todo lo contiene y en nada es contenido. Por lo que cierto profeta dijo: '¿Quién midió las aguas con el hueco de su mano? ¿Quién midió los cielos con la palma de su mano? ¿Quién con su puño juntó el polvo de la tierra, etc.?' Todas las aguas pueden ser fácilmente encerradas en la mano de Dios, todo el cielo en su palmo y toda la tierra en su puño. ¿Cómo va a suceder, pues, que el mismo que todo contiene en su mano descienda y ascienda?".

Si fueras interrogado por el sarraceno, diciéndote: "Si Dios era Cristo, ¿por qué comía, bebía, dormía, fue crucificado y murió, etc.?". Dile: "Porque antes de los siglos el verbo de Dios creó todas las cosas, según atestigua tu Escritura y la mía, y él mismo creó de la carne de una virgen santa a un hombre perfecto, dotado de alma e inteligente, el cual comía, bebía y dormía. Mas el verbo de Dios no come, bebe, duerme, es crucificado o muere, sino que la carne que asume de la virgen santa es crucificada. Sabe, entonces, el motivo por el que Cristo es doblemente significado. Pues no es el caso que la hipóstasis sea el verbo eterno de Dios y tras la asunción de la carne [ésta] sea accidental, esto es, no personal ni natural, ni se da una cuarta persona en la Trinidad tras la inefable unión con la carne".

San Juan Damasceno

Si el bien fuera informe, desmedido y azaroso, no participaría del ser, y ello conllevaría que el ser es malo. Ahora bien, si el ser es malo, el no-ser es bueno. Sin embargo, carece de sentido afirmar que algo, pese a no ser, es bueno. Por consiguiente, el ser es bueno y el no-ser es malo.

Mas el no-ser es siempre en función del ser, pues lo que no es no puede ser ni bueno ni malo. Y lo que es, si es malo, lo será en cierto sentido o absolutamente. 

Si una cosa es mala en cierto sentido, no es mala para todos ni para siempre. Por otro lado, si una cosa es absolutamente mala, es mala para todos y para siempre. Sin embargo, nada de cuanto está en el dominio de la forma o de lo inteligible es malo para todos o para siempre, habida cuenta que de todo mal puede nacer un bien; o, por mejor decir, de todo mal debe nacer un bien dada una sucesión indefinida de causas y efectos, la cual provoca que la corrupción de un ser dé lugar a la generación de otro. En consecuencia, sólo es malo para todos o para siempre lo que, por no participar en el ser, no está en el dominio de la forma o de lo inteligible.

Ayuda a ponderar la solvencia intelectual del ateísmo el que, según se nos dice, su argumento más potente contra la existencia de Dios sea la fantasmagórica presencia del mal.

Esta pretendida demostración de la inexistencia de un ser supremo parte de las siguientes premisas:

1) Si lo percibido por el hombre como malo no es evitado por Dios, Dios no existe o no es bueno u omnipotente.

2) Lo percibido por el hombre como malo no es evitado por Dios.

3) Por tanto, Dios no existe o no es bueno u omnipotente.

Lo que, en la práctica, equivale a decir que, puesto que hoy se me ha perdido un botón de la camisa, Dios no existe o adolece de fatales imperfecciones. A fin de no delatar esta ridiculez y afianzar su tesis el ateo trae a colación desastres naturales y hambrunas, cuando, si el argumento fuera bueno, un mero botón extraviado bastaría. Pero, puesto que no lo es, ninguna calamidad tiene el poder de invalidar a Dios, mientras sea el hombre quien la califica como tal.

El motivo de la absoluta inepcia de este modo de razonar es que se quiere deducir un hecho objetivo de una mera consideración subjetiva, pues un mal, a diferencia de Dios, nunca lo es para todos ni para siempre. 

Si se diera un mal puro, sólo podría definirse en contraposición al bien, como total ausencia de forma, medida o propósito. Un mal de esta índole aboliría el número y el orden, por lo que no podría ser percibido, ya que no hay percepción sin orden o número. Luego, si el mal es percibido, no es puro o, lo que es lo mismo, no es infinito. Y, si el mal no es infinito, ningún mal puede abolir el bien. Siendo así que lo que no puede ser abolido es infinito, debe afirmarse que, dado que percibimos el mal, el bien es infinito; y, en consecuencia, que Dios es infinitamente bueno.

I.

La perfección del amor erótico es la unión carnal, la cual se plasma en la descendencia, pues sin descendencia no hay verdadera unión amorosa, sino unión incompleta o conato de unión. El fin de este amor es la conservación y propagación del hombre físico.

La perfección de la amistad es la unión ideal en torno a la bondad, la belleza y la justicia. Ésta se ejercita mediante la subordinación del interés propio del individuo a lo bueno, lo bello y lo justo. Su fin es la conservación y propagación del hombre moral.

El amor erótico que no persigue el fin de propagar la humanidad degenera y propaga sólo su propio deseo, que es un deseo sin fin. Siendo el hombre finito y superior al placer que busca (ya que el placer se da en el hombre y el hombre no se da en el placer), es de este modo destruido por el deseo infinito de lo inferior.

Por otro lado, la amistad que no conlleva el menosprecio del propio interés deviene una forma encubierta de filautía. Así, el amor de uno mismo sólo puede ser limitado o bien por el amor de lo que es inferior a uno mismo, esto es, por el deseo carnal sin límites, que como se ha dicho conduce a la propia destrucción, o bien por el amor de lo que es superior a uno mismo, a saber, lo que perfecciona al hombre en tanto que hombre. Puesto que el hombre es finito, un amor infinito de sí mismo es contrario a su naturaleza, ya que el deseo no guarda proporción con lo deseado. Y no es menos contrario a su razón, toda vez que es ocioso desear lo que ya se tiene. Por este motivo reputamos ser vanidad la estimación propia cuando no está dirigida a perfeccionarnos.

Toda unión que no tenga por fin la conservación y propagación del hombre físico o del hombre moral es una unión contra naturaleza.

II.

Si el fin del placer es el placer, éste será un fin sin fin, es decir, un fin infinito.

El placer y el dolor son inherentes a todos los actos humanos, de modo semejante a como el movimiento es inherente a todo cambio en las cosas. En consecuencia, el placer y el dolor no son buenos o malos en sí mismos, como tampoco lo es el movimiento.

La perfección de algo nunca se da en su inicio. El placer se da en el amor erótico desde su inicio. Por tanto, el placer no es la perfección del amor erótico.

Lo que perfecciona al hombre no puede estar en el hombre, puesto que si lo estuviera el hombre ya sería perfecto. Ahora bien, el placer está siempre en el hombre. Por consiguiente, el placer no perfecciona al hombre.

Que el fin del placer erótico es la reproducción se aprecia en el hecho de que la belleza y la aptitud sexual se dan en los jóvenes en edad fértil mucho más que en los ancianos. Incluso en el acto sexual masculino el placer cesa con la eyaculación, mostrando estar subordinado a ella.

Que el fin del placer carnal no es la saciedad se observa en el hecho de que una mayor cantidad de placer genera una necesidad mayor de placer, y no menor, creando una dependencia adictiva.

El placer es inferior al hombre, ya que el placer se da en el hombre y el hombre no se da en el placer. Sin embargo, cuando el hombre busca su reproducción persigue un bien igual a sí mismo (el hombre) o superior a sí mismo (la perpetuación de la especie).

Es una extravagancia decir que el hombre es inferior al placer porque pertenece al conjunto de seres que experimentan el placer. En ese caso habría que decir que el hombre individual es inferior a dicho conjunto de seres, no al placer, pues de lo contrario también podría afirmarse que el individuo es inferior al picor o al dolor de muelas.

Es elegante la demostración aristotélica del primer motor:

1) No hay movimiento sin extensión ni extensión sin división. Por tanto, todo lo que está en movimiento es divisible.

2) Lo que se mueve por sí mismo mantiene su movimiento aunque otra cosa carezca de movimiento. Inversamente, lo que no se mueve por sí mismo no mantiene su movimiento si otra cosa carece de movimiento.

3) En un todo móvil todas sus partes deben ser móviles. En consecuencia, ninguna parte de un todo móvil puede ser móvil si otra parte carece de movimiento. Luego ninguna parte de un móvil se mueve por sí misma. Por ello, todo lo que está en movimiento, al ser divisible en partes y depender de su movimiento, es movido por otro.

4) Si el moviente está en movimiento cuando mueve a otro, el movimiento de lo moviente y el de lo movido serán simultáneos. Así, en una sucesión infinita de movientes y movidos todos los movimientos se producirán simultáneamente. Esto implica que el movimiento limitado de cualquiera de sus partes, que ocurre en un tiempo finito, será simultáneo al movimiento ilimitado de todas las partes en su conjunto, por lo que se dará un movimiento infinito en un tiempo finito, lo que es imposible. Por consiguiente, no puede admitirse una sucesión infinita de movientes y movidos, sino que ha de postularse en su lugar un primer motor inmóvil.

Aristóteles niega del siguiente modo que, dado un tiempo lineal continuo y finito, lo extenso pueda contraerse:

Si P se desplaza de A a C y ambos momentos son continuos, entonces se da un punto intermedio indivisible B donde A termina y C empieza.

Si P vuelve sobre sí mismo una vez llegado a C y se desplaza hacia A, bajo la misma hipótesis de la continuidad de ambos momentos, hará en el mismo tiempo el desplazamiento contrario.

Es decir, si no hay tiempo en B, ya que es el nexo indivisible entre A y C, entonces el tránsito de A a C y el de C a A ocurrirán en un mismo tiempo. Por tanto, en un mismo "ahora" B se dará en P un movimiento y el movimiento contrario, lo que es imposible. De manera que, para evitar la contradicción, deberá negarse que B sea el nexo indivisible entre A y C. Por lo que, faltando el nexo, no habrá continuidad temporal.

Sin embargo, creo haber demostrado que lo extenso debe contraerse en algún punto, ya que lo inextenso es finito. Por lo cual, si lo extenso creciera siempre, lo inextenso sería anulado y lo extenso sería un todo en crecimiento, lo que conllevaría que el todo transitara hacia un otro y no lo fuera todo.

Por consiguiente, si lo extenso debe contraerse en algún instante pero no puede hacerlo de un modo natural, so pena de perder su continuidad, lo hará de un modo violento o sobrenatural. Este momento de inflexión sería, pues, el fin de los tiempos tal y como la religión pronostica.

Experimentar el movimiento es un salir de sí mismo.

Todo salir de sí mismo es un transitar hacia el otro.

El universo experimenta el movimiento.

Ahora bien, si el universo es todo cuanto existe, no hay nada hacia lo que el universo pueda ser transeúnte.

Por consiguiente, o bien el universo no es todo cuanto existe, o bien no todo el universo experimenta el movimiento.

Si el universo no es todo cuanto existe y puede transitar fuera de sí mismo, habrá un lugar fuera del universo. Y, dado que el universo comprende la suma de todo lo extenso, será un lugar sin extensión y fuera de toda extensión, por lo que, al carecer de magnitud, no podrá medirse con el movimiento ni alcanzarse en ningún tiempo. Por tanto, es falso que el universo pueda salir localmente de sí mismo.

Por otro lado, si el universo puede abandonar el tiempo en que se encuentra para llegar a un tiempo que no forma parte de él, el tiempo no podrá concebirse como un continuo. Así pues, habrá múltiples universos a causa de la discontinuidad temporal, pero deberá afirmarse la existencia de un solo universo debido al tránsito de un universo a otro y a la unión de ambos al final de dicho tránsito, por lo que la discontinuidad temporal desaparecerá en determinado tiempo, lo que es absurdo.

En consecuencia, debe sostenerse que, aunque el universo es todo cuanto existe, no todo el universo experimenta el movimiento y que, cuando el universo se mueve y sale fuera de sí, lo hace sólo en su parte extensa y móvil en pos de su parte inextensa e inmóvil.

Lo extenso no puede ser infinito en acto y, por consiguiente, no carece de contrario. Luego lo extenso coexiste con lo inextenso. Por tanto, puesto que es imposible que haya un tercer elemento separándolos o que constituyan dos universos distintos, se da entre ambos un vínculo causal.

Hemos probado que lo extenso no es ingénito y eterno. De lo que se sigue que lo extenso es causado en el tiempo por lo inextenso, conclusión forzosa si excluimos la autocausación y que la nada pueda generar algo.

Del mismo modo, se ha mostrado que todo paso del ser al no-ser o del no-ser al ser es indivisible; y que lo indivisible no puede nacer en lo divisible, sino que o bien ha de ser un efecto de lo indivisible o bien ha de reputarse ingénito y eterno.

Cuando lo inextenso es causa eficiente de lo extenso, el obrar de lo inextenso coincide con el empezar a ser de lo extenso. Por el contrario, cuando lo inextenso es causa deficiente de lo extenso, el obrar de lo inextenso se corresponde con el no obrar de lo extenso, así como el obrar de la tiniebla se corresponde con el no obrar de la luz.

Hemos dicho también que el todo debe mantenerse siempre igual a sí mismo, ya que, al comprender la totalidad de lo que ha sido, es y será, no es posible que evolucione hacia otro ser distinto. Esto entraña que, si pertenece a la naturaleza de lo extenso el extenderse indefinidamente, lo inextenso -entendido aquí como causa deficiente de lo extenso- deba disminuir en la misma proporción para que el todo permanezca inalterado. Ahora bien, dado que lo inextenso es finito en cuantidad, ya que limita lo extenso y está asimismo limitado por ello, no es admisible que disminuya por un tiempo infinito. En consecuencia, disminuirá por un tiempo finito, esto es, hasta que lo extenso alcance su extensión máxima. Lo que conlleva que la expansión de lo extenso no será sempiterna.

El todo, en tanto carece de contrario, no puede ser destruido naturalmente, por cuya razón puede y debe autoconservarse por toda la eternidad. Pero lo extenso, que es una parte del todo, tiene en lo inextenso su contrario y cifra su autoconservación en extenderse, no puede extenderse eternamente, dado que, si así fuera, se seguiría cualquiera de estos dos absurdos: o que lo extenso, existiendo finitamente en un tiempo, tendría una virtud infinita mediante la que aniquilaría a su contrario, existiendo infinitamente en otro tiempo y aumentando su infinitud en los sucesivos; o que lo extenso y lo inextenso, siendo ambos infinitos, serían contrarios recíprocos. Lo primero es imposible porque no hay proporción entre lo finito y lo infinito, de manera que ninguna mudanza de lo finito puede trascender su finitud ni, a la inversa, ninguna mudanza de lo infinito puede reducirlo a la condición de finito. Lo segundo también es inadmisible, toda vez que lo infinito carece de contrario.

Pues bien, si es cierto que lo extenso no puede estar siempre en expansión, ha de afirmarse que el universo, que se debate entre la atracción y la repulsión de sus partes, sin que pueda alcanzar jamás el equilibrio dada su inestabilidad y asimetría, deberá empezar a contraerse cuando llegue al punto de su extensión máxima. Sin embargo, en la medida en que lo inextenso, por los mismos motivos, tampoco puede dar lugar a un proceso eterno de contracción de lo extenso, constreñirá lo extenso a su extensión mínima, comprimiendo todo cuerpo en una minúscula amalgama, y ello hasta el reinicio de un nuevo ciclo expansivo, con la consiguiente destrucción y regeneración del orden universal.

Esta oscilación del mundo en eones expansivos y contractivos conduciría, dada la finitud del mundo y el número finito de combinaciones posibles entre sus partes, a una eterna repetición de lo mismo. Lo que ha de rechazarse, ya que si lo extenso no es ingénito, la línea temporal no es circular, por lo que dos tiempos no son nunca idénticos, habida cuenta que el pasado o el futuro de un tiempo X nunca será el mismo que el de un tiempo Y. Esta contradicción entre el carácter irrepetible de un hecho (sustentada también en el principio de la identidad de los indiscernibles) y la necesaria repetición de lo finito en un tiempo infinito nos lleva a postular el fin sobrenatural del tiempo como única forma de resolución de la aporía.

Es falso que lo indivisible no pueda tener contrarios. Cabe afirmar con razón que lo uno no se opone a lo múltiple, ya que lo múltiple está compuesto de unidades. De aquí podría inferirse que lo uno no puede tener contrarios, lo que tengo por verdadero. Sin embargo, aunque lo uno sea inextenso, es falso que lo inextenso sea lo uno, pues puede darse una pluralidad de entidades inextensas, como los puntos que configuran los dos extremos de una línea o los "ahoras" que establecen la continuidad y el límite del tiempo. Por consiguiente, una vez desechada la objeción, debe sostenerse sin atisbo de duda que lo inextenso, que es indivisible, tiene como contrario a lo extenso, que es divisible.

Lo extenso y lo inextenso, siendo contrarios entre sí, no pueden componerse el uno del otro. De este modo, si la línea se compusiera de puntos o el tiempo de "ahoras", su continuidad quedaría destruida, por lo que no habría una verdadera extensión ni una verdadera temporalidad.

Supongamos un universo de extensión finita que, como el nuestro, se está expandiendo indefinidamente. Puesto que es finita, la extensión no es el todo, sino que el todo es el conjunto de la extensión y la inextensión. Así, cada vez que el universo se expanda, la extensión aumentará en la misma proporción en que la inextensión disminuye, manteniéndose el todo igual a sí mismo aunque sus partes hayan cambiado. Ahora bien, si el universo extenso fuera el todo y aumentara su extensión, se seguiría que el todo es mudable, proposición absurda, ya que si el todo pasa de un estado a otro, entonces hay un "otro" y el todo no lo es todo.

En otros términos:

1) Todo lo que carece de contrario es infinito.

2) El universo extenso es finito.

3) Por tanto, el universo extenso (para abreviar, la extensión) no carece de contrario.

Parece conforme a la naturaleza que lo extenso, si es finito, esté extendiéndose indefinidamente y no se estabilice nunca en una extensión invariable.

Dado que el existir es un obrar conservándose y el conservarse de lo finito es repetirse, el existir de lo extenso es el extenderse.

Todo existir es un obrar y todo obrar tiene una finalidad. El fin del obrar de lo extenso consiste en perseverar en su ser, que es tanto como amarse a sí mismo y odiar a su contrario, lo inextenso. Pues, si lo extenso amara a lo inextenso, dejaría de ser. Ahora bien, lo que es objeto de deseo o de odio existe, ya sea como representación si es parte de aquello que lo representa, ya como realidad si no lo es. Sin embargo, lo inextenso no es parte de lo extenso. Por tanto, lo inextenso existe como realidad.

Frente al anterior argumento aristotélico formulo el siguiente razonamiento:

1. Todo lo que existe tiende a destruir su contrario.

2. Todo lo que llega a existir surge de la destrucción de su contrario.

3. Todo lo que existe y carece de contrario que se le oponga no puede surgir de su contrario por imposibilidad física, ni de sí mismo o de la nada por imposibilidad metafísica, por lo que es ingénito y eterno y, como tal, ajeno al devenir.

4. Si un ser ingénito y eterno posee un contrario, éste será ingénito y eterno, toda vez que no puede surgir de la destrucción de su contrario, el cual es indestructible, ni tampoco de sí mismo ni de la nada.

5. Si dos contrarios son ingénitos y eternos, no serán completamente mudables. Pues, si algo muda, o bien cambia de lugar, o bien de cualidad, o bien de cuantidad, esto es, aumenta o disminuye; y si uno de los dos contrarios aumentara o disminuyera, el otro disminuiría o aumentaría en la misma proporción. En consecuencia, una parte de su ser sería destruida o generada, lo que resulta imposible si todo su ser es ingénito y eterno.

6. Lo extenso, si es mudable, no puede ser infinito en acto, según demuestra el mismo Aristóteles. Por tanto, lo extenso tiene en lo inextenso su contrario.

7. Lo extenso, si es ingénito y eterno y posee un contrario, éste será ingénito y eterno. Por tanto, si lo extenso es ingénito y eterno, también lo es lo inextenso.

8. Si lo extenso y lo inextenso son ingénitos y eternos, no serán completamente mudables. Ahora bien, lo extenso es completamente mudable, en tanto no sólo muda su lugar y cualidad, sino que tampoco su cuantidad o extensión es siempre la misma. Por tanto, lo extenso no es ingénito y eterno. Y, dado que todo movimiento exige extensión, si lo extenso es generado por lo no-extenso, también lo es el movimiento, por lo que queda demostrado que la generación es el primer movimiento.

La sustancia aristotélica es aquello que no se predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás se predica de la sustancia. Es decir, la sustancia posee las cualidades que le son propias sin ser ella misma cualidad de otra sustancia, al tiempo que las cualidades pertenecen a cada sustancia sin ser ellas mismas sustancias. Así, una sustancia puede albergar contrarios sin ser destruida, pasando de no ser de cierto modo a ser de cierto modo, como sucedería si dejara de ser blanca para ser negra. Sin embargo, si una cualidad deja de ser del modo en que es, perece por completo, como la blancura en lo que es negro.

En términos platónicos, podría decirse que la sustancia es aquello que participa y no es participado; y lo no sustancial aquello que es participado y no participa. Por ello, lo que llega a ser es siempre compuesto, ya que o bien participa de dos contrarios, o bien es en mayor o menor grado, y en todo cambio hay multiplicidad.

La explicación del devenir presenta la siguiente problemática: lo que existe ya es y lo que no existe no puede llegar al ser por sí mismo ni provenir de la nada. En consecuencia, en todo cambio preexiste un substrato en el que una cosa deja de ser para que otra cosa, su contrario, empiece a ser. Ahora bien, dada la preexistencia del substrato, el llegar a ser es sólo por accidente: un ser más o un ser menos, o un ser de un modo o de otro. Por tanto, los principios de la generación son tres: dos contrarios (el Exceso y el Defecto) y un substrato para ambos (el Uno). 

Aristóteles prueba en base a estas premisas que, si la generación fuera el primer movimiento, todo lo que está en movimiento sería destructible:

1) La generación es el movimiento por el que una cosa muda en su contraria.

2) La generación de un contrario surge, pues, de la destrucción del otro. Ahora bien, dado que ningún ente es producido en la nada, la generación del contrario no se produce en la nada del contrario destruido, sino en el substrato en el que la generación y la destrucción acaecen.

3) Se concede que un primer movimiento es necesario para evitar el regreso al infinito. Si la generación fuera el primer movimiento, se pasaría de la sustancia ingenerada a la sustancia generada sin darse un substrato en el que ambas radiquen. Es decir, la generación de la sustancia generada se produciría en la nada de la destrucción de la sustancia ingenerada; por lo que la nada sería productora y lo ingenerado resultaría ser generado en potencia y destructible, lo que es absurdo.

Asimismo, si los primeros cuerpos han sido producidos en la nada, podrían volver a la nada. De donde se seguiría que el mundo supralunar, y por extensión todo lo que está en movimiento a causa de los primeros cuerpos, es destructible.

De este modo concluye Aristóteles la imposibilidad de la creación ex nihilo.

Hemos sostenido que todo cambio sucede fuera del tiempo y fuera del mundo. Esta aseveración puede parecer absurda, pero nada hay más razonable si se la examina bien. Vuelvo al ejemplo del argumento:

Supón que en un instante estás vivo y en el siguiente estás muerto. Aproxima estos instantes tanto como gustes. En cualquier caso, estarás vivo en el instante anterior y muerto en el posterior, concediendo que es imposible que estés vivo y muerto en el mismo instante. Es decir, no habrás empezado a morir en el primer instante y ya habrás muerto en el segundo. Lo que significa que el acto de morir no sucederá nunca, ni en el primer instante ni en el siguiente, ni en ninguno intermedio si lo hubiere, por lo que habrás muerto sin morir. No puede objetarse que el cambio sucede en el tiempo pero sin tiempo (instantáneamente), pues todo cambio es un movimiento y todo movimiento exige tiempo. A la vista de ello, caben tres posibilidades:

a) Que la muerte suceda sin morir, esto es, como un hecho bruto, sin causa.

b) Que la muerte no suceda en realidad, sólo en apariencia.

c) Que la muerte suceda fuera del tiempo y fuera del mundo.

Si estimamos que a) y b) son inadmisibles, sólo queda aceptar la tercera posibilidad. Esta conclusión es extensible a todo cambio, no sólo al morir, pues cuando algo cambia pasa del ser al no-ser o del no-ser al ser, o lo que es lo mismo, de ser de cierto modo a no serlo y viceversa. La aporía se debe a que el movimiento es infinitamente divisible mientras que el acto por el que algo muda en su contrario es indivisible.

Aristóteles defiende la eternidad del tiempo y del movimiento según este razonamiento:

1) Todo tiempo, al ser un continuo, se compone de "ahoras", que son los límites en los que se comprende cada intervalo. Así, con tal de que el continuo temporal sea posible y no haya saltos entre un intervalo y el siguiente, todo "ahora" es simultáneamente el fin del tiempo pasado y el principio del tiempo futuro.

2) Por tanto, todo "ahora" mira siempre en dos direcciones, hacia el pasado y hacia el futuro, lo que imposibilita que haya un comienzo del tiempo. Luego el tiempo es eterno.

3) Ahora bien, no hay tiempo sin movimiento. Luego el movimiento es eterno.

A lo que podría objetarse lo siguiente:

1) El cambio no acaece nunca en el tiempo ni en el movimiento, ya que éstos son infinitamente divisibles, como el propio Aristóteles concede, mientras que el cambio de un estado en su contrario no lo es. La indivisibilidad del cambiar se debe a que, si bien nada es a la vez una cosa y su contraria, sin embargo algo temporal y extenso debe unir ambos estados si uno nace de un movimiento del otro. Mas, si tal nexo es temporal, extenso y por ello divisible, él mismo necesitará ser unido por un nuevo nexo, siendo así que lo que une y no es unido debe ser de una sola vez, sin escisiones. El cambiar es la causa que establece un vínculo entre lo que va a cambiar y lo que ha cambiado. Si esta causa requiere de otra ad infinitum, el cambio no llegará a originarse y nada cambiará.

De modo que, si estoy vivo en este instante y muerto en el siguiente, el cambio que padezco, que es el morir, no estaba acaeciendo ni en el instante anterior, puesto que estaba vivo y no había empezado a morir, ni en el siguiente, dado que ya estaba muerto y había terminado de morir. Otro tanto puede decirse de cualquier instante intermedio, ya que en todos ellos estaré vivo o muerto, mientras que el acto de morir será siempre inaprehensible. Por consiguiente, ningún cambio ocurre en el tiempo ni en el movimiento. 

2) El cambio tampoco se da en un "ahora", ya que el "ahora" está en el tiempo y en el movimiento como su límite. Lo que conlleva que, si el cambio ocurriera en un "ahora", ocurriría en el tiempo y en el movimiento, cosa que hemos convenido ser falsa. Asimismo, al ser inextenso, el "ahora" no puede contener ningún tiempo o movimiento y, por esta razón, no puede ser la sede del cambio, que es tiempo y movimiento.

3) Si se da el cambio y no se da en el tiempo ni en el movimiento, debe darse fuera del tiempo y del movimiento. Ahora bien, si hay un más allá del tiempo y del movimiento, éstos no son infinitos ni eternos. Luego son finitos y tienen comienzo, de lo que resulta que el ser que los confina y por el que son principiados es un ser infinito, eterno e inmóvil.

Aristóteles niega la existencia de lo infinitamente extenso como continente (i.e. como substancia, en acto), que es aquello que no puede recorrerse en tiempo alguno. Argumenta que el lugar que ocupa el todo y el que ocupan las partes es de idéntica especie, por lo que si éste es siempre el mismo en el cuerpo infinito, al estar extendido en todas las direcciones posibles y no tener donde desplazarse, también será siempre el mismo en sus partes y no habrá movimiento.

Sin embargo, el Estagirita afirma la existencia de lo infinitamente divisible como contenido (i.e. como accidente, en potencia), que es aquello que puede recorrerse en algún tiempo. Ello se debe a que el tiempo no puede ser una sucesión de "ahoras" indivisibles, de la misma manera que una línea no puede estar compuesta por un continuo de puntos, toda vez que los puntos no tienen partes y, por tanto, tampoco extremos mediante los que puedan ser unidos entre sí. Por consiguiente, el tiempo y el espacio necesarios para el movimiento deben ser divisibles al infinito y, como tales, coextensos y coabarcables, contra Zenón de Elea. 

Es decir, se da un espacio substancial finito que actúa como continente de un espacio accidental infinito, el cual es su contenido. Si lo finitamente grande contiene a lo infinitamente pequeño, es evidente que lo infinitamente pequeño no es infinito en acto, pues de ser así no estaría contenido en nada y rebasaría toda extensión. Es un infinito en potencia semejante a lo eterno a parte post, que carece de límites en su progreso pero no puede retroceder ilimitadamente. Así, lo extenso, aun circunscribiéndose a un perímetro, sólo sería infinito en acto no como vacío, sino estando infinitamente compuesto por cuerpos infinitesimales. Tales cuerpos deberían ser infinitamente penetrables si tuvieran que descomponerse en otros tantos infinitos cuerpos. Mas esta hipótesis no encuentra ejemplo en la naturaleza, ya que es propio de los cuerpos ejercer repulsión entre ellos y modificarse por su mutuo contacto, lo que he expresado en la Proposición 7 del anterior argumento, y el de Estagira concede cuando habla de "infinito en potencia".

En atención a todo esto, me sorprende que Aristóteles pudiera sostener la eternidad del universo, esto es, la existencia de un sustrato material ingenerable e indestructible. Pues si el universo, careciendo de comienzo, es una sucesión infinita y sin hiatos de causas y efectos y, asimismo, los efectos son cada vez más compuestos en tanto proceden de un mayor número de causas, llegamos a la conclusión de que un universo con una antigüedad infinita y una extensión limitada tendrá una infinidad de cuerpos infinitamente compuestos por otros cuerpos. Y así, el infinito en acto que Aristóteles pretendía expulsar, entrará por la puerta trasera.

Proclo formula dos proposiciones:

PROPOSICIÓN 1: Lo producido por un mayor número de causas es más compuesto que el producto de un número menor de causas.

Demostración:

Las causas posteriores participan de todas las anteriores, pero no a la inversa. Habida cuenta que lo participante tiene parte en lo participado, síguese que, dada una causalidad lineal, lo participante está compuesto por más partes que aquello en lo que participa.

PROPOSICIÓN 2: Cualquier principio que sea la causa de un mayor número de efectos es superior a aquel que tenga un poder limitado a menos objetos.

Demostración:

No precisa de ella.

Añado tres proposiciones más:

PROPOSICIÓN 3: Nada puede ser totalmente una cosa y su opuesto.

Demostración:

Esta tesis, que deriva del principio de no contradicción, aplica también a seres extensos e inestables. Así, cuando un cuerpo muda en sus accidentes, pasando de ser transparente a opaco, o es en parte de un modo y en parte del otro, no muda totalmente, en la medida en que es de modos distintos en distintas partes de su extensión o, en cuanto a su naturaleza substancial, sigue siendo un cuerpo. Sin embargo, si muda totalmente respecto a su substancia, pasando de ser corpóreo a ser incorpóreo, no es una cosa y su opuesto, ya que estamos ante dos cosas distintas, sin que quepa apreciar proporción o razón de identidad entre ambas.

PROPOSICIÓN 4: Lo que carece de predecesor es necesario.

Demostración:

Lo necesario no puede no existir ni ser precedido por otro.

Lo que carece de predecesor no puede proceder de otro.

Por consiguiente, lo que carece de predecesor no puede preceder a lo necesario ni proceder de él o de cualquier otro. Luego es causa de sí y existe con lo necesario antes de que nada proceda de lo necesario, que es tanto como afirmar que es uno y lo mismo con lo necesario. Pues, si existiera con lo necesario y posteriormente cesara de existir, sería causa de sí y no lo sería, lo que contraviene el principio establecido en la tercera proposición.

PROPOSICIÓN 5: No hay hiatos en una misma sucesión causal.

Demostración:

Dada una sucesión causal, si ésta es interrumpida en cualquiera de sus eslabones, la interrupción dará lugar a una nueva sucesión causal desvinculada de la primera. De no ser así, el último extremo de la primera sucesión y el primer extremo de la última estarían vinculados acausalmente, por lo que el punto de unión entre ambas sería totalmente causal y totalmente acausal, esto es, causal por insertarse en una serie de causas y acausal por vincularse acausalmente con otra, lo que en virtud de la Proposición 3 es imposible.

De las cinco proposiciones anteriores se sigue que:

PROPOSICIÓN 6: Ningún universo mudable puede ser infinitamente extenso.

Demostración:

Un universo infinitamente extenso es el producto de una sucesión infinita de causas (por la Proposición 1), sin hiatos entre ellas (por la Proposición 5). Al carecer de causa primera, el universo en su conjunto será necesario (por la Proposición 4), pese a que su extensión infinita será producto de infinitos predecesores. Por tanto, será necesario por ser infinitamente extenso y no necesario por ser infinitamente extenso, lo que es absurdo. 

Si la extensión infinita del universo no se debiera a una infinidad de causas, siendo instantánea e indivisiblemente causa de sí mismo, no se daría anterioridad ni posterioridad en lo extenso, ni por consiguiente movimiento o temporalidad. Pues, de darse, el universo sería indivisiblemente causado y divisiblemente causado en toda su extensión, lo que ha de rechazarse en base a la Proposición 3.

Luego es forzoso concluir que ningún universo mudable puede ser infinitamente extenso.

PROPOSICIÓN 7: Ningún universo compuesto de partes, contando con una extensión finita, puede tener una antigüedad infinita.

Demostración:

Si un universo compuesto de partes tuviera una antigüedad infinita, sería mudable y tendría una composición infinita, ya que el efecto posterior es siempre más compuesto que el anterior (por la Proposición 1) y no hay hiatos en una misma sucesión causal (por la Proposición 5). Por tanto, un universo mudable e infinitamente antiguo que no sea a su vez infinitamente extenso (por la Proposición 6) constará de infinitos cuerpos reunidos en una extensión finita, lo que conllevará que infinitos de ellos ocupen el mismo lugar. A resultas de lo anterior:

- O bien serán inextensos, en cuyo caso no serán compuestos, ni deben ser considerados cuerpos o parte de una sucesión causal de elementos corpóreos, lo que va contra la hipótesis.

- O bien serán infinitamente penetrables, dada la infinita composición de la materia, y al mismo tiempo finitamente penetrables, puesto que sin repulsión recíproca no se daría interacción física entre los cuerpos ni efectiva causalidad; lo que viene excluido por la Proposición 3, que impide que algo sea totalmente una cosa y su opuesto.

De donde se sigue que ningún universo compuesto de partes, contando con una extensión finita, puede tener una antigüedad infinita.

PROPOSICIÓN 8: La causa primera es infinitamente simple y superior a todos sus efectos.

Demostración:

Si un universo compuesto de partes y dotado de una extensión finita tiene forzosamente una antigüedad finita (por la Proposición 7), no será siempre, esto es, no será necesario o causa de sí y tendrá predecesor (por la Proposición 4). Por ello, al no ser su propia causa, la antigüedad finita debe emanar de la antigüedad infinita que halla en un predecesor sin predecesor, su causa primera. Ésta será infinitamente simple, al ser anterior a toda composición causal, o será compuesta. Ahora bien, si la causa primera de un universo finito fuera compuesta, lo sería menos que su efecto (por la Proposición 1), no pudiendo en consecuencia ser infinita en composición ni en extensión. Y, constando de partes y poseyendo una extensión finita, siendo ella misma parte del universo del que es causa, no podría tener una antigüedad infinita (por la Proposición 7) ni ser causa primera infinita de lo que tiene una antigüedad finita; lo que va contra su definición. Por tanto, la causa primera debe postularse como infinitamente simple y (por la Proposición 2) superior a todos sus efectos.

Proclo fundamenta la existencia de Dios en los siguientes términos:

PROPOSICIÓN 1: El Uno es anterior a lo múltiple.

Demostración:

Lo múltiple participa del Uno, esto es, es uno (al componerse de unidades y ser una multiplicidad) y no uno (al no ser la unidad pura). De ello se infiere que lo múltiple no puede ser anterior al Uno, pues no podría participar de él, ni tampoco ser simultáneo al Uno y de su mismo rango, ya que sería su opuesto, es decir, no-Uno, y no sería una multiplicidad ni se compondría de unidades, lo que va contra su definición. Por consiguiente, el Uno es anterior a lo múltiple.

PROPOSICIÓN 2: El efecto es inferior a la causa.

Demostración:

Toda causa genera un efecto igual, superior o inferior a ella.

1. El efecto no es igual a la causa. 

Pruébase: Dos productores iguales crean productos iguales. De modo que si una causa B, siendo distinta de su consecuente C, fuera igual a su antecedente A, estaríamos ante dos productores iguales, A y B, creando dos productos desiguales, B y C respectivamente. Pero esto es imposible. Por tanto, si algún efecto es distinto de su causa, todo efecto es distinto de su causa. Ahora bien, algún efecto es distinto de su causa. Por tanto, todo efecto es distinto de su causa.

2. El efecto no es superior a la causa.

Pruébase: Todo el poder del efecto procede de la causa, dado que no procede de sí mismo (ya que es efecto) ni de la nada (que carece de todo y, por ello, también de poder). Luego, si la causa es capaz de perfeccionar al efecto, es capaz de perfeccionarse a sí misma y no es inferior a lo que produce.

3. El efecto es inferior a la causa.

Pruébase: Dado que el efecto no es igual ni superior a la causa, síguese que es inferior.

PROPOSICIÓN 3: En el orden causal no puede darse circularidad.

Demostración:

Si el orden causal procede de modo circular, todo será anterior y posterior, antecedente y consecuente. Ahora bien, habida cuenta que el efecto es inferior a la causa (por la Proposición 2), todo será al mismo tiempo inferior y superior respecto al mismo referente, lo que es absurdo. Por tanto, la circularidad queda excluida en la sucesión de causas y efectos.

PROPOSICIÓN 4: En el orden causal no puede darse un regreso al infinito.

Demostración:

Si todo tiene una causa y no existe lo incausado, entonces el todo -la suma de todos los entes- también tiene una causa causada. Pero ni esta causa ni su causante son parte del todo, ya que, a pesar de que la parte es inferior al todo, el todo sería inferior a ellos (por la Proposición 2); y si hay algo superior al todo y distinto de él, síguese que el todo no es todo, lo que es contradictorio y repugna a su noción. Por tanto, en el orden causal no se da el regreso al infinito.

PROPOSICIÓN 5: La nada no es causa eficiente del ente que empieza a ser.

Demostración:

Afirmar que un ente que empieza a ser carece de causa conlleva sostener o bien que es causa de sí mismo y, en consecuencia, que existe antes de existir, lo que no es admisible, o bien que su causa es una pura nada. Concedido que el efecto es inferior a la causa (por la Proposición 2) y que el ente es superior a la nada, es forzoso concluir que la nada no es causa eficiente del ente que empieza a ser.

PROPOSICIÓN 6: En el orden causal debe darse una causa primera.

Demostración:

Toda vez que el Uno es anterior a lo múltiple (por la Proposición 1) y que en el orden causal no puede darse circularidad (por la Proposición 3), ni un regreso al infinito (por la Proposición 4), ni eventos incausados (por la Proposición 5), ha de postularse una causa primera, anterior a toda multiplicidad, esto es, simple y sin partes.

* * *

Prosigue Proclo para probar la inmortalidad del alma:

PROPOSICIÓN 7: Todo cuanto existe es inmóvil, semoviente o extrínsecamente móvil.

Demostración:

Lo móvil o bien lo es intrísecamente (movido por sí mismo) o bien extrínsecamente (movido por otro). Lo extrínsecamente móvil no puede ser movido circularmente por aquello que también es extrínsecamente móvil, ni por una sucesión infinita de causas, sino por una causa anterior a toda multiplicidad, esto es, simple y carente de partes (por la Proposición 6). Luego será movido por lo inmóvil o por lo semoviente. Ahora bien, el primer móvil no puede ser lo inmóvil (ya que va contra su naturaleza) ni lo extrínsecamente móvil, que es movido por otro. Por tanto, será movido por lo semoviente.

PROPOSICIÓN 8: Lo semoviente es capaz de revertir a sí mismo.

Demostración:

En tanto lo semoviente es al mismo tiempo motor y movido, es causa y fin de sí mismo en su actividad.

PROPOSICIÓN 9: Lo que puede revertir a sí mismo es incorpóreo.

Demostración:

El sujeto que revierte a sí mismo es idéntico a aquello a lo que revierte. Tal identidad en el movimiento resulta imposible para cualquier ser susceptible de división, al estar en flujo perpetuo.

PROPOSICIÓN 10: Lo que puede revertir a sí mismo tiene una existencia separable de todo cuerpo.

Demostración: 

La actividad no es superior a la existencia, sino que por el contrario procede de ella. Por tanto, cualquier actividad separable de todo cuerpo conlleva la existencia separable de todo cuerpo.

1) Todo lo que no es contradictorio es posible.

2) Si un estado de cosas es posible, otro estado de cosas es asimismo posible.

3) Ahora bien, si un estado de cosas posible existe mientras que otro estado de cosas posible no existe, la existencia preferente de uno sobre el otro se debe a una causa o a ninguna causa.

4) Si dicha existencia preferente no se debe a ninguna causa, entonces tal estado de cosas existe por sí mismo y es necesario. Lo cual va contra la primera premisa, forzándonos a definir lo posible como "todo lo que existe" y lo imposible como "todo lo que no existe". Ahora bien, esto vulneraría el principio de no contradicción, ya que nos conduciría a afirmar que algo es posible en un instante, cuando existe, e imposible en otro, cuando ya no existe.

5) Por tanto, la existencia preferente de un estado de cosas sobre todos los demás se debe a una causa.

Extrapolando este razonamiento al universo, que no es más que un estado de cosas posible en el que la existencia y la inexistencia de sus partes se sucede en el tiempo, llegamos a la causa del universo, que es Dios.

Todo movimiento equivale a un cambio y tránsito de la potencia al acto.

Todo lo mudable es divisible (ya que no hay mutabilidad sin movimiento, ni movimiento sin extensión, ni extensión sin división), por lo cual todo lo móvil es divisible y es un cuerpo. Pero todo lo que es indivisible no es mudable ni móvil, y, por consiguiente, no es en modo alguno un cuerpo.

En todo lo que pasa de la potencia al acto su actuante es necesariamente otro externo a él, pues si estuviera en él y allí no hubiese obstáculo, no permanecería un solo instante en potencia, sino que estaría constantemente en acto y sería siempre idéntico a sí mismo.

Por tanto, dado que 1) todo lo mudable es móvil y corporal, y 2) en todo movimiento su actuante es otro externo a él por fuerza, se sigue que 3) la suma de lo mudable, siendo ella misma mudable, exige un actuante externo a ella, esto es, un motor inmóvil no corporal.

Puede afirmarse que la suma de lo perecedero no es perecedera, puesto que todo cambia en otra cosa mientras que el todo no puede cambiar en otro. Pero de ninguna manera puede sostenerse que la suma de lo extenso no es extensa o que la suma de lo mudable no es mudable. En efecto, que algo no pueda cambiar en otro no excluye que pueda cambiar en sí mismo, si tiene partes.

El argumento anterior en forma:

1) Todo lo que carece de partes no puede generarse ni corromperse.

2) Los juicios son discretos y simples, esto es, no son partes de otros juicios ni se subdividen en juicios menores. Por ejemplo, el juicio según el cual dos es mayor que uno no implica a la totalidad de los números, pues ello conllevaría un razonamiento infinito. Sin embargo, mi existencia en cuanto cuerpo implica a la totalidad de los cuerpos en el universo, dado el continuo causal.

2.1) Prosilogismo: Un sujeto no puede comprender a su objeto si ambos no comparten la misma naturaleza (premisa implícita en la filosofía de Plotino). Ahora bien, los juicios se dan en el alma. Por tanto, el alma tiene la misma naturaleza que los juicios que comprende.

3) Luego el alma es discreta y simple. Por tanto, el alma no puede generarse ni corromperse, por lo que es inmortal.

La substancia no tiene partes.

Nada puede agregarse o sustraerse a lo que, siendo simple, carece de partes por completo.

Las afecciones del cuerpo, al ser movimientos, conllevan una alteración de las partes, esto es, un agregar o sustraer algo a las mismas.

Así como el movimiento es continuo, sin ruptura en la sucesión de causas y efectos, por este motivo las afecciones del cuerpo son afecciones por otras afecciones (sus causas) y afecciones de otras afecciones (sus efectos).

Sin embargo, los juicios del alma son discretos, de manera que no son juicios por otros juicios ni juicios de otros juicios. Es decir, no son causas ni efectos de otros juicios, toda vez que pueden comprenderse adecuadamente por sí solos y poseen pleno significado al margen de las circunstancias que han propiciado su ocurrencia.

Ahora bien, si los juicios no son causados por otros juicios ni, por lo demás, su comprensión depende de las circunstancias en base a las cuales se originan, se sigue que los juicios tienen una realidad substancial, esto es, simple.

Si nada causa a los juicios, los juicios son siempre. Mas, dado que no hay juicio sin enjuiciamiento ni enjuiciamiento sin sujeto que enjuicia, debe darse el sujeto en el que tiene lugar el juicio, que es el alma. Por consiguiente, los juicios están siempre en el alma, no siendo posible implantarlos ni extirparlos.

En la substancia el llegar a ser es un venir a la apariencia de lo que ya existe de un modo no aparente. En el mismo sentido, el advenimiento de un juicio al alma es el venir a la apariencia del juicio que preexistía en ella, a lo que nos referimos como rememoración. Luego todo conocer es rememorar.

El alma capaz de tener juicios posee por ello una naturaleza simple, sin partes, y como tal no corruptible, ya que no puede disgregarse en nada ni agregarse a nada. Luego el alma de los racionales es inmortal.

Leo en cierto libro estas pruebas sobre la existencia y atributos de Dios, algunas de ellas inspiradas en Lulio.

I. EL SER ETERNO ES INCAUSADO Y CAUSA DE TODO SER CAUSADO.

1) Todo ser es eterno o no es eterno.

2) Ahora bien, el ser que no es eterno es principiado. 

3) Asimismo, el ser principiado no puede ser su propio principio, ya que de lo contrario sería antes de ser.

4) Luego, dado que experimentamos que existen muchos seres principiados, es necesario que exista un ser eterno por el que todo sea principiado, pues de no ser así nada sería eterno ni principiado, y nada existiría en absoluto.

II. EL SER INCAUSADO, ETERNO Y CAUSA DE TODO SER CAUSADO, ES INFINITAMENTE GRANDE Y NECESARIO.

1) Todo ser infinitamente grande es necesario, habida cuenta que nada se opone a su magnitud, por lo que ésta, al existir sin oposición, existe siempre. 

2) Existe un ser infinitamente grande.

Si se negara que existe un ser infinitamente grande, de tal negación se seguiría que todo ser es finito en magnitud. Se seguiría asimismo que todo cuanto es finito en magnitud, puesto que existe, es mayor y mejor que cuanto es infinito en magnitud, puesto que no existe. Y, de esta manera, cuanto más finita sea una cosa tanto más se aproximará al ser, y mayor y mejor será. Por tanto, la parte, que es más finita que el todo en que se incluye, será mayor y mejor que el todo. Por tanto, dicha parte, al ser mayor y mejor que el todo, no será parte ni todo, lo que es falso e imposible, al entrañar contradicción. De donde se sigue que existe un ser infinitamente grande.

3) Ahora bien, el ser incausado es infinitamente grande, dado que no está comprendido en ningún ser, ya sea de un modo causal (puesto que es incausado), ya de un modo no causal (al ser la noción primera a la que toda otra noción remite).

4) Por tanto, el ser incausado es necesario.

III. EL SER INCAUSADO, ETERNO Y CAUSA DE TODO SER CAUSADO, INFINITAMENTE GRANDE Y NECESARIO, ES SUMAMENTE VIRTUOSO.

1) Todo ser, cuanta más virtud tiene, tanto más se aproxima a la suma virtud.

2) Ahora bien, si no existe un ser inmenso y de suma virtud, todo ser, cuanta más virtud tiene, tanto más se aproxima a la nada. Y cuanto más se aproxima a la nada, tanto menos es.

3) Por tanto, todo ser, cuanta más virtud tiene, tanta menos virtud tiene; lo que es falso e imposible, pues entraña contradicción. Por tanto, es falso e imposible que no exista un ser inmenso y de máxima virtud. 

4) Por consiguiente, es necesario que exista un ser inmenso y de máxima virtud. 

Que existe una materia común a todos los seres sensibles se infiere de la impotencia de la nada para originar o destruir el ser. Así, los seres que se generan y corrompen en la naturaleza no surgen de la nada ni van a la nada. Luego hay algo común entre el ser corrompido y el ser originado a partir de él.

Dicha materia común, al ser sede de todos los opuestos que se dan en los seres sensibles, carece de cualidad y de magnitud. Su existir es su obrar, esto es, su permanecer igual a sí misma y posibilitar el cambio en todo lo material.

La materia primera así definida, estando desprovista de cualidades materiales y siendo el presupuesto de todas ellas, no puede ser causada por un ente material determinado, ya que lo posterior no es causa de lo anterior. Tampoco por un ente indeterminado, toda vez que no hay materia indeterminada fuera de ella y no cabe que se cause a sí misma. Luego o bien es incausada, o bien causada por un ser inmaterial.

Si la materia primera es incausada será por ello necesaria e infinita, pues no tendrá nada que preceda a su existencia ni nada que se le oponga. Además, si es siempre y en todas partes, debe ser homogénea, es decir, igual a sí misma en cualquiera de sus extremos. Ahora bien, al no tener cualidades y ser igual a sí misma, no será causa de las cualidades opuestas que le sobreyacen, que deberán atribuirse a las formas o números. No siendo la causa de dichas cualidades ni de las formas, síguese que no es infinita, ya que a su suma indeterminación se opone la determinación de las formas. Ahora bien, si la materia primera no es infinita, entonces no es siempre y en todas partes (no es en las formas), por lo que no es necesaria. Tampoco es causada por la nada, de la que ya hemos afirmado su impotencia. Por tanto, es causada por un ser inmaterial.

Dios es totalmente incomprensible y no es comprensivo de nada. En efecto, Dios nada comprende porque su Segundo, la Inteligencia, es incomprensible. Sin embargo, ésta no es totalmente incomprensible, ya que por su cualidad intelectiva debe medir lo susceptible de ser medido, siendo así que la medida es comprensible o asimilable a la unidad, sin ser la unidad misma. Luego Dios no piensa y por Dios todo es pensado.

Toda cualidad simple finita existente conlleva la existencia de la cualidad opuesta.

Lo inestable, la materia continua y sin medida, existe. Luego lo estable, el número discreto, existe.

La existencia de todo número radica en ser inmutable y comprensible.

Lo comprensible presupone a lo comprensivo. Luego, si lo comprensible existe, existe lo comprensivo.

Lo totalmente incomprensible o bien es una nada y no existe en absoluto, o bien es infinito y existe por sí mismo.

La suma de todos los seres inmutables y comprensibles es inmutable, incomprensible y comprensiva. Si fuera comprensible estaría dentro de sí misma y sería mayor y menor a sí misma, lo que es absurdo. Si no fuera comprensiva, no comprendería todos los seres inmutables comprensibles, lo que va contra su definición. Por otro lado, al contar con la cualidad de ser comprensiva, no podemos afirmar que sea totalmente incomprensible, ya que la comprendemos como comprensiva.

En consecuencia, en tanto es incomprensible, esto es, no comparable a la unidad, no es un número. Pero en tanto es comprensiva de todo cuanto es comprensible, esto es, mayor que lo comprensible y por ello comparable a la unidad, es un número. 

De lo anterior se sigue que la suma de todos los seres inmutables y comprensibles no es y es un número. No lo es por su propia naturaleza, que entraña la adición al infinito de todos los seres finitos, pero lo es por participación en el Uno, es decir, en el inmutable infinito.

En otros términos, la suma de todos los seres discretos existentes no existe como número y existe como número. No existe por su propia naturaleza anumérica, pero existe por participación en el Uno. Luego el Uno, que le da la existencia, existe; y dado que existe allende los límites de la suma de todos los seres comprensibles, que como tales son finitos, existe infinitamente.

Plotino deduce la existencia de Dios, el ser inmutable e infinito, a partir de las ideas en tanto seres inmutables y finitos:

- Todo lo compuesto puede reducirse a lo simple, así como reducimos los cuerpos materiales y continuos a números inmateriales y discretos.

- Lo simple y definido es la medida de lo compuesto e indefinido, esto es, su forma.

- Las formas también tienen forma, ya que pueden ser abarcadas por una definición común a todas ellas, a saber, la de ser entes inmutables y comprensibles.

- Ahora bien, siendo necesariamente comprensibles, las formas están comprendidas por algo que es informe, ya que no puede ser una forma el que es la suma de todas ellas.

- Sin embargo, este ser está a la vez dotado de forma, dado que nada que carezca de forma o medida puede ser comprensivo de otra cosa.

- En consecuencia, el sustrato de las formas no tiene y tiene forma. No la tiene por naturaleza y la tiene por participación.

- Por tanto, el ser que comprende todas las formas inmutables, siendo finito (pues lo infinito es incomprensible) y no siendo formal en sí sino por otro, obtiene su forma de un ser anterior, el cual es inmutable e infinito. Este Ser Primero, el Uno, no es mutable, ya que, de serlo, no podría dar a la forma su carácter formal, esto es, simple y siempre igual en medida, por cuanto nadie da lo que no tiene; y no es finito, pues si fuera finito sería comprensible y estaría necesariamente comprendido por el sustrato de todas las formas, participando en él en lugar de ser participado por él.

Las formas inteligibles tienen algo común entre ellas por lo que reciben la misma denominación, y algo distinto en base a lo cual se separan la una de la otra. Son formas inteligibles por ser inmutables y estar comprendidas en la Inteligencia; y son tal o cual forma inteligible por su relación entre ellas, como el número siete es tal por ser siete veces uno.

Por tanto, la inmutabilidad y la comprensibilidad son condiciones necesarias de la existencia de las formas o ideas. Así, algo meramente inmutable no es una idea salvo que sea también comprensible, ya que de no verificarse este extremo habrá que caracterizarlo como un ser infinito, exento de límites; ni algo meramente comprensible lo será tampoco si no es a la vez inmutable, pues de no darse el caso será un fenómeno en el perpetuo flujo del continuo. Ahora bien, mientras que un ente es inmutable respecto a sí mismo, al carecer de devenir, será en cambio comprensible en relación a otro en el que se halle comprendido. En consecuencia, el sustrato común de las ideas es el ente que las comprende.

Este sustrato, al que Plotino se refería como la materia de las formas, no admite escisión espacial o temporal, pues es escindido en virtud de la alteridad de las formas entre sí. Dicha materia intelectual será por ello informe, al ser previa a las formas y estar capacitada para recibirlas, y mayor que las formas, al comprenderlas a todas. Es decir, la Inteligencia de todas las formas será informe y, sin embargo, tendrá forma, en atención a que lo que carece de forma no puede ser mayor ni comprender aquello que es menor. Por lo que es forzoso admitir que será informe en sí y tendrá la forma por otro, a saber, por el Uno, que está más allá de la Inteligencia. Luego el Uno es la Forma que informa a la forma de todas las formas.

La emanación del Ser en Plotino discurre a través de tres estratos:

BIEN EXENTO DE MAL (BIEN EN SÍ):

- Uno: indivisible trascendente, ser absoluto, ni inmóvil ni móvil, ni inteligente ni inteligido, orden, fuente de todo bien.

- Inteligencia: indivisible inmanente primero, imagen inmediata del Uno, inmóvil, inteligente en sí e inteligido en sí, ni ordenador de otro ni ordenado por otro, suma autopensante de todas las formas.

- Providencia: indivisible inmanente segundo, imagen inmediata de la Inteligencia, inmóvil, no inteligente en sí e inteligido en sí, ordenador de otro pero no ordenado por otro, causa primera heteropensante y autoordenada de todos los entes materiales.

PARTICIPANTE DEL BIEN Y DEL MAL:

- Mundo (materia determinada): divisible y causado, efecto inmediato de la Providencia, móvil, ni inteligente ni inteligido en sí (inteligente por la Inteligencia, inteligido por la Providencia), ordenador de nada y ordenado por otro, suma de todas las causas segundas.

1) Astros: Móviles, ordenados por otro e impasibles.

2) Almas racionales: Móviles, ordenadas por otro y pasibles. Se conforman con el Uno y la Inteligencia.

3) Almas sensitivas: Móviles, ordenadas por otro y pasibles. Se conforman con la Providencia.

4) Almas vegetativas: Móviles, ordenadas por otro y pasibles. Se conforman con la Providencia.

5) Materia inerte: Inmóvil, ordenada por otro y pasible. Se conforma con la Providencia.

MAL EXENTO DE BIEN (MAL EN SÍ):

- Materia indeterminada: indivisible e incausada, causa deficiente del mundo, inmóvil, ininteligible, inordenable, caos y fuente de todo mal.

El ser del Uno es para Plotino un conservarse a sí mismo y un emanar lo inferior a sí mismo. Al no admitir ningún tipo de multiplicidad no puede pensarse a sí mismo, ya que en ese caso sería junto con el producto de su pensamiento, esto es, sería inteligente e inteligible.

El ser de Dios es para Lulio un conservarse a sí mismo infinitamente bueno, grande, etc. y un crear lo inferior a sí mismo. La conservación de sí por parte de Dios conlleva en Lulio un acción no reflexiva, toda vez que el bonificar, el magnificar, etc. requieren un objeto distinto a sí mismo, pues el que es todo no puede recibir nada. Y dado que Dios es máximamente bueno porque bonifica máximamente, máximamente grande porque magnifica máximamente, etc., Dios necesita a otro Dios para ser Dios, pues si bonificara, magnificara, etc. a un ser inferior a Dios, no obraría máximamente ni existiría máximamente; y, dado que su existir es su obrar, no sería Dios.

Puede parecer que Lulio resuelve mejor que Plotino la cuestión sobre la naturaleza de Dios. Así, no bastaría para Dios con conservarse a sí mismo, ya que éste es un obrar mínimo, sino que requeriría un obrar máximo por el que irradie eterna y necesariamente todas sus perfecciones. Ahora bien, si Plotino entendió que el autoconservarse de Dios es un autobonificarse, automagnificarse, etc. sin añadir nada a su ser ni salir de su irreductible unidad, del mismo modo a como el Dios trinitario no se escinde ni se degrada en la procesión de sus distintas personas, se estaría diciendo lo mismo con palabras diferentes.